“十九世纪文明”的译介与鲁迅早期的文学道路

内容提要：鲁迅在留日期间批判性地吸收了西方的“世纪”这一概念，形成了观察历史的“长时段”思维，并进而构建了“文明史”和“文化比较”的认识方法。其基本特征就是重视历史现象内在的连续性，而不是表面的重大事件。通过“文明史”研究，鲁迅认为，以“物质”和“众数”为主要特色的十九世纪西方文明所面临的危机就是精神的零落；而通过“文化比较”，鲁迅认为中国也面临着同样的危机。具有非功利性、能够撄人之心的文学，便是解决这一危机的钥匙。鲁迅的文学因此一直存在着重视“写心”而不是“存史”的倾向。

在追述弃医从文的经过时，鲁迅说：“我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”①为此，在离开仙台后，他写下了多篇文章，介绍十九世纪欧洲的科学成就、政治制度以及以尼采为代表的“十九世纪末叶思潮”和在拜伦影响下形成的“恶魔诗派”，并翻译了《域外小说集》等文学作品。

鲁迅为何会把“改变精神”作为解决民族危机的出路，而不像同代其他人那样选择改良、革命或者发展实业？而且，在“改变精神”方面，为何又“以为当然要推文艺”，而不是教育或者宗教？最后，他所集中翻译介绍的十九世纪欧洲的思想和文学，为何又能服务于他“改变精神”的使命？为了回答这些问题，本文将围绕鲁迅早期多次使用的“十九世纪文明”这一概念，通过细读几篇重要文献来梳理其思想体系。

一 文明史：“century”的汉译与时段思维的革新

鲁迅在《科学史教篇》中谈到文艺的重要性时提醒我们“当防社会入于偏，日趋而之一极”。人类不仅需要科学家和哲学家，也需要作家和艺术家，因为“使举世惟知识之崇”，“人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣”。不过，这里更值得注意的是鲁迅的认识方法：

凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。嗟夫，彼人文史实之所垂示，固如是已！②

原来，以上的论断是由西方“人文史实之所垂示”的，是通过观察“今日之文明”得来的。这表明，文明史是鲁迅早期思想建构的基本视角和知识基础。

鲁迅为何会从文明史的角度来考察欧洲历史并建构自己的思想呢？随后的《文化偏至论》提供了答案。鲁迅指出，洋务派、维新派鼓吹引进科学技术、发展实业或者开国会、立宪法，不过是“抱枝拾叶”，并没有抓住社会进步的关键。他认为，文明的发展一般源于两种动力：一是由漫长的历史孕育出来，“无一不绳前时之遗迹”，“日有其迁流”（类似于进化论中的“遗传”）；二是“抗往代之大潮”，为纠正以前的弊端而来（类似于进化论中的“变异”），但其本身“亦不能无偏至”，存在种种弊端。③因此，对“十九世纪末叶文明之一面”的“物质”（科技、实业）和“众数”（立宪、国会），不能像洋务派和维新派那样只看到其表面的辉煌并盲目移植，而应该“循其本”，通过追踪其历史演变来明其利弊。而在历史考察中，分期往往会决定一个人的视野。为此，他特地介绍了“世纪”这一概念：

夫世纪之元，肇于耶稣出世，历年既百，是为一期，大故若兴，斯即此世纪所有事，盖从历来之旧贯而假是为区分，无奥义也。诚以人事连绵，深有本柢，如流水之必自原泉，卉木之茁于根茇，倏忽隐见，理之必无。故苟为寻绎其条贯本末，大都蝉联而不可离，若所谓某世纪文明之特色何在者，特举荦荦大者而为言耳。④

鲁迅认为，西方常常以“世纪”作为历史分期单位，但“人事连绵，深有本柢”，某种文明在某个世纪勃兴，并不意味着这种文明仅仅属于这个世纪。其发生和演变可能覆盖较长的历史时期。对包括“物质”和“众数”在内的所有历史现象，不应该只关注其辉煌阶段和正面效果，而应该在更长的时段内对其进行全面的考察。

在这段话中，鲁迅不惜纸墨对“世纪”这一概念进行了详细解释。这表明，对当时的中国人来说，它还是一个比较新鲜的概念。事实上，这一概念的引进，至少可以上溯到1894年李提摩太翻译的《泰西新史揽要》（History of the Nineteenth Century）。中译本虽未明确译出原书名中的“century”一词，但李提摩太在多个场合都对它做了特别介绍。在1895年刊于《万国公报》的《泰西新史揽要译本序》中，李提摩太写道：“我英马恳西先生，具才学识三长，而又熟谙掌故，萃生平之心力，成十九周大事记一书。”随后，他又用小号字体加上了这样的说明：

泰西以耶稣降生年纪元，而分每百年为一周。余初译此书时，以其专记一千八百年后事，题作泰西近百年大事记，旋定今名。⑤

在这里，“周”明显是李提摩太对“century”一词的翻译。这种译法还见于1902年的单行本中。李提摩太在“及读西人马恳西先生所著《十九周大事记》”这段话后同样用小号字体加上了说明：“西例以耶稣降世后每百年为一周，今适在十九周中也。”⑥随后的《凡例》中又有更详尽的解释：

西历以每百年为一周，耶稣降世而后，又即从诞日起计，相沿至一千八百一年，是为第十九周。此书专记一千八百余年之事，故西名曰第十九周大事记，译稿未定之际曾以泰西近百年来大事记为名，旋定今名，以衷简要。⑦

李提摩太反复介绍“century”这个词，意味着它应该传入不久。在此期间，梁启超在《变法通议》的“论译书”一章中也提到了此书并详细解释了“century”一词：

西人以耶稣纪年，自一千八百年至九百年谓之十九世纪，凡欧洲一切新政皆于此百年内勃兴，故百年内之史最可观。近译《泰西新史揽要》，即此类书也，惟闻非彼中善本。⑧

与李提摩太不同，梁启超用了“世纪”来翻译“century”。而严复在《天演论》中又提供了另一种译法：“西人有言，十八期民智大进步……”⑨由此可见，晚清时刚刚传入的“century”一词至少存在着“周”“世纪”“期”三种汉译。

在西人的观念中，“century”既是一种纪年法，也是一种历史断代法。在欧洲，基督教会长期占统治地位，教权甚至高于各国主权，一国政权的更替相对来说不具有划时代的意义。鲁迅对此也有察觉：“已而教皇以其权力，制御全欧，使列国靡然受圈，如同社会，疆域之判，等于一区。”⑩教权的统一使得欧洲的历史书写更多地以“世纪”而不是各国政权的更迭来断代。这就为突破一朝、一国的限制，在更长的时段中追溯历史现象的根源和发展脉络，提供了可能性。且举《泰西新史揽要译本序》开头的一句话为例：

泰西诸大国日长炎炎之势，坯胎于千载之上，萌芽于百年以前，发荣滋长于数十稔之内。⑪

在李提摩太看来，西方的崛起虽是十九世纪才显示出来的，但其根源，可以追溯到百年甚至千年前。相比之下，中国的历史书写却有不同的视角。当时有西人发现：

如中国历史，分以朝代者然。盖一朝既灭，一朝旋兴，为国家之大变也。⑫

在中国，朝代的兴衰更迭“为国家之大变也”。相应地，在历史书写中，不论长短，一个朝代常常就是一个历史时段，因此断代史较为常见。这也造就了中国不同的史学传统：

史字之义，本为记事，初以名掌书之职，继以被载笔之编，于是史官史籍生焉。⑬

由于朝代的兴衰更迭受到重视，各朝均设史官，负责撰修前代史或记录本朝大事，以资镜鉴。这使得中国的历史书写以“记事”为主。“世纪”这一概念的传入，有助于人们突破朝代、国别的限制，将重心由“事件”转移到“事件”表层之下的内在连续性上。这就为“文明史”的形成提供了条件。

然而，事物的发展往往是“蝉联而不可离”的，不会满一百年就自行中断。机械地以一百年为一个历史时段，必将阻碍人们全面地认识历史现象。洋务派、维新派只看到欧洲列强因为“物质”和“众数”在十九世纪变得十分强盛，却看不到其漫长的历史发展过程和危机，便是这种断代法的局限所致。

在西方，随着不满的产生，出现了“长世纪”这样的概念。法国史学家布罗代尔指出，历史书写总需要给时间分段，而传统的史学常常集中于一个较短的时期、个人或事件，其叙述常常是“最急促的”（précipité）、“戏剧性的”（dramatique）、“令人窒息的”（de souffle court）：“这些东西并不是我们可以细致地进行科学思考的丰满的历史事实的全部。社会科学无疑感受到了事件的压迫。这种短时段是最随意的（la plus capricieuse）、最具有欺骗性的（la plus trompeuse）时段。”⑭相比之下，科学、技术、政治制度、心理机制、文明等都有各自的生长节奏，需要我们超越“事件”的限制，在“长时段”（longue durée）中进行考察：

一种新的历史叙述模式出现了。我们可以称之为循环时段（conjuncture）、周期（cycle），甚至中间周期（intercycle）的“宣叙调”。它为我们提供了长达十余年甚至四分之一世纪的时间跨度，而最长的甚至可以达半个世纪的经典的康德拉捷夫周期（le.demi-siècle.du.cycle.classique.de.Kondratieff）。⑮

除了“循环时段”“周期”“中间周期”外，人们还在经济学、社会学研究中使用了“世俗风尚”（tendancesécularie）、“结构”（structure）等概念。布罗代尔认为，通过“结构”这类概念，“社会的观察者暗示了一种组织、一种连续性（unecohérence），而不是现实和社会现象之间的固定关系”。⑯由此可见，“长时段”理论正是要让人们深入历史表层之下探究其内在的连续性，更注重历史的“慢节奏”。

鲁迅“人事连绵，深有本柢”这一观点，与布罗代尔的长时段理论可谓异曲同工，而且提出的时间更早，只是没有明确形成“长世纪”这样的具体概念。鲁迅仍然使用了“世纪”这个概念，但对它又有所批判。这让他在考察十九世纪欧洲历史时，一方面不像洋务派、维新派那样只看到“物质”和“众数”的表面，而是注重其内在的连续性；另一方面，他又超越了一百年的限制，在更长的历史时段中来考察这种连续性，以明其利弊。对“世纪”这一概念的批判性使用，造就了他独特的“文明史”视角。

二 文明循本中的文化比较

在鲁迅那里，历史现象表层之下的内在连续性，主要以“文明”或者“文化”来称呼。其中，“文明”一词在《月界旅行·辨言》中使用了2次，在《中国地质略论》中5次，在《科学史教篇》中3次，在《文化偏至论》中29次，在《摩罗诗力说》中8次，在《破恶声论》中9次。而“文化”一词在《文化偏至论》中使用了10次，在《摩罗诗力说》中6次。在讨论这两个概念如何帮助鲁迅穿越历史表层而对以“物质”和“众数”为主要特征的“十九世纪文明”进行批判分析之前，我们需要对其基本含义做一番梳理。

首先，“文化”一词至少可以追溯到刘向的《说苑》：

圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不能化，而后武力加焉。⑰

在这里，“文化”是指相对于武力征服的和平的教化手段。这种意义一直延续到了晚清。比如：

无论何处，但悬有我国之旗者，我必设法教化，导之以规矩，示之以公道。此即文化之本也。⑱

在这里，“文化”仍然是指以“规矩”“公道”等来对“生番”进行教化。而我们后来所使用的“文化”一词，是西方“culture”一词的汉译，而且很可能经过了日本这一中介。今天我们只能通过零星史料来拼接其大致过程。

1878年，日本文部省印行了《具氏佛国史》。该书系美国人古德里奇（Samuel Griswold Goodrich）所著《插图本法国史》（Pictorial History of France）的日译。其第三十四篇标题“當時佛國文化ノ進步並ワル—バヅ—ル及ク—ルタム—ルノ”对应的英文为“The Progress of Learning-about the Troubadourscourts of love”。⑲由此可知，这里的日语汉字“文化”对应的是英文单词“learning”，而不是“culture”。而到了1888年，辰巳小次郎出版了《万国小史》。其中，第五章“中世文化”讲到了中世纪欧洲大都会的兴起、制造业和银行的发达，随后又介绍了哲学、理化学、神学以及各国国语文学的发展。⑳很明显，此章标题中的“文化”一词，就是英文中的“culture”了。

我们今天所使用的“文化”一词，据雷蒙·威廉斯的研究，其英文原文“culture”大致包括三方面的含义：“用来描述18世纪以来思想、精神与美学发展的一般过程”；“用来表示一种特殊的生活方式（关于一个民族、一个时期、一个群体或全体人类）”；“用来描述关于知性的作品与活动，尤其是艺术方面的”。㉑可见，该词主要指精神方面的状态或产品，而且指称对象往往是特定的，比如某国或某民族或某时代。

这个意义上的“culture”一词，在明治时期被引入日本，翻译为日语汉字的“文化”。其传入中国的时间，应在十九世纪末二十世纪初。比如，1903年，《湖北学报》译载的日本人久保天隨的《支那之太古与汉族文化之最大原因》一文，通过中国古代神话，介绍了远古时期中国人的观念、生产、社会组织、信仰等。㉒很明显，这里的“文化”已不同于传统汉语中的“文化”，而是“culture”。因而，至少在此时，日语中作为“culture”译词的“文化”已经传入中国了。

鲁迅也是在这个意义上来使用“文化”一词的。在他那里，“文化”是某国或某民族在思想、精神、生活方式或艺术方面的状态或成果。聊举一例：“反不如新起之邦，纵文化未昌，而大有望于方来之足致敬也。”㉓这里的“文化”强调国别性或民族性，没有先进与落后之分，并且主要指精神上的创造，而不是教化手段，因而对应的是西方的“culture”无疑。

至于“文明”一词，在古代汉语中也早就出现。比如《易传》解释“乾卦”初九的爻辞“潜龙勿用”说：“潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。”孔颖达注疏曰：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”㉔此处的“文明”，指天清地朗，万物和顺，一切熠熠生辉。又，《尚书·虞书》中称舜“濬哲文明温恭允塞”。孔颖达注疏曰：“经纬天地曰文，照临四方曰明……舜既有深远之智又有文明温恭之德”。㉕㉖㉗㉘㉙㉚㉛㉜㉝㉞㉟此处的“文明”又被视为帝王之德，即因为治国有方而光被四表。很明显，这里的“文明”与现代汉语中的“文明”意思大不相同。

同样，我们今天所使用的“文明”一词，是经由日语传入的对英语“civilization”一词的翻译。其基本含义指“一种社会秩序及优雅的状态”，与“savagery”和“barbarism”相对。㉖由此看来，“civilization”更强调结果和成就，而且本身包含着对“先进”的价值认同。

关于“文明”一词传入中国的问题，学界已有不少研究。比较有代表性的日本学者石川祯浩认为，梁启超受福泽谕吉的《文明论概略》启发后，最早在中国传播了这一概念。不过，方维规在最新的研究中认为，在十九世纪三十年代，由传教士创办的《东西洋考每月统记传》中就已多次出现与西方“civilization”意义等同的“文明”一词。在这条线索之外，郭嵩焘也曾将此词音译为“色维来意斯得”。不过，直到十九世纪后半叶，作为“civilization”汉译的“文明”一词才大量出现在各类词典中，并逐渐为人们所认识。㉗比如，1899年梁启超在《文野三界之别》一文开头便写道：“泰西学者，分世界人类为三级。一曰野蛮之人。二曰半开之人。三曰文明之人。”㉘这里的“文明”，明显是“civilization”的汉译了。标题中的“文野”一词，明确地将“文明”视为“野蛮”的对立。鲁迅也有这种用法：“夫以力角盈绌者，于文野亦何关？”㉙

总之，“文化”和“文明”都是指人类在征服自然的过程中所积累起来的成果或所处的状态，尤其是精神方面的，与“事件”相比，不那么激烈和显眼，在以前的历史研究中不被重视。两者的不同在于，“文化”所指称的对象具有特定的国别性、民族性或时代性，但没有等级性；而“文明”主要相对“野蛮”而言，强调等级性，并隐隐包含着价值认同。《文化偏至论》全文讨论的对象是欧洲，因此题目使用了“文化”来强调其民族性或国别性，但在正文中谈到其成就和先进性时使用的是“文明”。由此可见鲁迅对两者的差别是十分清楚的。

接下来的问题是，鲁迅是如何使用这个两个概念来考察中西历史的呢？

自林则徐起，随着对西方的学习逐渐深化，国人也在一定程度上形成了对西方的价值认同。以“文明”的名义来统揽西方所取得的成就，承认其先进性，并作为中国社会前进的方向，成为不少人的共识。洋务派、维新派鼓吹西方十九世纪文明中的“物质”和“众数”，正是这一潮流的反映。然而，在鲁迅看来，对任何历史现象，都不能停留于表面，必须通过“循其本”的办法，在更长的历史时段中，对其起源、流变和利弊进行完整的考察。就欧洲十九世纪的物质文明而言，他认为其根源在古希腊古罗马科学的发达，虽然中世纪宗教的束缚导致科学一度衰落，但路德的宗教改革带来了思想自由，“凡百学术之事，勃焉兴起，学理为用，实益遂生”，㉚最终有了十九世纪的物质文明。这提醒我们：

文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至，缘督校量，其颇灼然，犹孑与躄焉耳。特其见于欧洲也，为不得已，且亦不可去，去孑与躄，斯失孑与躄之德，而留者为空无。不安受宝重之者奈何？顾横被之不相系之中国而膜拜之，又宁见其有当也？㉛

在鲁迅看来，任何文明的发展，都以前人的遗产为基础，具有历史性；又或者是为了矫正旧事物而产生的，其自身也会产生偏颇，就像断了一条胳膊和跛了一条腿一样，因而具有相对性。因此不能不加批判地把某种文明视为全人类理所当然的进步方向。

这里值得注意的是鲁迅对历史发展模式的认识。在他看来，一种文化发达，必然走向偏至，由此将会有相反的潮流出现对其进行矫正。因而，没有任何一种文化是完备的。在欧洲的历史进程中，知识与道德、科学与艺术呈现出此消彼长的关系，各在某个时段占据主流位置。这就为鲁迅的历史观察提供了分期的依据。比如，他将中世纪和阿拉伯世界兴盛的时代视为科学衰退而艺术发达的时代；十三世纪至十九世纪则为科学发达、物质生活逐渐丰富，但精神零落的时代；从十九世纪末起，人类开始进入精神张扬而抑制物质的新时代。鲁迅总结自己对历史发展模式的认识说：

由是观之，可知人间教育诸科，每不即于中道，甲张则乙弛，乙盛则甲衰，迭代往来，无有纪极……所谓世界不直进，常曲折如螺旋，大波小波，起伏万状，进退久之而达水裔，盖诚言哉。㉜

“甲张则乙弛，乙盛则甲衰”的历史发展模式，与很多“长时段”历史学家的历史周期论极为相似。这种历史周期论使鲁迅对历史过程中出现的各种终极理想保持着怀疑，因为没有一种文化具有永久的合理性并长盛不衰。这大概也是其“中间物”意识的萌芽。

接下来的问题就是，鲁迅在介绍西方文明时是如何引入中国问题的呢？《摩罗诗力说》写道：

自柏拉图（Platon）《邦国论》始，西方哲士，作此念者不知几何人。……吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世……故作此念者，为无希望，为无上征，为无努力，较以西方思理，犹水火然。㉝

文章一开始谈到西方的乌托邦理想，随即就谈到“吾中国爱智之士，独不与西方同”，“犹水火然”。很明显，这里采用的是文化比较的方法。这是鲁迅早期思考中国问题的重要方法。最明显的是，《文化偏至论》开头指出，自黄帝统一黄河流域以来，“典章文物，于以权舆，有苗裔之繁衍于兹，则更改张皇，益臻美大”，而周边部落的文化较为落后，“无一足为中国法”，因此，中华文化虽然后来偶然与欧洲文化有零星接触，但始终没有“校雠”的对象，也就失去了发展的动力：“惟无校雠故，则宴安日久，苓落以胎，迫拶不来，上征亦辍，使人苶，使人屯，其极为见善而不思式。”㉞在这里，鲁迅清楚地表达了文化比较的重要性。

到此，我们可以对鲁迅早期的思维方法做这样的总结：首先，对西方，他主张关注“文明”，而不是表面的历史现象；其次，对西方文明，须在长时段的思维中，考察其起源和演变，以明其利弊；最后，通过中西“文化”的比较，来定义中国的问题，并通过批判地吸收西方文明来加以解决。

三 十九世纪文明与中国道路

鲁迅是如何认识西方“十九世纪文明”并找到以资借鉴的方面的呢？

在他心目中，首先，“十九世纪文明”意味着科技发达、物质生活丰富。在《说鈤》和《人之历史》中，鲁迅介绍了放射性元素的发现和进化论的发展。但鲁迅对科学发现的肯定，主要在于它给人类的精神和认识带来的积极影响。比如放射性元素的发现使“关于物质之观念，倐一震动，生大变象”。㉟至于人类物质生活水平的提升，也确实不可忽略：

故至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩。数其著者，乃有棉铁石炭之属，产生倍旧，应用多方，施之战斗制造交通，无不功越于往日；为汽为电，咸听指挥，世界之情状顿更，人民之事业益利。㊱

但是，鲁迅对此却并没有特别正面的评价，反而认为，人们享受了物质文明的好处，时间一长就难免“渐而奉为圭臬”，“惟此是尊，惟此是尚”，㊲从而引发精神上的危机：

诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。㊳

物质生活的丰富，造成物欲和诈伪横行，最终使性灵之光黯淡，进步停滞。这是鲁迅考察十九世纪文明后得出的第一个结论。

其次，“十九世纪文明”中各国广泛施行民主制度。对西方的民主制度，鲁迅也通过“循其本”的方式，从古罗马教皇“制御全欧”“梏亡人心”讲起，提到了不平之士对教会的怨恨；随后又有了路德的宗教改革，力图“废弃阶级，黜法皇僧正诸号”；然而，在反对宗教的过程中，君主的权力逐渐走向极端；但“物反于穷”，随后“民意遂动”，革命起于英、美、法，民主运动席卷西方世界：“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。”不过，鲁迅只探讨了西方民主制度的历史合法性，非但没有像维新派那样大肆鼓吹它的优点，反而还特别指出其弊端：“凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。”这种无差别的观念，造成的结果就是：“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”㊴只有多数人认为对的才算对，少数人的意见不管正确与否，都会被否定，最终造成个体精神的零落。现代民主制，并没有摆脱专制的本质，只不过专制者由过去的一人变成了现在的多数人而已。这是鲁迅对“十九世纪文明”的第二个认识。

总的来说，通过“循其本”，鲁迅发现，以“物质”和“众数”为基本特征的“十九世纪文明”实际上已走向末路。其根本的危机表现为人类的精神危机。那么，该如何拯救蔓延于西方社会的这种精神危机呢？

根据鲁迅的历史周期论，历史的发展往往呈现为双线此消彼长的形态，因此，只需要找到“物质”和“众数”的对立面即可。他所看到的，就是以思想界的尼采和文学界的拜伦为代表的潮流。只要历史由重物质的周期过渡到重精神的周期，西方十九世纪文明的危机就解决了。然而，中国既没有高度发达的物质文明，也没有西方的民主精神和制度，面临西方列强的侵略，该如何选择自己的道路呢？

在与欧洲列强交锋时，中国总是遭遇军事和外交上的失败。这很难让人不把西方的强大归因于其科学技术、军事实力、物质财富和政治制度。因此，与欧人争胜，为自己争存，中国就应该补齐短板，发展科学技术以增强军事实力，发展实业以扩张物质财富，发展民主制度以凝聚智慧人心。不过，鲁迅却反驳了洋务派和维新派的这一逻辑。他追问，高卢对罗马帝国的征服、蒙古女真对中原大地的征服，难道就意味着文明程度更高的被征服者应该反过来学习落后的征服者吗？武力的强大并不能证明其先进性，而“挨打”也不一定就是“落后”。

同样，只鼓吹学习西方发展实业和立宪国会，也是买椟还珠。鲁迅提醒国人，犹太商贾富甲天下，非洲澳洲大兴铁路，西班牙和葡萄牙施行民主，但迎来的却是被奴役或者衰落的命运。而如果物质是文化的根本，那么，陈列武器，囤积粮食，就可以直接“雄长天下”吗？如果多数就代表正确，一个人与一群猴子在一起，也必须以木为居、以橡为食吗？㊵

在鲁迅看来，洋务派和维新派对西方文化的认识，主要有三方面的错误。

首先，学习西方战胜他国的方法，将不可避免地将强权、侵略在道义上合法化和美化。他注意到，不少中国人“颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园”，而对亡国的波兰、印度加以嘲讽。甚至有人写诗“援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，厉声而嗥，欲毁伦敦而覆罗马；巴黎一地，则以供淫游焉”。㊶如此一来，世界将永远无法摆脱压迫/被压迫的历史循环，人类就不可能有真正的进步。近代以来“师夷长技以制夷”这种思想因此是片面的。

其次，对西方十九世纪文明已走向末路的事实不但视而不见，反而奉为圭臬，有违世界发展潮流，将中国引入深渊：“终致彼所谓新文明者，举而纳之中国，而此迁流偏至之物，已陈旧于殊方者，馨香顶礼，吾又何为若是其芒芒哉！”㊷

最后，将西方十九世纪文明视为人类唯一的前进方向，对西方十九世纪末叶思潮“漠然不一措意”，同时又将中国的“古之文物”简单地斥为“野蛮”，一边倒地“皇皇焉欲进欧西之物而代之”，而不是进行文化的综合，则容易走入偏颇。㊸

这些错误的根源，都在于洋务派和维新派“仅眩于当前之物，而未得其真谛”，㊹对欧洲十九世纪文明没有以“循其本”的方式进行批判分析。随后，鲁迅主张采用文化比较的方法来寻找中国的出路：“意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。”㊺由此，他找到的方案是：

首先，塑造新人。对西方的物质文明和科学技术本身，不能简单地否定，毕竟中国还需要“有利兵坚盾，环卫其身”，㊻㊼㊽㊾㊿但学习西方不能停留于细枝末节的鼓吹，而应该看到其强大的真正奥秘：“然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人。”㊼鲁迅认为，“人”才是十九世纪欧洲文明的基础。对此，伊藤虎丸甚至认为构成一种文明的根柢的东西，“就是那种文明当中固有的‘人的观念’”。㊽不过，福柯指出，“人”与文明的“本质”相联系，实际上是十九世纪才出现的“知识型”（épistémè）。关于“人”的认识，造就了十九世纪以来的人文学科，并“一直充当着我们的思想之几乎明显的基础”。㊾同样，鲁迅也试图通过重建“人”的观念这一“知识型”，来改变人们的思维并规划中国的道路。他特别强调人的精神属性，认为如果不注重个人精神，而只提倡物质文明，则整个社会将沉迷于物欲或者伪诈，将民族独立解放的大义置诸脑后，举国仍然是“沙聚之邦”，那么，就算有了先进的武器也无济于事：“举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣……虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！”㊿因此，中国如果要“生存两间，角逐列国是务”，“其首在立人，人立而后凡事举”。至于立人的方法，“乃必尊个性而张精神”。51

其次，大力输入欧洲“十九世纪末叶思潮”。通过中西文化的比较，鲁迅发现“夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣”。52这与西方十九世纪文明的危机正好相同。因此，作为十九世纪“物质”和“众数”的反拨，“十九世纪末叶思潮”也值得借鉴了。

在这样的情况下，要在中国培育“尊个性而张精神”的空气，扫除“尚物质而疾天才”的现象，“立我性为绝对之自由者”的施蒂纳、“主我扬己而尊天才”的叔本华、以“发挥个性，为至高之道德”的克尔凯郭尔，以及“力抗时俗，示主观倾向之极致”的尼采和易卜生都应该作为我们的精神资源予以输入，53最后造就“不和众嚣，独具我见之士”。正是在这个意义上，伊藤虎丸称“鲁迅是以‘个性’和‘精神’的形式，从他留学时期所接触的进化论、自然科学以及十九世纪文艺当中采摘了这个意义上的欧洲近代的人的观念，并且从中发现了其‘度越前古，驾临亚东’的新的‘人’”。54

这种理想中的新人，首先具有独立的精神意志：“洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑㐷，使之孤立于世，亦无慑也。”同时，他还能激发他人实现人格独立，从而实现整个民族的精神自强：“则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。”55这就是鲁迅对待西方文明的完整方案，即吸收西方十九世纪末叶“非物质，重个人”的思想和文学，来造就精神上的强者。

不过，在此之外，鲁迅还主张，在“洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中”，“外之既不后于世界之思潮”的同时，也不应对中国文化一概摒弃，而应该“取今复古”，“内之仍弗失固有之血脉”，最后形成一种综合的文化，“别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”。56到此，才算完成了民族的自我拯救。

需要提醒的是，鲁迅以“改变精神”为核心的“立人”思想具有两个限度。

第一，“个体”本身具有边界，不能无限制扩张。鲁迅说：“今兹敢告华土壮者曰，勇健有力，果毅不怯斗，固人生宜有事，特此则以自臧，而非用以搏噬无辜之国。”57个体的强大，应该以不侵扰“无辜”的他人为边界，因而不能有侵略之心。

第二，根据鲁迅的历史周期论，任何文化形态都将被取代，十九世纪的精神危机以及他所选择的尼采、拜伦等人的思想和文学也不例外，因而，“立人”也只是一个时代命题，并不是对“人”的本质的接近。鲁迅与尼采、拜伦等人的精神关系，不应被视为恒久固定的。

尾声：作为精神疗救的文学

面对十九世纪文明造成的精神危机，鲁迅把文学视为解决方案，这是由文学的本质和功能决定的。首先：

由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。58

文学“实利离尽”，具有非功利性，又“究理弗存”，具有非理性，从而让人的精神沉浸于纯粹的“兴感怡悦”中，由此，“物质”所引发的物欲和伪诈就得到了疗救。其次：

盖诗人者，撄人心者也。……其声激于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。59

文学能够打破人内心“污浊之平和”，搅动其情绪，激发“美伟强力高尚”之意志，而在十九世纪的“众数”中被压制的个体，则由此摆脱了精神麻木的状态，成为独立的个体。在这方面，最有代表性的莫如“摩罗诗派”的“宗主”拜伦。拜伦笔下的唐璜、该隐，以及易卜生的斯托克曼医生、雪莱的普罗米修斯、普希金的奥涅金、莱蒙托夫的神魔和童僧等，大多为“自尊至者”，因而“不平恒继之，忿世嫉俗，发为巨震，与对蹠之徒争衡”，且“自无退让，自无调和，意力所如，非达不已”，最终“渐与社会生冲突”并“有所厌倦于人间”。60这些诗人“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”。61

同样，《域外小说集》中的几篇翻译小说也以精神上的诘难为特色。安特莱夫的《谩》写一个男子怀疑恋人不忠，并将这种怀疑引向了全世界，最终在疯狂状态中杀死了恋人并鄙睨那些惊恐的庸众。《默》写神父伊革那支在女儿因抑郁而自杀、妻子因悲伤过度而中风并失去了语言能力之后，面对笼罩着整个家庭的“默”，也因为内疚自责而陷入了疯狂。迦尔洵的《四日》写克里米亚战争中俄国士兵伊凡诺夫看到被自己刺死的土耳其人的尸体陷入了精神上的困扰，对战争的正义性产生了怀疑。鲁迅希望这些以描述精神纠葛为特色的作品能够启发“卓特”之士，“不为常俗所囿，必将犁然有当于心，按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在”。62

很明显，对于文学，鲁迅主要关注的是其精神属性。追求“写心”而不是“存史”，这一倾向贯穿了他的整个写作生涯。他小说中的人物，也大都可以视作精神典型。比如阿Q，总是力图寻找精神上的平衡，也有过被实利欲望激发的革命冲动；而祥林嫂明明被排挤出了乡村的信仰共同体，却没有勇气成为没有精神皈依的少数人。这些精神倾向，就是鲁迅早就批判过的物欲或麻木，既存在于中国，也存在于十九世纪的西方。

而相比之下，对“事件”，鲁迅则有意地保持着距离。到1920年代中期，鲁迅经历过辛亥革命、袁世凯复辟、“五四”运动、“一战”胜利、“五卅”惨案等重大历史事件。但这些文治武力，基本没有正面出现在鲁迅的写作中，而是被转换成了个体或者群体的精神难题。这种背向“事件”而遁入“精神”的书写模式，在《记念刘和珍君》中体现得最为明显。当程君问到“先生可曾为刘和珍写了一点什么没有”，必须直面这一血腥的历史事件时，鲁迅却感到“实在无话可说”，随后想到“所谓学者文人的阴险的论调”，自己开始感到“悲哀”，进而“出离愤怒”，“深味这非人间的浓黑的悲凉”，“以我的最大哀痛显示于非人间，使它们快意于我的苦痛”。激烈的历史事件由此被转化为一场自我的精神诘难。这种方式也体现在鲁迅对屠杀场面的交代中：

我没有亲见；听说，她，刘和珍君，那时是欣然前往的。自然，请愿而已，稍有人心者，谁也不会料到有这样的罗网。但竟在执政府前中弹了，从背部入，斜穿心肺，已是致命的创伤，只是没有便死……

很明显，“我没有亲见”“听说”都表明了叙述者逃离历史“事件”的意图。这并非是鲁迅不敢“直面惨淡的人生”或“正视淋漓的鲜血”，而是因为他对历史“大事件”的意义有着深刻的怀疑：“人类的血战前行的历史，正如煤的形成，当时用大量的木材，结果却只是一小块，但请愿是不在其中的，更何况是徒手。”对鲁迅来说，这次流血事件对历史进步的贡献，甚至可能不及《一件小事》中那位车夫的平凡举动（题目“一件小事”具有解构传统历史叙事的意味），因为屠杀之后，“时间永是流驶，街市依旧太平”，63一切“所谓国家大事”，“都不留什么痕迹”，或者“只是增长了我的坏脾气”。反而是那位车夫时时“教我惭愧，催我自新，并且增长我的勇气和希望”64。因而，社会的进步，应该是文明/文化的进步，其最终的落脚点和标准，是人类精神的进步，而不是科学技术的发展、物质财富的增长或者政治制度的改良。这一原理，或许可以帮助我们在阅读鲁迅时获得一点点新的理解。

注释：