论《尼各马可伦理学》中的荣誉及其根据

付文博

(北京师范大学哲学学院，北京100875)

荣誉概念就其含义来说是一个复杂而又模糊的概念，当人们谈论到它的源头时往往会追溯到亚里士多德。然而亚里士多德并没有将荣誉当作一个专门的对象加以讨论，而是在讨论其他主题时附带讨论的。①因此，亚里士多德对荣誉的界定也不是通过其内涵来界定的，而是从其性质来界定的。

首先，在亚里士多德看来荣誉是一种外在善。善的事物可以分为三种类型：外在的善、灵魂的善和身体的善。灵魂的善包括节制、勇敢公正和明智，身体的善是指健康、强壮健美和敏锐，外在的善是指财富、高贵出身、友爱和好运。因此，这里说的外在善是相对于灵魂和身体而言的。在论及什么是幸福时，“一般人把它等同于明显的、可见的东西，如快乐、财富或荣誉”[1]。据此我们可以看到，一方面荣誉在希腊人的观念中具有重要地位，以至于会有流行意见将其等同于幸福；另一方面我们也可以看到，荣誉类似于快乐和财富，是可以看得见的东西。此外，之所以说荣誉是一种外在善，是因为在亚里士多德看来荣誉是共同财富的一部分，只要是对城邦的公共生活有所贡献，就可以获得相应的荣誉。

其次，荣誉不仅是一种外在善，而且是一种最大的外在善。除了上述提及的四种外在善，它还包含很多其它的内容，因此在所有这些外在善之中，存在一个价值秩序。荣誉一方面是一种因其自身就值得欲求的东西，另一方面也是一种因幸福本身而值得欲求的东西。幸福在亚里士多德的伦理学中是至善，所有其它种类的善：灵魂的善、身体的善和外在的善，最终都以它为目的。荣誉虽然是以至善为目的的，但它本身就能够构成一个目的，并且是所有外在善中最终的目的。“我们会把我们愿意奉献给神的，把有地位的人们最为追求的，以及我们指定给最高尚[高贵]的行为的那种善，视为最大的外在善。这种善也就是荣誉。荣誉就是最大的外在善”[1]117。

人们追求外在的善，追求权力和财富在很多情况下并不是为了追求财富或者权力本身，而是为了获得荣誉。因为权力和财富能够彰显自己所拥有的荣誉。例如，当具有一定的财富和权力时，我们就可以通过在某些事物上的花费来彰显自己的荣誉，“在有些事情上花钱铺张我们认为是荣耀的”[1]104，而不具备权力和充足财富的人所做出的相同行为不仅不会被认为是荣耀的而且还会被认定为是挥霍无度的。因此亚里士多德说“财富和权力都是因荣誉而值得追求，至少是拥有财富和权力的人是想凭借它们得到荣誉”[1]119。这也就是说，财富和权力作为人们的欲求对象，其背后还有更进一步的目的，那就是想借此获得他人的称赞，获得荣誉。这也表明了荣誉在目的链上相对于其它外在善而言具有更重要的地位。

一、外在善的荣誉可能遭遇的问题

当亚里士多德将荣誉定义为外在善时，就其理论本身而言可能会产生一些问题。亚里士多德将生活分为三类:一类是追求快乐的享乐的生活，一类是追求荣誉的公民大会的或政治的生活，还有一类是追求德性的沉思的生活。追求快乐的享乐生活是动物式的生活，因此不是幸福的生活；追求荣誉的政治生活在他看来太过肤浅，因此也不是幸福的生活。至善在亚里士多德看来是一个属于自己的、并且不容易被拿走的东西，而荣誉作为外在善，则是取决于授予者而非接受者的东西。

根据这种对荣誉的界定，我们可以设想一种与此相悖的情况：假如一个将军在一场实弹演习中因其勇敢和高超的武艺战胜了对方，并因此而获得了象征荣誉的军功勋章。这时，我们的确看到荣誉作为外在善取决于授予者，但是当这位将军或者是给将军授予勋章的同一个人把这个象征荣誉的军功勋章给予了在这场演习中失败的一方，那么我们是否能够说这位将军失去了荣誉，而将军的对手即在战争中失败的一方获得了荣誉？很明显在这里是不可以这么说的，这样一来就和亚里士多德所说的——荣誉取决于授予者而不是接受者——不一致了。

关于第一个问题，我们不能将荣誉单纯地看作是取决于授予者的。授予者所授予的荣誉仅仅是象征着荣誉的物体或者称号，而不是荣誉本身，荣誉之所以能够被授予一个人就是因为被授予的对象有与之相应的德性，比如一个将军有英勇的德性并且在战争中将其实现出来，并且因此获得了荣誉。还有一个可以说明荣誉并不取决于授予者的根据在于大度的人在对待小的荣誉时根本不屑一顾，他可以接受荣誉也可以选择不接受荣誉。如果一个人没有相应的德性却要占有很多的荣誉就会成为一个虚荣的人，相反如果一个人有相应的德性却没有获得相应的荣誉，那么他就会成为一个谦卑的人。亚里士多德之所以说荣誉取决于授予者，可能是在荣誉需要外部承认的意义上而言的，而即便是在这个意义上，被授予的对象首先应该具有与之相称的德性。

关于第二个问题，我们很难说朋友和荣誉哪一个更善，因为亚里士多德明确地将二者都看作最大的外在善，但是我们可以从其他方面对此作出说明。首先，亚里士多德在论述作为外在善的荣誉时，具体就城邦生活而言的，它是政治生活所追求的目的。当他提及作为最大的外在善的荣誉，他是指“我们会把我们愿意奉献给神的，把有地位的人们最为追求的，以及我们指定给最高尚[高贵]的行为的那种善，视为最大的外在善。这种善也就是荣誉”[1]117。在这里，荣誉作为外在善是指一方赋予另一方的一种价值上的肯定，要么是借助一种荣誉来表达人对神的敬奉和赞美，要么是人们对有德性的人的肯定和赞美。而在谈及作为最大的外在善的朋友时他说道“说一个幸福的人自身尽善皆有，独缺朋友，这又非常荒唐。因为首先，朋友似乎是最大的外在善……一个好人就需要一个承受其善举的人”[1]303。在这里亚里士多德所说的作为最大的外在善的朋友显然不是政治生活所追求的外在善，而是就个人完满的幸福生活的实现所需要的外在善。幸福既不属于灵魂的善，也不属于身体的善和外在的善，它是这三者的总和。幸福是最高贵、最令人愉悦的，但是“幸福也显然需要外在的善……许多高尚[高贵]的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段”[1]24。也就是说朋友作为外在善，是对自己能够实现至善的一种外在的附加条件。

经过上述的说明我们可以看到，尽管荣誉和朋友在亚里士多德看来都是最大的外在善，但是两者却是针对不同方面的外在善，其获得的方式也是不同的。荣誉是政治生活追求的最大的外在善，是作为一种价值肯定被一方赋予另一方的外在善，这种外在善主要是指外在于灵魂的，与灵魂的善相匹配的外在善。朋友是为了更好地实现个人完满的幸福生活的外在善，这种外在善是外在于活动之外的、附加的外在善，朋友不是一方授予另一方的外在的肯定或者奖励。

二、荣誉得以可能的根据：内在德性

亚里士多德所谈论的获得荣誉的方式不外乎以下几种：第一，出于其实践哲学的性质，我们可以说荣誉的获得在于做具有荣誉的事情；第二，荣誉来源于外在授予；第三，荣誉来源于自身的所具有的德性；第四，荣誉来源于一个人高贵的血统或卓越的身份地位。这四种获得荣誉的方式都是基于获得荣誉的主体的内在德性的，没有相应的德性就不可能被授予荣誉，因此说荣誉的授予并不仅仅取决于授予者。通过对这些问题的讨论，我们也将能够更好地理解将荣誉作为外在善可能会遭遇的困境。

首先，出于亚里士多德的实践哲学的性质，荣誉的获得在于做荣誉的事情。正如一个为着公正本身的人，而做出了公正的事情，那么这个人就具有公正的德性，一个人为着荣誉本身或者为着至善而去做荣誉的事情，那么这个人就是荣耀的人。而荣誉的授予是指一个能够代表某一共同体的主体将共同体所认可的价值赋予另一方的过程。[3]也就是说荣誉代表了获得荣誉的对象所处的社会所认同的价值，而他之所以能够符合这种社会价值，就要求他具有相应的德性以及明智。一个战士在战场上杀敌取胜符合一个共同体的价值诉求，而这个战士之所以能够杀敌取胜则在于他具有勇敢的德性，而不论他是否被授予荣誉，他都是一个勇士。因为荣誉“是为他的家庭和他的共同体承认的标志”[4]。

其次，外在授予的荣誉也是基于被授予对象的德性的。亚里士多德在讨论荣誉时，认为荣誉取决于授予者而不是接受者，因此在荣誉产生的过程中至少存在两个主体，一个是授予者，另一个是接受者。除此之外，由于荣誉还需要被承认，因此还需要考虑的是见证者。最后还有象征着荣誉的东西，或者是物质性的、精神性的。当荣誉取决于授予者时，我们就是将荣誉仅仅理解为一种外在与人之外的东西或者符号，例如一个在竞技中获得胜利的人所获得的奖杯或者奖金，但是奖杯和奖金并不是荣誉本身，它们只是荣誉的符号化，它们只能在某种程度上象征着荣誉，而不能完全取代荣誉。对于亚里士多德的幸福主义来说，这些外在的善本身并不是荣耀的，它们只有作为德性生活本身的要素时才有价值。[2]166又由于荣誉的授予是指一个能够代表某一共同体的主体将共同体所认可的价值赋予另一方的过程。[3]4所以，在亚里士多德看来“对共同事业无所贡献的人不应当得到荣誉。共同的财富只能给予对共同事业有贡献的人，而荣誉就是共同财富的一部分”[1]280。而之所以一个人能被授予荣誉是因为他符合他所在的共同体的价值诉求，具有相应的德性，因而配得荣誉。“所以不论是城邦国家还是君主国家，都把荣誉授予在战场上敢于面对死亡的人们。”[1]118

在接下来讨论荣誉源于自身的德性之前，我们需要对“配得”和“应得”在《尼各马可伦理学》中的不同作一个简单的说明。在讨论获得荣誉的方式时，亚里士多德常用“配得”(aksias)，它是指与一个人的德性相称的东西。一个人之所以能够获得荣誉，在于他有相应的德性。“因为一个人越是好，他配得的就越是多；一个人如果最好，他就配得最多。”[1]152除此之外，亚里士多德在论及矫正的公正时还谈到了“应得”，它又被翻译成“自己的那一份”，“当整条线段被分成了两个相等的部分，就是说，当双方都得到了平等的一份时，人们就说他们得到了自己的那一份”[1]118。因此，“应得”就是按照数量上的平等获得属于自己的那一份。而在荣誉的分配上并不是如此，荣誉的分配要基于配得，也就是说荣誉的授予取决于被授予对象的与之相称的德性，只有好人才配得荣誉“如果他是坏人，他就根本不配得荣誉。因为，荣誉是对德性的奖赏，我们只把它授予好人”[1]118。对于具有不同德性的人，我们应该属于其不同的荣誉。一方面我们要让父母像神那样拥有荣誉；另一方面又不是让父母拥有所有的德性，而是让母亲获得适合母亲的荣誉，而让父亲获得适合于父亲的荣誉。

最后，还有一种情况是因其自身的高贵血统和卓越的身份地位而配得荣誉。德性(virtue)在希腊语中的对应的词是“αρετη”，它的原意是指某些方面的卓越，比如眼睛的“αρετη”是看得远，马的“αρετη”是跑得快。因此还有一种能够获得荣誉的方式是一个人具有高贵的出身，卓越的社会地位。“出身高贵的人以及拥有权力或财富的人配得荣誉，因为他们比别人更优越，而一种事物只要在某方面更优越，就应得到更大的荣誉。”[1]110这种因其高贵出身或拥有权力和财富而获得的荣誉也是与其德性相称的，因此亚里士多德将其称为“配得”的。很明显外在的授予者并不能决定一个人的血统，因此不能单纯地说荣誉取决于授予者。英国女王因其血统高贵而配得荣誉，她作为国家元首是国家统一、民族团结的象征，而不具有这种血统的人，即便是将其置于国王的地位，他也未必配得上国王的荣誉。

需要补充说明的是，如果荣誉不是按照配得，即不是依据被授予者的德性来分配的，那么就会产生恶。对于个人而言，如果没有德性而享有荣誉，他们不但不能使得拥有者享受幸福，反而会因为拥有者变得目中无人和高傲而与幸福相悖。[2]162如果一个人没有清楚地认识到自己的德性，而祈求获得与自己德性不相称的荣誉，那么这样的人在亚里士多德看来都不是具有宏大灵魂的人，甚至不是具有德性的人。“因为超过自己的配得而自视重要的人是愚蠢的，没有一个有德性的人这样愚蠢和可笑”。[1]116他们或者是配得上重大荣誉而又自视微渺的谦卑的人，或者是一个自视重要而又配不上那种重要的虚荣的人。在城邦治理中，如果城邦的治理者们不按照配得的标准分配城邦的善，给予那些不具有相应德性的人以荣誉，这个城邦治理者就是不公正的，“因为，不是接受了不公正的份额的人做了不公正的事，而是给出了这个不公正的份额的人做了不公正的事。就是说，是发动了那个行为的人做了不公正的事，而这个人不是接受者，而是给予者”[1]172。除此之外，城邦治理还可能凭借其权力将大多数的善归于自己，这样一来对他自己就会成为一个不公正的人，他说治理的城邦也会从贵族制蜕变为寡头制。此外，如果把荣誉的授予者看作是荣誉的决定因素，而忽略了被授予者的德性，那么对德福一致也会产生威胁。因为当我们授予一个不具有德性的人相应的荣誉，这个人就会凭借其名声而获得不应有的利益。在《理想国》中，色拉叙马霍斯才会坚持认为不正义的人的生活总要比正义的人的生活要过得好，而柏拉图坚决反对这种观点。[5]因此我们不能单纯地认为荣誉取决于授予者而不是被授予者，我们应该意识到被授予者的德性决定了他是否能够配得荣誉。

三、荣誉的地位

在亚里士多德看来，伦理学作为一门实践哲学，其最终的价值旨趣不仅是说明何为至善，而是要实现这种至善，即幸福。而在他看来一个能够享有福祉的人首先是一个有德性的人，因为我们不能称一个恶人是幸福的人。具有实践智慧的人由于善于权谋对好生活整体上有益的事情，因此这种人最容易获得幸福。而实践智慧的养成则离不开对各种德性的培养。 因此，实现亚里士多德的目的论伦理学的最终价值旨趣离不开两个核心范畴，一个是幸福，一个是德性。围绕着这两个核心范畴形成了两种不同的阐释路径，一种是幸福论的维度，另一种是德性论的维度。其中德性是幸福的前提条件，幸福是德性所配得的至善。因此可以通过讨论荣誉与德性、幸福之间的关系论证荣誉在《尼各马可伦理学》中的核心地位。

从德性论的维度来看，德性的养成与荣誉密不可分。首先，荣誉在德性的培养过程中不可或缺。人们通过接受教导而形成理智德性，通过习惯而形成道德德性，因此二者的形成都离不开时间和经验。一种事物由潜能状态转变为现实状态不仅需要时间，在这种能力所属的实践活动中运用它，从而最终将这种能力实现出来。德性的形成不是从潜能到现实，而是从实践到现实，这不仅需要时间还需要模仿和实践，尤其对于那些青年人来说更是如此。因此，引导没有经验且易受情感影响的青年人在不具备德性，例如勇敢或者节制的情况下，总是做出相应的行为是困难的。而最简单的途径就是向那些真正有德性的人去学习，做出有德性的行为。似乎可以通过外在善的激励引导青年人做出合乎德性的行动，而在所有的外在善中，荣誉无疑是最具价值的。因为荣誉蕴含着个体能动性深刻而永恒的特征[6]，所以它作为一种最大的外在善可以充当激励青年人做出有德性的行为的要素。例如引导一个刚入伍的战士去学习和模仿一个屡受殊荣的战斗英雄，并且在这一过程中授予他荣誉，因此他能克服恐惧，从而形成勇敢的德性。不可否认，一旦他真正形成勇敢的德性，即便是没有外在的激励他也一样会做出德性的行为。但同样不可否认的是，在他真正形成德性之前，荣誉是不可或缺的因素。

同样从德性论的维度来看，荣誉是确证德性的补充要素。德性的确证就是判断一个人是否真正具有德性，这主要包括两个方面：内在的情感意愿和外在的行为举止。在亚里士多德看来，一个行为公正的人不一定就是公正的人，一个生活节制的人也不一定就具备节制德性，他们只满足了确证德性的外在行为的标准，因此只能够说是一个能够做出德性行为的人。“仅当一个人节制快乐并且以这样为快乐，他才是节制的。”[1]41因此，只有这种行为符合德性，内心此为乐的情况下我们才能说这个人是具有相应德性的人。但有时我们并不能对这两个层面都有直观的认识，这时我们可以借助于一个人所享有的荣誉来作为判断一个人是否真正具有德性的参考要素。这是因为有价值的荣誉是对德性的奖赏，“人们追求荣誉似乎是为确证自己的优点，至少是，他们寻求从有智慧的人和认识他们的人那里得到荣誉，并且是因德性而得到荣誉”[1]10。此外，荣誉还是对善举的奖赏，而同样是作为外在善的财富和权力不能取代荣誉的这种作用，因为地位卓越的人并不缺乏权力和财富，相反他们正是将财富给予穷人从而彰显自己的高尚，而荣誉就是这种高尚或者高贵的象征。

荣誉尽管是对德性和善举的奖赏，但“对于完满的德性，荣誉并不是充分的奖赏”[1]118。甚至对于灵魂伟岸的人，荣誉也不能酬其配得。因此只有幸福才能作为对有完备德性的人的真正的奖赏。

首先，幸福作为至善是自足的和完善的，因此它也包含着荣誉，缺少了荣誉的幸福是与幸福概念相悖的，并且现实中缺少荣誉的幸福也会显得黯淡无光。

其次，我们不能称一个臭名昭著或者受尽耻辱的人是一个幸福的人。因为它们既不会使人显得高尚，也不会使人变得愉快，相反会使得人们厌恶他从而疏离他，使他成为一个孤独而卑贱的人，这样的人显然不是我们所说的幸福的人。最后，我们至少在一种意义上，即具有完备德性的人配享幸福，能够说幸福本身就是至高的荣誉，不是仅仅具有外在善的荣誉，而是作为真正彰显道德价值的荣誉。因此亚里士多德才说“幸福是万物中最好、最高尚[高贵]和令人愉悦的”[1]24。因此在亚里士多德看来，荣誉并不属于没有德性的恶人。

同样，我们对荣誉的追求也是为了实现幸福。“希腊人重视荣誉并曾为之进行舍生忘死的奋斗，因为他们曾把取得和保持荣誉看作生活的目的，同时也就是他们心目中的幸福。”[7]但荣誉并不完全等同于幸福，因为从幸福主义目的论的维度出发，尽管荣誉自身是值得欲求的，但是其价值更在于作为一个人实现幸福的补充。并且脱离了德性和幸福的荣誉并不能具有绝对的价值，这样的荣誉只能是作为外在善的荣誉，它仅仅取决于授予荣誉的人，而不取决于被授予荣誉的人的德性。这种荣誉不但不能完全作为确证一个人是否真正具有德性的参考要素，而且还会蜕变为一些学者所认为的仅仅是自我关注的(self-regard)荣誉。[8]因为它很有可能是虚假的荣誉，是与一个人的真实德性不匹配的荣誉，因此并不含有真正价值，所以也不彰显价值。因此，只有把荣誉与德性和幸福相挂钩，才能使得荣誉具有道德功能，即激励人们去做有德性的事情，从而避免做不好的事情。“因为只有当财富、权力和荣誉作为德性生活本身的要素时才具有价值。真正重要的是高贵，虽然在以有德性的方式拥有很多财富和其他外在善那里，高贵可以得到一些体现。”[2]166因此，只有有德的人才配得荣誉，也只有德性完备的人才配享幸福，而幸福就其本身所具有的价值而言就可以说是至高的荣誉。这样一来我们似乎就可以理解为什么“可以毫不夸张地说荣誉在英雄们心中具有与神一样高的崇高地位, 它成为英雄人生的根本要求, 英雄生命的价值所在。”[9]

结语

通过以上的论证，亚里士多德是从性质出发将荣誉界定为最大的外在善，并且认为它主要取决于授予者，而不是被授予者。亚里士多德对荣誉的界定所导致的问题，就在于他没有认识到荣誉的根据应该在于被授予荣誉的人与这种荣誉相匹配的德性。因为没有这种配得荣誉的内在德性，就会出现名不副实的现象。并且荣誉的价值正是通过与之相匹配的德性和与之相联系的幸福所彰显的，否则荣誉就仅仅是符号而已。此外，在理解亚里士多德同时将朋友和荣誉作为最大的外在善时，应该认识到：亚里士多德是在论述城邦幸福的层面上将荣誉作为最大的外在善，而在将朋友作为最大的外在善时，是在实现个人幸福的层面上所说的，这是两个不同层次的幸福。

注释：

①亚里士多德在《尼各马可伦理学》中涉及到荣誉的讨论主要集中在第一卷对善的讨论、第三卷对勇敢的讨论、第四卷对大度德性的讨论、第五卷对公正的讨论、第七卷对自制的讨论、第八卷对友爱的讨论，以及第十卷对幸福和沉思的讨论。