大理白族木神信仰的演变与甲马中的树木形象

李晓珏

[摘要]在流行于大理民间的木神甲马中，树木以及与树木相关的图形元素的使用较为复杂多样，这些形象和符号中蕴含了丰富的、属于木神信仰发展不同时期的文化信息。从神树、树神、木神到木匠神，甲马几乎涵盖了木神信仰中的所有元素，展示出了叠加在大理白族地区民间信仰体系中的各种层级的文化特征，其图像的类型及其具体的造型方式与大理白族地区木神信仰的发展轨迹可以相互呼应，从一个侧面呈现了当下存在于民间信仰体系中的一个较为完整的木神信仰系统及其发展演变的历史。

[关键词]甲马;白族;木神信仰

中图分类号：C953文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2019）02-0068-11

甲马是主要运用于祭祀活动中的，与民间信仰、民俗生活密切相关的一类使用雕版印刷而成的神祇纸。“同样的一个图象，在一种文化心理背景下，是体现某种艺术风格的图画、图案等等;而在另一种文化心理背景，却是神意的指符，此界通达彼界的密码。”[1]甲马所指称的主要对象，是存在于人们信仰空间内的一系列神祇、鬼怪，所以其创作过程并不是对具体物象的简单描摹，而是对人们信仰体系中某些观念的刻画和表达。民间信仰是甲马得以存在的精神基础，也是甲马图像象征意义的来源;同时也支配着甲马的制作和使用过程。蕴含在甲马图像中的深层象征意义，源自于民间信仰相关的知识体系。活跃在民间信仰体系中的神祇种类越多，甲马的题材种类便越为丰富，这是甲马不断创新、沿革的根本推动力。同时，人们对甲马的熟悉、了解程度又与他们对民间信仰的熟知程度相关;因此考察正在使用的甲马的神祇系统，有助于较为客观地研究当下存在的民间信仰的现状。

从民间祭祀的角度看，普遍存在于大理白族村落生活中的各类祭祀仪式，是使用甲马的最主要途径，而这些仪式本身亦成为了甲马存在的最直接理由，也是解析甲马图像内涵时所必须研究的语言环境。甲马的制作者将象征意义以符号的形式凝固在甲马中，甲马的使用者在仪式语境下利用这些表意符号来解读甲马中的象征意义，每一次甲马的使用过程，都伴随着对民间信仰的复现和强化。考察每一类别的神灵并与历史上曾经对大理地区产生深刻影响的各种宗教因素，并对之进行逐层分析和描述。这样做将有助于梳理大理白族宗教文化的层次，清晰地呈现出体现于甲马上的文化形态。

甲马的题材涉及到某一特定族群、特定区域内的民间信仰体系，其使用途径又必然与祭祀祈禳仪式相关;因此对甲马图像进行解析时，一定要从文化和民俗的角度来切入。早期学者们对甲马的研究虽然多是从艺术角度切入的，参与研究的学者也多数来自美术界，但是其研究成果已经超越了纯粹艺术学的范畴。这些研究成果中除了必须要论及的甲马的艺术特征之外，还涉及到甲马的发展历史、名称辨析、地域分布、题材种类以及与甲马有关的民间传说、民俗活动等方面的内容。在已经出版的几种云南甲马集成图册中，都有对这些甲马图像的文化内涵以及使用方式等问题的简要描述。近十年间，学者们从民俗角度对甲马展开了深入的探讨和研究，这些研究涉及到了甲马的神祇体系、文化价值、社会功能、思维特征以及与之有关的祭祀仪式、民间口承文学等问题。然而由于甲马图像品类极其丰富且在不同流传区域的具体情况并不一致，目前学者们对具体的甲马图像进行文化阐释的研究尚显薄弱。因此，在特定的文化背景下，对某一类型的甲马展开细致的图像分析，结合特定使用人群的民间信仰来说明某种形象的文化内涵，并从中析出某一种信仰的演变过程的研究方法是可行的。

一、原始自然崇拜与作为“阶梯”的“神树”

大理白族地区的有关树木的信仰历史十分悠久，在白族人的信仰体系中，树木，尤其是树龄长的古树，皆是具有灵性的。因此，在相关祭祀仪式中，树木往往承担了一定的职能。最早见于记载的有树木参与的祭祀仪式，是白族人古老的祭天仪式。在这类仪式上，人们将作为信使和牺牲的牛高高挂在大树之上，以此来象征耕牛具有通达天神的能力。“祭天有一定的地点，都叫天登。天登上要有一株老古树，也叫神树，天牛的灵魂就由此树上天。”[2] 在大理地区遗留的古代祭天场所遗址中，仍然可以看到这样的古树。“云龙师井对面山上的涧洞附近有棵大栗树，粗约3人合围，高约4丈余。白语称它为‘谢黑者，意为‘祭天树。……这棵树即天神的化身。”[3]460 “天登”上的大树受到严格的保护，禁止任何形式的破坏行为。除了这棵可以“通天”的古树之外，在祭天场所周围的树木也是不能随意触摸、攀爬、砍伐的，否则“得罪天神，与杀人无异。”[3]461

在大树旁祭天的习惯现代虽然已经不存，然而树所具有的象征意义却依然在民间祭祀仪式中得以保存。在鹤庆地区，每年春节人们祭天时，都要在庭院中的香案旁边栽一棵从山上挖来的小松树，在树枝上挂上水果和铜钱。这类仪式中的松树被冠以“求财”的含义，被人们解释成“摇钱树”。“摇钱樹”的来源十分久远，1981年在大理市苍山斜阳峰麓的大展屯村发掘出土了一件东汉中后期的“摇钱树”，这棵树的造型与同时期的四川、贵州、滇东北诸墓葬中出土的摇钱树相似，是典型的汉式器物。此树在大理地区出现，应该是伴随着商业贸易和民族迁徙而出现的文化交流的结果;而人们将其放置在墓葬中这一行为本身却证明了树木崇拜思想的存在。此期人们对树木的认识，仍然停留在自然崇拜的层面，认为高大的、不断生长的树木可以充当沟通天地的媒介。当下民间祭祀仪式中所使用的“摇钱树”明显受到了汉文化的影响，但究其来源却可见古老的祭天活动中以“阶梯”形式存在的神树形象的遗留成分。

在原始的观念体系中，人们认为牛的灵魂可以经由大树而到达天神处，大树是天与地之间的“阶梯”。这种观念在甲马中也有很直接的体现：曾经流行于鹤庆地区的、在超度亡魂的仪式中使用的“路神”甲马的主体造型就是一棵大树，这棵树“下段在地狱里，中段在人间，上段伸进天堂中。无数小人从地狱中经树枝分别爬到‘人间或‘天堂里。”[4]在这张甲马中，大树打开了神、人、鬼之间的通道，使得人的灵魂可以通过这一阶梯脱离地狱达到天堂，形象地展示出了存在于人们信仰体系中的自然崇拜的观念，其主题虽然不是树神，然而作为沟通媒介存在的大树已经具有了相当的神圣性。

在同时期被记录下来的鹤庆甲马中，树木的形象也在“风神”“电神”“火神”“花神”几种自然神甲马中被使用;可见树木与原始崇拜之间存在着明显的关联。 “木神”甲马被刻画成两棵树：一棵果实累累的杨梅和一棵栗树，人们认为它们分别象征着女木神和男木神。大理白族甲马的一大特征，是喜欢用对偶的形式来呈现神像。在这一张甲马中，表现为两种性别的树神的形象带有明显的生殖崇拜的含义，其形成时期应该较为久远。这些树木虽然不再是天地之间的“阶梯”，而是能够左右自然灾害或是影响人类繁衍的某种自然力量的象征;但是这些文化内涵却仍然处于原始自然崇拜的大框架之内。

在原始自然崇拜的信仰体系中，“神树”被视为联系天、地、人之间的阶梯，这种媒介功能使得在人们的认识体系中，这些神树的枝干、树叶神圣不可侵犯。关于神树的概念，是处于民族文化最底层的、最为原始的一种观念，“由于处于文化叠压带底层，愈容易为后来的族群及其文化掩盖遮蔽，并可能经历后来族群文化的洗礼，而处于隐性状态。”[5]26“基于文化叠压机制，唯其久远、古老，而被后来群体文化遮蔽……只留下族群残片、文化残片。”[5]28大理白族地区很早就有关于“巫画”的记载，甲马的图像来源也极有可能与这些“巫画”有关;然而以雕版印刷术形式存在的白族甲马，则是在明代以后汉族文化影响下才催生出的一种民间美术形式。相对树神崇拜产生的时期而言，甲马以“神灵画像”形式出现的历史很短。此时，原始宗教信仰被层层叠压之后，只能以隐性的形式体现出来。章虹宇先生在文章中所描述的一系列甲马图像，现在已经失传。而在其他地区流行的白族甲马中，亦没有出现过沟通天地人三界的大树，其余各种与风、电、火等自然神有关的甲马中，也没有着力刻画树木形象。可见原始宗教中对于树木的自然崇拜观念在当下流行的大理白族甲马图像系统中的体现已经十分零散且隐晦了。

二、精灵崇拜、鬼魂观念与人格化的“树神”

（一）树木神与树疙瘩本主

在原始宗教的信仰体系中，人们认为凡是经年历久的植物、动物都有可能具有灵性或者成为精灵。因此树龄极长的古树容易得到人们的崇敬，人们认为这些树木有灵并且可以幻化成精灵。从具有灵性的神树到幻化成人形的精灵，是将树木神具象化、人格化的过程，当树木神具有了人的外形时，它与人类生活的关系也就更加密切，对人造成的影响也更加显著了。

在古老的白族神话、传说中，树木成精灵的例子很多，甚至帝王的出身也与果树相关。《僰古通》云：“梅树结李，渐大如瓜，忽一夜李坠，有娃啼声。邻夫妇起而视之，见一女子。彼因无嗣，乃收而育之。既长，乡人求配弗许。忽有三灵白帝与之偎，生思平、思良。”[6]人们认为树木像人一样，具有身躯和灵魂。树木的灵魂有独特的性格，也有各自不同的行事风格;一类给人们提供护佑;而另一类则诱惑人、给人带来灾祸甚至能够摄人魂魄。树木精灵可以为人们抵挡住自然灾害（水灾、火灾）、为人们求得子嗣、甚至还可以幻化成人形，但是当人们伤害它们时，它们也有可能会对人施加“报复”。 因此，这些树木的“身躯”是神圣的、不容侵犯的;人们在日常生活中呈现给这些古树以最大的敬意、将其视为“神树”“风水树”加以保护，不允许人们攀爬、折枝，甚至不允许触碰，否则会给自身或者村落带来疾病和灾难。

过去，在鹤庆山区的白族村落中曾经有让新生儿拜树为“干妈”的习俗，人们将树视为自己的亲属，照顾、养护这棵树，并在周围栽种树苗。[7]大理地区的很多白族村落中都有一棵或几棵大树，关于这些大树的来历，村民们多数无法说清，他们认为这些大树是村里的“风水树”。村民们认为它们具有“灵性”，甚至可能变成人形;它们能够庇护村落，使村落的发展更加繁荣昌盛，人丁更加兴旺。在一个村落中，这种神树往往是树龄最长且最为粗壮的，村落中的许多宗教活动都会和这棵树发生关联。有些古树由于历史悠久且多见于民间传说中，所以成为了大理地区有名的神树，在这些树下进行的祭祀就更为频繁。如喜洲灵会寺的梅树、银桥乡无为寺的古杉树、松桂乡衍庆村的桂花树等。

甲马中有大量以人物形式存在的树木神，包括： “树神”“树林草木之神”“树王将军”等。从文献记载中可知，人们在日常的祭祀仪式或者丧葬仪式中，都可以在村中 “神树”处祭祀，焚烧“树神”甲马，以祈求平安;如果在祈雨台或者田坝边焚烧“树神”甲马，还可以祈求风调雨顺;在除夕夜集体游山的活动中也会在神树下焚烧“树公树婆”甲马以祈求来年的顺利。在洱源的山区，人们还在年节中使用这张甲马，人们在除夕或者大年初一到“风水树”旁或者山神庙中焚烧这张甲马，可以护佑年内森林没有山火，树木枝叶繁茂。然而现在这类活动发生的频率越来越低，“树神”甲马的使用频率也不高。尽管如此，在甲马艺人手中，依旧保留着许多“树神”甲马的样本，这些“树神”甲马中的神灵呈现为人形，背景多用粗壮、茂盛的树枝作为装饰，树枝形状是大理地区常见的阔叶植物，也有使用竹枝作为装饰的。值得注意的是，从民间信仰角度来说，树神是一种没有固定形象的精灵。然而在上述甲马中，却都被塑造成了具体的人物形象，而树木造型却退居到了次要位置，成为辅助表义的一个图形元素。人们在制作甲马时，将原始宗教中有关“树神”崇拜的内涵加以人格化，塑造了生动形象的人物造型。尤其是在上关的“树王将军”甲马中，树神被刻画为一个骑虎持刀的武将。这一形态特征与山神形象十分相似，而山神在民间信仰體系中是管理山林中的动物、植物的神灵，与为人们提供庇护的“树神”精灵存在明显的区别。在这张甲马中，却把两者合在了一起。甲马的这种人物造型特征，从一个侧面表现出了原始宗教信仰中将树的躯干与人的身躯相等同的观念。

人们认为树木有灵，能够庇护人类，故而崇拜、祭祀神树。树木能够为人们提供庇护和帮助的这种特性，使其具备了村落保护神的资质，因此树木亦可能被尊为本主。大理市阳乡村、洱源县铁甲村、上龙门村等地，皆尊树疙瘩为本主。在民间传说中，阳乡村的树疙瘩本主曾经在洪水中挡住了河堤的缺口，保护了村庄的安全;铁甲村和上龙门村的树疙瘩本主则向人们显示出了无法挪动、触之流血的“神迹”;祥云段家营村的本主子月宾被杀死之后，变成了一块会受伤流血的木板，继而被封为“子救大王”成为附近村落共同崇拜的偶像。在这些关于树疙瘩本主的传说中，都有一个核心的情节：树疙瘩或者木板被人伤害之后会流血。植物受伤之后可能会流出汁液，这些汁液在被氧化之后也有可能会变成红色，然而将树汁认为是血液的说法，则是把动物所拥有的特征移植到了植物的身上。因此，上述传说至少体现出了如下几种观念：首先，树木与人类一样有灵魂，所以可以将树疙瘩视同人体的躯干;其次，人类的灵魂也可能留居在木材、木板上。树木和人体之间的这种相互转化关系，基于一个前提，即：树木的躯干与人类的身体是可以等同的，树木的灵魂可以离开枝干，人类的灵魂也可以居住在树木中。

至此，“树疙瘩”本主已经不再是一种单纯的树木精灵，而是完全偶像化了的、具备人体特征的守护神。相应地，甲马中的“树疙瘩”本主并未被刻画成树木的形态，而是直接塑造成人像。这些人像与其他村落的本主并没有本质上的差异，树木的特征已经完全为人体的特征所取代了。虽然在这一阶段，人们仍然认为伤害树木就会伤害到本主，但是树木的躯干却是由人变化而成并且已经显示出了和人类躯体相类似的特征。原始的树木崇拜在经历了观念上的变迁之后，渐渐脱离了自然崇拜的范畴，树木神具备了生活守护神的特征。

从图像的表达能力来看，“我们看到树神或草木精灵一般或者以草木的形态表现，如树，树枝，或花;或者以草木和人的形态同时表现，如一棵树、树枝或花和木偶或活人结合在一起。有时干脆完全不用树、树枝、或花而只用活人来表现。”[8]194人们将神树人格化为树神，并且进一步将其视为村落的守护神甚至將其尊为本主的信仰观念相对晚近，其产生的年代应该在南诏大理国时期。这时，大理地区的文化已经在汉文化的不断冲击下发生了改变，大量的佛道神灵进入到人们的信仰体系中，并且被本土文化加以整合，从而形成了一种交融混杂的状态。甲马中被直接刻画成人形的树神，通常被冠以“村王”“树王”的名称，此时的树神与“社树”类似，成为了村落的守护神。“一旦树神在一定程度上脱离了每株具体的树木，于是，按照人类早期思想给一切抽象的神都披上具体人形的总倾向，它就立即改换了形态而披上了人形。所以在古典艺术中，树神总是按人的形态来描绘的，它们的森林特性则以树枝或某种同等明显的标志来表明。”[8]178

（二）为“精灵”“魂魄”提供居所的树神

树木精灵中有一种特例，它们不是由树木幻化形成，而是一些依赖树木而存在的精灵或者魂魄，它们居住在树木中，与树木有某种程度上的依存关系，但是却可以暂时离开树木。

居住于树木中的精灵见于文献记载的有小蛇、大蛇（龙）、金姑等，这些精灵通常性格怪异，会迷惑人心智;“得罪”了他们之后会招致灾祸。因此，这类有精灵居所性质树木，同样也得到人们的礼遇。海东名庄村孟获祠旁的大树中，被认为居住着精灵“金姑”，这位半神半鬼的精灵需要人们经常用香火祭祀，否则她就会让人染病。因此人们在祭祀完本主之后还要祭祀这棵大树。鹤庆县城西白龙潭的大树中，传说住着一条小绿蛇，会使人生疮或者患病。云龙县民建乡的一棵大树中，被认为藏着一公一母两条“龙”，可以护佑当地风调雨顺，庄稼丰收。在周城收集到的另外两幅看似与“树神”无关的“蛊神”甲马中，也出现了一棵枝繁叶茂的大树，蛊神则呈现为一个胸前盘有双蛇的男性形象。人们“把那些袖手而立，胸前伸出两只蛇形动物的养蛊者称为‘蛊神”[9]“在白族甲马子中，有各种不同的‘蛊神。有一人手握蛇，身旁大树上有一孔，孔用作出气的。”[10]在蛊神甲马中，弄蛇的男子盘坐于一棵大树下，而大树上有孔洞;由此可见被其豢养的“蛊”就是居住于大树中的。养蛇为蛊的事例在文献中有所记载，此蛇被认为具有特殊的灵力，在“飞龙娘娘”“后宫娘娘”“五方飞龙”等甲马中，龙亦是被人豢养的“天蛊”。然而蛇、龙与树木的联系，却应该追溯到白族民间关于树木的精灵崇拜观念中。如前所述，树木有灵，其共生物亦有灵。古老的树木中可能居住着龙、蛇等精灵，人们因此去膜拜这些树木。在蛊神甲马中，大树作为构图元素来使用也是在传递同样的观念。

白族人将非正常死亡的人的灵魂称为“鬼”，认为它们居无定所，可能会对人造成伤害。这类闲散的、无处依傍的人类魂魄也被认为可以寄居在树木中，但是这种居住是短期的，可以替换的。最典型的一个例证即产生于目前仍然在大量制作和使用甲马的喜洲镇，镇子路边的两棵大树高大葱郁，树龄很长。人们认为有两个死于非命的（或者死于外地的）魂灵在守护它们，这两个魂灵需要等到有另外的魂灵来接替，才能离开大树，获得自由。因此，客死他乡的人都要先在树下停放，让亲属哭祭之后才能安葬;而死者的亡魂就需要留下来守护神树。在正常死亡的丧葬仪式中，队伍也需要特地在树下绕行三圈之后才能离去。[3]509，521在祥云县大波那村中有一棵被人称为“鬼树”的古树，人们认为这棵树是死者灵魂寄居的地方，这些魂灵可以在树内自由出入。因此如果巫师认为有人生病是因为惹上了“鬼魂”，就需要在树下祭祀，将“鬼”送回。在这些祭祀仪式中，都有可能会焚烧“树神”甲马（目前甲马在大理地区的祭祀仪式中并不是一种必备道具，因地区的不同在使用方式上会有所差异），用以明确祭祀的对象。

在上述的观念中，树木自身并没有灵魂，不能被称为树神，因此人们敬畏这些树木的原因，在于这些树木与某些精灵、人类灵魂之间的某种依存关系。人们认为，这些精灵和魂灵居住于树木中，守护树木并且惩罚对树木不敬的人。然而这种依存关系却并不固定，二者在一定条件下可以实现分离，精灵可以暂时离开树木，魂灵则可以替换更新，这种观念进一步将树木的躯干与灵魂分割开来了。

从文化层积的角度来看，人格化了的树木神、树疙瘩本主以及依附了鬼魂、精灵的神树，这一系列的形象处于原始自然崇拜的上层。它一方面与被叠压在下层的自然崇拜相衔接，是“万物有灵”观念的进一步延伸;另一方面又与堆积在上层的、带有浓厚汉族文化色彩的木神信仰相呼应，体现出人们关于精灵、鬼魂的朴素的哲学观念。这些观念在当代的白族社会中仍然存在且对人们的生产生活施加着持续不间断的影响，因此，这类甲马的存世数量及其品类较“阶梯”神树而言，已经有了很大的增长。然而由于堆积于其上的汉族文化的影响，在树木神人格化的过程中，源自精灵崇拜、巫蛊观念的图形符号逐渐被树木神灵的“保护神”观念所掩盖，这类甲马在相对应的祭祀仪式中使用频率不高，且其可辨识度也很低。

三、汉族文化影响下的木神、木匠神

（一）具有普泛意义的木神

既然树木有灵，伤害树木就会惹怒木神，同时树木精灵与作为身躯的树干是可以分离的。这种躯体与灵魂的短暂分离为人们使用树木的躯干为生产生活服务的行为提供了一个可能的途径。树木并非一定是不能伤害的，在其灵魂与躯干实现分离的时候，人们是可以砍伐、使用树木的。因此如果人们不得不对树木施加伤害时，就一定要先求得其谅解，请灵魂离开“身躯”。这就是在建筑房屋时祭祀“木神”的最主要意义。

大理白族地区兴建房屋时需要先进行 “圆木”祭祀，在用于树立房屋中柱的木材上取一个小木片作为“木神”供奉起来，每天用祭品供奉。在竖房架大梁的前一晚则要“送木气”，将之前供奉的木片取出用红布包好，再用木棍制成“木马”，用小锤捶打每根柱子使之发声，之后再将木马和祭品送到水口或者路口，整个过程中都不能发出声响，不能与人交谈，不能回头，以免惊动木神。在这一系列的祭祀仪式中可以看到，人们认为树木的魂灵和木材一起被带回了新房中，所以需要先安抚它，直到房屋落成，人们以仪式送木神时，再被人们恭敬地送至村外，以免对房屋中的居民造成不利影响。

具有普遍象征意义的、以精灵形象存在的木神甲马主要：“三木大王”“房屋木气之神”“圆木大吉”“栋梁之神”“木神”等几种，这类甲马用于圆木祭祀、“送木气”和“安龙奠土”等仪式中。当甲马的制作者将“木神”的概念具象化为某种形象的时候，必然会受到当下的文化环境的影响。甲马开始在白族社会中流行的时间大致在明代初期，由于此期汉族文化对大理地区的影响十分显著，上述各类甲马中均可见较为明显的汉族文化的因素。如：“三木大王”甲马。这幅甲馬刻画了一个头部有犄角、面部表情怪异的人物，这是应该最接近树木精灵崇拜的一个形象，然而其题名却与汉族传说中的上古神木相关。在《山海经》中记载有扶桑、建木、若木三种上古神木，认为它们分别生长在大地的东部、中央、西部，是太阳东升西落的必经之地。关于这三种神木的具体所指，由于年代久远，考证难度很大，长期以来一直是一个颇有争议的话题。后经中国科学院和中央民族大学的专家联合考订，认为这三种神木应当分别指：白桦、杉木和木棉。[11]“上古神木”的文化内涵与大理白族民间信仰体系中的“树神”精灵信仰有很大相似性，而汉族文化中也存在着对神木的古老信仰，因此人们可以借用它来刻画“树神”。在大理民间信仰体系中人们笼统地认为“三木”是三种有“灵性”的、“脾气”大的“木中之王”，需要礼貌、恭敬的对待它们，否则就会产生对新建的房屋以及屋主不利的影响。

在“木神”这一品甲马中，则直接刻画有人用斧头砍树的场景。创作者仍然没有着力去表现木头的“灵性”，而把重点放在了人对木头施加的改造行为上。从这一角度来看，人们对“树神”精灵的尊重多过恐惧。虽然人们相信木头具有灵魂，但是仍然认为通过人类的改造，木头是可以为人服务的。围绕“木气”所进行的一系列祭祀活动，也实际上是对“木气”的安抚和犒劳。

（二）作为行业神的木匠神

如前所述，木材与树木都是有灵魂的，这种灵魂可能是由树木幻化而成;也有可能是某些鬼魂、精灵附着于其上而形成。前者需要恭敬地祭拜、供奉，而后者则一定要通过某种仪式驱使其远离。这是人们在与兴建房屋相关的仪式中祭祀木匠神的主要原因之一。木匠神不是木神，但其出现的场合却与木神密切相关，因此要完整地分析木神信仰发展演变过程，就不能将其排除在外。

活跃于白族民间的木匠神是“鲁班”。这一称呼明显来源于汉族的木匠“祖师”，现在大理白族地区流行的木匠神祭祀仪式经常与祭祀木神的仪式一同进行，其主要目的是犒劳木匠神，以保佑房屋修建得好并护佑将来生活在房屋中的人平安、顺利。建好房屋有两个层次的概念，首先是房屋的质量要可靠，木材要好、工艺要精巧，这依赖于行业神鲁班的护佑。其次是房屋必须远离各种妖魅鬼祟，这取决于屋主人的行为以及木匠们具体的作为。在民间传说中，如果木匠们在修建房屋时疏忽大意或者是故意错误操作，可能会给主人家带来病患或灾难。例如：新建成的房屋内经常发出异响，有可能是木匠们安放了小木人或者“鬼响木”，居住在这样的房屋里，主人的健康会受到损害。这种说法虽然与树木精灵无关，但是通过巫术手段可以将鬼魂引致木头内的观念却是客观存在的。树木在此时成了鬼魂暂时寄居的场所，这与之前说过的亡者的灵魂会留居在古树内的说法是相似的。因此，作为行业神被祭祀的木匠神虽然不是“木魂”，但是其祭祀过程以及核心的观念也与“木魂”相关。

在为修建新居而举行的各种祭祀仪式中，用木匠神甲马以祭祀木匠神是一项非常重要的内容。以行业神形象存在的“鲁班先师”“张鲁二班”等甲马的图像以塑造人物形象为主，多刻画有正在工作的人物群像，并配有各种典型的木工器具;装饰有堆放着的木块、整根的圆木以及木质的房屋等物。这类甲马图像与流行于巍山、德宏、玉溪、曲靖、陆良等地区的汉族甲马十分类似。从画面构成来看，树木乃至木材都不是构成画面的主体元素，而仅仅是用以表义的一些符号。使用这类甲马的祭祀仪式的目的，是实现人与木匠“祖师”的沟通。“木匠神”一方面可以帮助工匠提高工艺水平，避免意外伤害，另一方面也可以解决一些工匠们遗留下来的问题。譬如说，人们认为新屋内发出异响可能是木匠在修建房屋时动了手脚，这有可能会招来鬼祟居住在房梁中，此时需要祭祀木匠神以解之。与上一类甲马相比，木匠神与原始的树木崇拜之间的距离更远，此时木材的灵魂已经可以实现与其躯干的完全分离，然而从人们相信木匠能够通过某些方式使对人们有害的一些“魂灵”附着在木材上，然而这种附着也是可以通过某些仪式来实现彻底分离的。在这一过程中，存在着相当多的人为因素，这类甲马与人们日常生活的关联亦更为密切。

从现存的甲马的图像系统以及甲马的使用情境来看，甲马中极少出现单纯的树木形象，更多的是具体的人类形象。从神树到树神，甲马成品的数量和种类在逐渐增多。在将所有木神甲马汇总之后可以发现，这些与木神有关的人物形象也不完全是围绕精灵崇拜的主题而描绘出来的，其背景中刻画有十分明晰木材、木器等构型元素，展现出了与木工、木匠相关的一系列信仰观念。并非所有的树木都可以成为“树神”，因此砍伐、使用非“树神”躯干的树木的行为，从来不会被禁止。然而人们在使用木材时无法确认这些木材中是否存在树木精灵，所以必须以仪式的形式，将树木精灵彻底地排除在外。白族的传统民居中，有大量的木结构成分，所以民间兴建建筑的行为越密集，木神甲马的品类及其使用也就越频繁。这类甲马是当下流行的木神甲马的主体，其使用频率极高。它们处于文化层积的浅层，向下与原始树木崇拜、精灵崇拜以及鬼魂观念相呼应，向上则与覆盖于最外层的汉文化、社会主义制度下的中华民族文化相联系。在这类甲马的图像中，既可以探寻到属于原始宗教观念的图形元素，也可以在一定程度上实现与汉族木神、木匠神观念的契合，表现出了极大的包容性。实际上，此类木神、木匠神甲马的题材和造型方式，都有十分明显的汉族文化的痕迹，体现出了更加鲜明的生活气息，十分容易为人们所喜爱和接纳。

四、甲马图像与大理白族木神信仰的演变轨迹

大理白族地区复杂的民间信仰结构是在长期的历史过程中积淀了各种不同来源的信仰并加以融合改造而成的。白族村落中对古版甲马的偏爱，使得甲马的图像具有历史延续性，能够显示较长一段时期内人们信仰体系中活跃着或者活跃过的各类神祇的具体形态。甲马的特殊性，在于它可以用共时存在的图像来展示某些具有历时性的文化信息;这为我们分析民间信仰的发展轨迹提供了一种可供参考的依据。树木、木材在大理白族人的日常生活中极为常见，在绝大部分的白族村落中，都有数棵树龄极长的古树，这类古树往往是村民们日常交际活动以及宗教祭祀活动的核心区域之一;有几个村落将树疙瘩奉为本主，使之成为村落的守护神;此外，因为白族传统民居中使用了大量的木材，所以在房屋筹建直至落成整个的过程中，人们的活动都必然需要与木材、木匠发生联系，此间需要举行较为密集的祭祀仪式，而这些祭祀仪式中一定有木神的参与。然而在这些祭祀活动中，人们对于木神的信仰却是处于混杂状态的，人们能够区分不同种类的木神，会选用不同品类的甲马，但是无法解释其间的区别与联系，也极少去注意甲马画面中出现的与原始宗教相关的文化碎片。

在现在流行于大理民间的木神甲马中，树木以及与树木相关的图形元素的使用较为复杂多样，既有切割好的木材、曲折的树枝以及有完整枝叶的大树等形象，也有人格化了的木神精灵、木匠神等人物造型。这些形象和符号实际上蕴含了丰富的、属于木神信仰发展不同时期的文化信息。首先，在原始自然崇拜的信仰体系中，树木是祭天仪式中的交流媒介，是能够左右自然灾害或是人类繁衍生息的自然力量，神圣不可侵犯，此类甲马直接被刻画成大树。其次，树木中或者树木下居住着有灵性的动物以及人类的魂魄，这种观念直接影响了民间的祈福禳灾仪式和丧葬仪式，此类甲马被刻画成与树木共生的动物。继而，树木可能成为独立的精灵：这些精灵可善可恶，能够济人于危难也可能招来灾祸;前者为人所喜爱、尊敬，进而成为某些村落的本主，后者则让人厌恶并敬而远之，此类甲马多人格化为具体的人物形象。树木具有灵性，不能伤害，可是人类又必须用木材建屋，因此人们要先犒劳木神，然后再“悄悄地”将其送走，此类甲马则以刻画人类活动场景为主;树木的特性可能会被木匠利用来“报复”主人家，因此也需要厚待工匠、祭祀木匠神以祈求房屋主人的平安，此类甲马常被刻画为建筑物。

从神树、树神、木神到木匠神，甲马几乎涵盖了木神信仰中的所有元素，展示出了叠加在大理白族地区民间信仰体系中的各种层级的文化特征。因此说，甲马图像的类型及其具体的造型方式与大理白族地区木神信仰的发展轨迹可以相互呼应，从一个侧面勾画出了当下存在于民间信仰体系中的一个较为完整的木神信仰系统及其发展演变的历史。

参考文献：

[1]邓启耀.宗教美术意象[M].昆明：云南人民出版社，1991：71.

[2]张旭.白族对天鬼和本主的崇拜[C].大理白族史探索.昆明：云南人民出版社，1990：157.

[3]吕大吉，何耀华，等.中国各民族原始宗教资料集成：基诺族卷·白族卷·彝族卷[M].北京：中国社会科学出版社，1996.

[4]章虹宇.关于鹤庆白族“甲马”[J].山茶，1992（6）：43.

[5]黄泽.文化叠压带：多民族杂居区域的文化层积关系——以云南为例[J].广西民族研究，2000（2）.

[6]南诏大理历史文化丛书第一辑白国因由[M].成都：巴蜀书社，1998：19.

[7]章虹宇，文源.“吾嫫”吉磋——白族崇树爱树习俗[J].植物杂志，1999（1）： 19.

[8][英]弗雷泽.金枝[M].北京：大眾文艺出版社，1998.

[9]杨郁生.云南甲马[M].昆明：云南人民出版社，2002：227.

[10]杨郁生.独具一格的白族木刻——甲马子[J].大理文化，1982（6）：74.

[11]刘本玺，李恒，农春林.《山海经》三大神木的植物学考订[J].植物分类与资源学报，2013，35 （4）：481～492.