沉思和行动：阿伦特行动理论的内在动因和外在困境

邵晓光 刘岩

[摘  要]“劳动”和“制作”是以“沉思”为起点的，它们在“沉思”指引下创造了属人的世界，人和人在“沉思”中建立关系，在“劳动和制作”中把关系融入了被创造物中，这个世界就被创造成了以物为中介，反映人与人关系的“异化”世界。行动是以经验事实为基础，从一开始就把人与人的关系放置在实践中，以复数性的形式通过“公共领域”改造世界，认识真理。实现思维和行动的倒转，可以改变“沉思”的极端化倾向，使人类更关注生活的状况。

[关键词]思维;行动;困境;倒转;

[中图分类号]B089;D091  [文献标识码]A  [文章编号]1672-2426（2019）01-0004-06

“劳动”或“制作”过程是创造世界的过程，20世纪思想家、政治哲学家汉娜·阿伦特认为这一过程没有完全体现人的价值，人们却反而被劳动和制作的产品或物所左右，并造成严重后果，这是人类的灾难。必须要厘清劳动和制作背后的动因，才能脱离灾难。所以她说，“在沉思与行动的倒转背后蕴含的基本经验，确实是人类对知识的渴求，只有在他依赖他双手的创造发明之后，才得到了缓解。这里的关键不是真理和知识不再重要了，而是真理和知识只能靠‘行动，而不是靠沉思来获得。”[1]230劳动和制作就是在“沉思”下的“创造性”行为，通过“沉思”追寻知识和真理过程中，人创造了一个属人的世界，这个世界是沉思设计出来的，它会左右人与人的关系，甚至会走向极端。“行动”能够改变沉思带来的影响，使人与人在直接交往后确立民主的关系，这是追求真理和知识的另一条路径。

一、沉思和行动的关系及其倒转

沉思和行动之间是有逻辑顺序的，一种顺序是以沉思模式确定行动方向，另一种顺序是以现实行动推动沉思多样性的形成，并为创造性预留空间。这两种关系是可变的，阿伦特认为当代社会的种种问题与第一种顺序社会本质有关，她坚信实现二者倒转可以避免社会问题的发生。

阿伦特认为从柏拉图到黑格尔的哲学发展思路就是沿着第一种顺序下来的，并以这种方式创造世界，把世界变成人的思维设定的样式。所以她说“黑格尔认为哲学从常识来说，应该说是一个‘颠倒的世界（verkehrte Welt）。从柏拉图到黑格尔，本来谁都认为哲学‘不是这个现实世界的”。[2]92哲学真切地创造了一个与“现实世界”不同的“真实世界”。

“真实世界”是从沉思开始的。“真实世界”之说与唯理论和经验论之争有关，也就是他们时常争论的，构成世界本质的是实体还是概念下的事实。他们的争论没有解决世界真实性问题，反而使问题走向极端。最后在康德和黑格尔那里，综合了二者的观点，把经验事实和理性追问作为获得知识的两个阶段，由此再追问到自我的思维，另一方面追问到超越自我的“道德”、上帝、灵魂，从而使沉思与“真实世界”的关系在对真理知识的追问中被确定下来。反过来，“真实世界”不能只停留在知识真理的层面，它需要现实化，也就是说它需要指导实践，创造一个现实的世界。理性思维所创造的世界，虽然也来自于对经验现象的加工，但是它与经验现象已经不具有同一性，更不用说与自然物质的关系（物自体）了。所以，沉思在创造了“真实世界”之后就不再顾忌经验事实了，它不断通过模仿创造属人的物质世界。但是创造的属人的真实世界与自然的世界是对立的，在这个世界中，一种理性要服从于另一种理性，自然的世界更要受它的支配。所以，人在面对压制的时候，想到的是用另一个“真实世界”来代替现存的真实世界，而那个超越于“真实世界”并被不断追求的则被冠以彼岸世界的称谓。从实践的角度看，我们可以完成对“彼岸”的真实化工作，但“彼岸世界”的现实化非常艰难。

理性沉思创造的“真实世界”对实践确实有指引作用，但是能不能直接就把它現实化，这是一个问题。从历史上看，我们始终在重复这样的“模仿”，但是却忽略了一个重要因素，这就是阿伦特所关心的，理性只停留在沉思之中，现实中个体的理性之间并不能发生直接关系，也就是说理性推导的实体只在抽象范围内运行，它无法下降到我们现实生活中来。所以，这个实体一旦现实化就需要与物质现象相结合，生产出一个属人的物质世界。而这并不直接显现人与人的关系，因为对人的关系的设定在推理真理性知识的过程中就已经完成了，因而人与人的关系在实践中就被物所代替了。所以阿伦特主张人的复数性是行动现实化的经验基础，阿伦特的行动是人与条件的交互作用下形成的人与人的直接交流，因此她提出了沉思和行动的顺序应该颠倒过来的方案。

沉思推理的“真实世界”与复数性的行动之间的倒转的意义在于，它实现了由人的沉思的理智世界转向了感觉、知觉不停歇的运动，哲学的目的也就由理解认识经验事实创造自身的世界，转向了参与自然，参与人类社会发展进程中来。这种倒转绝非一般哲学意义上的，它摒弃了自柏拉图以来理智思维的转换。阿伦特认为，“一旦柏拉图成功地让结构因素和概念成为可逆的，在理智史发展过程中实现倒转就只需要纯粹的理智经验，一种概念思考本身的框架内的经验就够了。”[1]232在理智史中，思维结构中的“上下”和“下上”是可逆的，如经验论和唯理论，永恒真理和变动不居的现象等等之间的倒转都是在理智之中完成的，但是哲学家对这种倒转的历史已不再感兴趣，因为它已经不再是哥白尼式的倒转了。以行动为首要目的的倒转，使人的本质和行为同时显现出来，不再一味追问实体和现象哪个重要，“现象知识的显现乃是意识的直接在场。但这种在场是以经验的方式成其本质的……”[3]181在经验方式的行动场域中，“意识”作为人的本质与人的行为同时在场，而不是通过他们的中介物相关，使另一方“不在场”，这样就从经验的现实性出发，解决了世界的属人性问题。

把经验事实作为行动的出发点就要面对什么东西才是经验事实的问题。阿伦特认为，在复数性的人生活的世界中，任何一个人都是与众不同的，都是独一无二的，不同的个体会有不同的经验，这是经验的人，经验的差异带来了多样化的事实。公共领域的“共同性”，就是要检视多样化的经验事实。共同性在以沉思为开端时，就要培植沉思的共同感，使沉思真理上升为共同的核心。所有经验事实都被忽视了，这就产生了与经验事实无关的沉思真理悖论。思维无法与经验事实结合参与实践，它只能按照自身的方案“模仿”出一个“真实世界”。比如，劳动和工作生产或制作产品，显现的从来不是经验事实，而是人本身按照那个沉思的“真实世界”创造出产品，把人的体力附加到产品上去，并构成了产品或物品价值，马克思对此称其为使用价值。当产品在市场交换时，这种价值就以交换价值的形式表现使用价值的意义，但这毕竟不是人与人的直接关联，而是在人与人之间放置了中介物，所以就有了马克思对因劳动和工作产生的异化世界的批判。阿伦特则进一步指出，在劳动的情况下，人并不同时在场，劳动者只为生存而劳动，不能结合为一个政治共同体，也不可能对政治有任何诉求。政治从来就不是劳动者手中之物，政治只存在于产品掌控者个人手中，消除政治就成了对消除一种不平等的人与人关系的内在要求。但是，只从劳动入手解决人与人关系势必会掩盖“开端”问题，也就是说掩盖了实践中是以经验事实还是以思维真理为出发点的问题。

人不可能在物质中介下实现直接的关联，产品或物品所体现的人的关联是个体性的方式，它不尊重经验事实的情境，它本身就是情境和关系的集合，它与行动的复数性形成了对立。复数性是人与人关系的另一种方式，如果设定一种场域，那么在场域中出现的人就会同时存在，这种复数性与个体通过中介建立的个体性就有了本质区分。这个场域就是公共领域，它需要人可以自由出入并获得进入的资格（即公民资格），使公民可以在人与人的直接对话中寻求政治的共同性，它是对从个体出发的个体性的否定。相反，由个体出发在中介牵引下也会形成社会的“共同性”，它是以人为的方式构建的环境，这个环境使自然环境不复存在，在这个环境下，只要“一个人”对中介物占有，就可以实现对社会的占有，使私人失去了应有的空间，私人领域的衰落必然导致公共领域消亡。所以，阿伦特概叹“一个共同的公共世界的衰微，对于孤独大众的形成是如此关键，对于现代以意识形态的大众运动为特征的无世界思想态度的形成，又是如此危险”。[1]206

“意识形态的大众运动”就是按照沉思中的“真实世界”模样创造属人的世界的创造性的大众运动，它创造的这个世界就是“无世界”，不是与自然的世界相融合的世界。所以我们主张由行动引导一个“共同的公共世界”，尽管它很衰微，可是也要去做，因为它显现的是人的本质。比如，权力按照思维设定意识形态，那么所有人都会被意识形态所“统治”，因为现实世界中一切与权力有关的事物都是由意识形态产生的，在此基础上规范“法”的地位。如果要改变由权力所控制下的现实，就要改变权力生成方式，强调以经验事实为基础而非以人为（沉思）设置。如果用复数性的“行动”加以理解，那么就是要在公共领域中找到民主权力的政治基础，使政治的存在有合理性，在沉思与行动的“倒转”中为民主铺路。

二、行动的共同性内在地推动“倒转”

行动从一开始就不表达为某种确定性，它在人与人的“主观‘之间是无形的，因为没有能让它在其中得以凝固的客观对象;言说和行动过程也不会带来类似的结果或最终产品。但尽管它是无形的，却和我们共同拥有的可见事物世界一样真实，我们把这种实存称为人际关系‘网，‘网这个比喻暗示了它有点难以捉摸的性质。”[1]143-144不可捉摸就会带来不可测量的后果，所以行动和言说是人所具有的共同性，那么它的意义在哪里？人可以因共同性从一个目标走向另一个目标，但不论怎样变化，它都是以行动本身为目的引导行动的过程，所以共同性就是行动的意义。

理解共同性需要从与它相对的个体性开始。个体性与复数性不同，它是与复数性相对的。一开始，人是与自然相互分离的，在寻求真理的过程中，理念或理性现实地存在于个体之中，个体的反思和理念构成了与自然物打交道的主导意识，人在“理念”指引下通过物建立了另一种关系，也就是通过物的中介实现人与人的交流。人在交往与探究中实现了对物质世界的追求，“创造”了另一个世界而不是“改造”了一个世界。但是，自柏拉图以来哲学向着两个方向延伸，一方面以活动满足人的物质需求，另一方面向内追问永恒真理。首先是生存需要激发了人对物质的强烈欲望，理论指引下创造的物质的东西成倍增长以满足这种需求;物质的增长使我们只理解物质，很难在不断变化的自然中找到永恒物，而那个“制造物”却是在追求永恒真理过程中制造出来的。复数性与之相反，它并不想在永恒不变中寻求共同性，而是相信可变性中产生的共同性才更可靠。共同性并不在抽象中完成，也不是简单集合和堆砌，这种共同性是由不受空间和时间限制的行动和言说所显现的，也是多样理性的共识。

对个体性界定之后才能扩展复数性的视线。一旦跳出个体性界限，就要为人设置一个关系空间，以使所有人可以在这里确定一种关系，阿伦特将这种关系称为复数性关系。这个空间称为公共空间，它是人们共同存在的空间或领域，人的复数性是这个空间的属性。复数性属性要通过现实行为表现出来，在公共空间中把复数性的行为界定为言说和行动。言说和行动是公共领域中人们共同拥有的东西，如果称它为工具，可能会遭到“行动”论者的反对，因为它本身就是目的而非工具。古代城邦是这个公共空间的最初形态，它是“从人们的共同言说和行动中产生出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。”[1]156所以，人在这个空间里以言说和行动作为组成共同性的东西建立城邦国家，它不受地域界限的限制，而是超出地域的共同性。这种共同性与传统共同体的共同性有相同之处，也就是它以共同的行动为现实开端，把现象作为与本质共同显现的东西。言说和行动作为共同性使同一民族具有行动的基础，行动也就因共同的目的而转向了共同的参与过程，这个参与过程是由共同行为构成的，所以，共同行动理应先于沉思而存在。

行动的共同性与因“劳动”“工作”建立起来的人与人关系不同。劳动是人为生存而创造世界的行为，它受自然的约束，但又不得不去做，所以它具有“必然性”。也就是说它始终被自然所驱使，在自然不能满足劳动需要时，它就要通过理性指引下模仿沉思的物质创造物品的生产过程。生产过程并不是自然而然完成的，而是在意志支配下，在适应人对投入、产出的需要中完成的，只要生产出了产品，劳动就算完成了。所以，劳动的目的绝不是人本身，而是外在的产品，决定了劳动的性质并不是本质意义上的人与人结合，它是通过物把人联系起来了。如果以此为基础论证，必然会在产品两端区分不同的人，由此建立的人与人的关系也必然是对立的，因为我们可以以物的占有确定不同人的地位。那么劳动的空间就会被物的占有权所左右，它是具有统治与被统治关系的空间。

“工作”中的共同性更明显地表现于普遍的个体性中，它总是与制作联系在一起。当我们准备制作一件物品时，并不只是简单的模仿，比如一个雕像，它可以有很多与众不同的地方，把它的不同之处呈现在人们眼前是“工作”能做的。制作物品需要一個“思”的过程，从沉思中把它与经验的对象连接起来，“思”出另一个不为人知的东西。个体价值深入到了制作的物品当中，使其具有了使用性。使用价值使人的内在本质被物化，它通过交换使人与人发生关系，但我们并不能看到人与人的本质交往（德国哲学家马丁·海德格尔称其是同时在场），而只能看到人作为交换物品的工具而被使用。因此，人用沉思中的世界创造着身边的世界，使世界成了与原本的自然形态不同的异化之世界。实际上，在这种异化中人也被异化为实现内在需求的工具，人的世界成了被异化世界所左右着的事实。所以，实现人的共同性就要另寻一条路径，就是从“世界异化”中转换到显现人的复数性的路径上来。

复数性与行动有着共同的空间，复数性是空间存在的条件，行动就是整个空间，它们并没有顺序之分，而是同时显现使公共空间有意义。人在这里同时出现并相遇，却没有可以规定他们相遇的界限。“行动所造成的后果是无限的，因为行动虽然不知道是从哪里来的，但它一发动就进入了这样一渠道：每个行动都造成反动（reaction），每个反动都造成连锁反应，从而每个过程都是新过程的起因。”[1]149反动的意义是现存的事实并不能展现事物所有的目的，通过行动不断拨开“叶片”，使行动得到全面的显现，由一个过程接续另一个过程而得到了人与人之间无限的行动，它是先于沉思的。

三、民主的困境外在地实现“倒转”

沉思和行动倒转的目的是解决民主和权力中的困境，反过来，实现了真实的民主和权力也就实现了沉思和行动的“倒转”。民主和权力中的困境到底是什么？一是由行动的过度宽容产生的民主的困境，使公共权力支撑公共领域遇到困难;二是参与式政治中的共同性的极端化产生的权力的困境，导致的人的多样性的丧失而走向“极权主义”。

行动是在一种状况下进行的，也就是公共领域为它提供了可以活动的场所。在这种状况下不管发生了什么，后果怎么样，都可以把人的本质发挥出来。每个人都可以发表自己的意见，但是这个意见只是行动的一种表现形式。古希腊城邦曾经拥有的辩论形式就是行动，它在公共领域中注入了更多的可以讨论的政治因素，之所以公共领域不能排除政治因素的影响，就是因为公共领域本身不是限制性的形成机制，只要有意见之上的必要性就可以付诸行动。比如道德规则并不能直接控制行动的方向，行动可以超出各种规则在公共领域中遵守它的边界，也可以说是有限制规则来设定行动边界的，行动的宽容与限制性规则相结合就营造了民主的氛围，亚里士多德把民主政体称为是最好的政体形式，民主是由多数人同意的情况下产生公共结论，后来人们把达成理性共识的形式就称为民主。民主在理性范围内对个体理性的要求是严格的，也就是，理性必须在平等的基础上才能形成共识，如果一方比另一方更强大，那么平等就会被破坏，民主的形式也就不存在了，民主因此受到伤害就会转向专制。阿伦特的民主比理性民主有更大的宽容度，这种民主对具体人之间的活动不做过多限制，只要在平等共识基础上所做的都可以认为是民主的，但这可能会产生一个问题，民主不关注参与人数的对比，而只关注平等，不管多数意见还是少数意见都一视同仁，也就是当多数意见可以容忍少数意见时，少数意见的扩张可能带来公共领域中多数意见的消失，使公共领域功能丧失，也使公共领域和私人领域的界限消失，这就产生了民主的困境。

民主与专制是由权力概念产生出来的，民主的困境与权力中的矛盾有关。

权力与利益的纷争是分不开的，英国哲学家托马斯·霍布斯在《利维坦》中用战争状态描述了利益纷争的场景，权力在这场纷争中就是要完成管理任务。阿伦特对权力的理解也同样。由于强力管理会使人产生对权力的尊重，但她并不认为权力是政治或国家所先天具有的客观内容，认为权利是后天的，是为解决个体利益矛盾而实施的。如果通过公共领域公众商谈把权力授予政治共同体，并固定下来，那么，国家政治就会因权力而建构起来，这个权力来自于公众，它优先于国家政治，所以，“首先削弱既而消灭政治共同体的，是权力的丧失和它最终的无权;权力不能像暴力工具那样贮藏起来以备不时之需，它只存在于它的现实化（actualization）当中。”[1]157权力是因为公共的行动而在公共领域中发挥作用的，当公众不再赋予权力以任务时，那么政治共同体也就消亡了，所以，权力并不是某种意志支配下形成的，如果权利是一种权力意志，那么公众就会被权力所控制。所以，权力是在行动中实现的是公众的意志，它会通过现实的行为，如商谈、议论、公投等方式表现出来，“只有言行未分裂，言谈不空洞，行动不粗暴的地方，在言辞不是用来掩盖意图而是用于揭露现实，行动不是用来凌辱和破坏，而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才能实现。……由于权力和所有具有潜在性的事物一样，只能现实化而不能完全物质化，它就以惊人的程度独立于数量或手段等物质因素。”[1]160权力不能像物质一样被数量化，“人数多了权力就分散了”这种假设对界定权力没有意义，民主与专制也不能用权力的数量化方式来理解，也就是物质的多少、财产的多少不能增加或减少权力的权重，它独立于物质利益之外。所以只有把它放在行动中去理解，权利才可能成为维护民主的力量，政治上的权力才能表现为民主;相反权力超出了行动之外，行动不能阻止权力的数量化、物质化，那么权力就会被利用。

在公共领域中也可能发生另一种与民主相反的事实。每个公民都可以独立表达意见，当所有公民都不再表达意见，那么就会发生可怕后果——“所有的人都变成了‘一个人”。在政治结构中，如果所有人都成为意识形态的拥护者，那么所有人也就失去了公民权，继而听从“一个人”的安置。即使这“个人”的意志是与自然法则和理性法则相适应的意志，行动的“复数性”也不会存在，而转向单一性。这不是所有“复数”分裂后再整合成的整体，而是一个意志对所有人的统治，所有人都听从这“一个人”的安排或命令，也愿意服从这“一个人”的意志，阿伦特称这为“极权主义”统治。极权主义的统治也遵守事物的运动规律，极权主义的统治不是顺应自然规律和尊重历史事实，而是以沉思方式提高效率，加快历史进程。这种统治方式所实现的都是与自然和历史背道而驰的，“所有的行动都旨在加速自然运动或历史运动，每项行为都是在执行自然或历史早已宣判的死刑。”[4]“自然运动”就是优胜劣汰;“历史运动”是“自然运动”的社会样本，既“最先進的阶级才能生存”，持有这种意志的社会就破坏了行动的空间，让自然和历史都服务于意识形态，以意识形态代替公共领域。

由权力的论证可以看到民主的困境，所以阿伦特说，“现代从霍布斯到尼采都谴责或颂扬的权力意志，远非强者的特征，而是像嫉妒和贪婪一样，是弱者的恶习，而且也许是他们的恶习。”[1]160强者不是因为贪婪和嫉妒而成为强者，而是宽容和尊重，在他之上没有他可以嫉妒的更强者，也没有利益之争带来贪婪的欲望，他可以以善待人。弱者由于嫉妒使心理扭曲，向往所有人屈从于他，否定多样性，逐渐养成了维护其极端化的恶习，使权力可以趋向另一方向，以至所有人都受到伤害。

这也是由理性和宽容的矛盾决定的。理性若达到统一，每种理性就要有温和的宽容，宽容之后是某种确定性的东西，民主最想得到的就是这种确定性，但实际上，行动带来更多的是不确定性的东西，所以宽容必须与理性相结合才能给行动带来稳定性。但是理性的界限很难把握，一旦强化了理性，特别是一种强制的理性，理性就变成了压制，使宽容不能发挥作用，使行动遭受挫折，使民主遭受损失。“不确定性仅仅是行动（从而也是人类交往和归属）遭遇的众多挫折中的第一个挫折，也许是我们要对付的最根本挫折，因为它代表了行动由于自身的目的而遭受挫折的方面……在这个挫折中受到伤害的是行动的揭示性质，无它，行动和言说就不再对人有任何意义。”[1]143行动的目的代表所有参与者意愿，但是它已经不再是理性所能控制的确定性，而是不可把握的“规则”，这就是它的性质。行动的不确定性对权力有伤害，会使行动受到质疑，但是行动的纠错能力远远高于沉思的确定性所造成的错误。

理性的多样性打破了行动的统一性和确定性。英国政治学家、伦理学家约翰·罗尔斯用“重叠共识”否认理性的统一性，但他不否认“哲学、道德、宗教”的多样性。理性的沉思设定了统一性，统一性对民主的作用是消极的，当我们制作物品时，会首先在“沉思”中“制作”出与众不同的东西，“人的心灵知识是自由建构的，自由是完满无缺的”[5]，那么它所制作出的东西也是完美无缺的。法国著名哲学家勒内·笛卡尔认为沉思有一种上帝赋予的对经验到的事物的理解能力，经过思维的加工就会创造出新东西，新的东西与上帝可能是同构的，符合完美无缺的属性。沉思的结果虽然是不可言说的，但人在“境况”中要实现出来，就要在环境中做些事情，所以人就要按照沉思之物创造出至高无尚的事物。“工匠越是精巧熟练，从他手里做出来的活计就越是完满无缺的这件事如果是真的，那么我们可以想像由一切事物的至高无上的创造者所产生的东西，有哪一种在其各个部分上不是完满、完全精巧的呢？”[6]理性在追求完美过程中，使所有人都相信只有那种理性才可以达到真理，他们就会容忍由“一个人”主宰一切。如果有多个理性都可以让人相信可以达到真理，那么容忍多样的理性成为“一个人”就可以达成多样理性的“共识”，这也是民主的路径，由于理性或利益的牵扯，使民主的获得十分艰难。对理性的容忍度就成为获得民主的可变因素，高度的容忍会使人与人之间的差异被忽视，从而突出统一性在整体环境中的位置。对此，阿伦特认为，这可能会侵害到私人领域，进而使公共领域也失去了存在的可能，民主受到破坏。

沉思与行动的倒转是为解决实现民主过程中出现的困境而提出的。阿伦特意识到了多数人的民主和少数人的专制同样可以破坏真正的民主，认为这是由于人们困惑于“真实世界”和“现实世界”的区分造成的后果。所以要避免民主的困境，就要在现实中实现沉思与行动的倒转，以行动抵制多数人民主的困境。如果能夠坚持复数人的行动的优先地位，就能够使现实世界符合自然和历史进程，那么，公共领域的价值也就实现了。

参考文献：

[1][美]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽译.上海：上海人民出版社，2009.

[2][美]汉娜·阿伦特.马克思主义与西方政治思想传统[M].孙传钊译.南京：江苏人民出版社，2012：92.

[3][德]海德格尔.林中路[M].孙周兴译.上海：上海译文出版社，2008：181.

[4][美]汉娜·阿伦特.极权主义的起源[M].林骧华译.上海：生活读书新知三联书社，2008：582.

[5]邵晓光，刘岩.自然权利的历史建构与批判[J].社会科学辑刊，2013，（02）.

[6][法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书出版社，2010：57.

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