天台及华严思想对皎然诗学的影响

刘卫林

(香港城市大学 文化及传意部，香港)

一、绪言:皎然诗境学说与佛教思想

唐代文人甚至方外之士，往往都受佛教境界观念影响而普遍以“境”说诗，其中以境论诗最卓著者又当推诗僧皎然(720－798?)。皎然在所撰《诗式》《诗议》等论诗专著中，除标举作诗须“取境”的创作理论外，又以“缘境”“造境”等佛学观念论诗歌创作。关于皎然等人以境论诗的理论所本，以至唐代诗境学说的观念源出等问题，以往学者对此已有不少深入讨论。由于皎然所提倡的诗学理念，其中的取境、缘境与造境等创作要求与传统佛教观念多有违背，故此以往论者多以为其诗境理论深受佛学上主顿悟的南宗禅观念影响，甚至在诗论上是受其时马祖道一(709－788)所提倡“平常心是道”与“一切皆真”的洪州禅影响。①以为皎然佛学思想自中年后日益倾心于南宗禅，尤其深受主张“平常心是道”与“一切皆真”的马祖道一洪州禅所影响的问题，详见贾晋华于《皎然年谱》“天宝七载”条下所论。贾晋华:《皎然年谱》，厦门:厦门大学出版社，1992年，第19页。然而在这问题上可以进一步探究的是，皎然等人所主张的这种放荡于笔下以取境的诗禅观念，究竟有何佛学上依据，得以令一位严持戒律的高僧可放肆逞狂于诗歌创作当中?作为禅门的一代大德，皎然所提倡的这种以变态逞狂为尚的诗境理论，究竟又建基于怎样的佛学观念之上?上述这些关乎皎然诗学与佛学思想关系的问题，事实上都可以从天台宗以至华严思想来解释其所依据。皎然诗境理论之所以得以成立，正建基于与之有关的天台及华严思想之上。以皎然诗学为中心的唐代诗境学说理论的建构以至成立，事实上都与天台及华严思想有着极为密切的关系。

二、皎然诗学与天台宗思想

皎然多以佛学观念论诗，其诗境学说之建构，实与天台宗思想有极为密切关系。以下即自天台宗思想，尤其自天台宗所标榜的文字解脱观念，以至止观法门内的中道实相等观念，阐明皎然诗学所受天台宗思想的影响。

(一)皎然诗学与天台文字解脱观念

皎然师从杭州天竺山灵隐寺南山律学大师守真。②赞宁《宋高僧传》内《唐湖州杼山皎然传》载皎然“登戒于灵隐戒坛，守直律师边听毗尼道，特所留心。”赞宁:《宋高僧传》卷二十九《唐湖州杼山皎然传》，北京:中华书局，1987年，第728页。案“守直”应作“守真”，见皎然《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭序》所载。一般来说，空门中人舞文弄墨并非戒律所许可，然而这位精通律藏的高僧，却在严持戒律之外又肆意吟咏。赞宁(919－1001)《宋高僧传》《唐湖州杼山皎然传》内便称皎然:

于篇什中，吟咏情性，所谓造其微矣。文章俊丽，当时号为释门伟器哉!①赞宁:《宋高僧传》卷二十九《唐湖州杼山皎然传》，北京:中华书局，1987年，第728页。

按理律僧尤应严持戒律，是否可以投身诗文创作，与俗人同流，便是一备受争议的事。是以何文焕在《历代诗话考索》中，对皎然肆意舞文弄墨擅造恶口语业一事就有所质疑:

释氏寂灭，不用语言文字，《容斋随笔》记《大集经》著六十四种恶口，载有大语、高语、自赞叹语、说三宝语。宣唱尚属口业，况制作美词?乃皎然论谢康乐早岁能文，兼通内典，诗皆造极，谓得空王之助，何自昧宗旨乃尔?②何文焕:《历代诗话考索》下册，《历代诗话》，北京:中华书局，1981年，第808页。

何氏以上的质疑，事实上不独点出皎然身在释门而制作美词一事有违佛门戒律;而且更进一步指出，皎然在《诗式》所提出的一套建基于空王之道的诗学主张，根本就有违佛门宗旨。

以往论皎然佛学思想的学者，因见皎然诗中颇不乏“乐禅心似荡”③皎然:《偶然五首》其一，《杼山集》卷六，上海:上海古籍出版社影印《四库全书》本，1992年，第55页。一类狂放逸荡之词，加以在以境论诗的同时，不但主张“佳句纵横不废禅”④皎然:《支公诗》，《杼山集》卷六，第54页。，且有“先贤草律我草狂”⑤皎然:《张伯高草书歌》，《杼山集》卷七，上海:上海古籍出版社影印《四库全书》本，1992年，第58页。与“乐纵酒酣狂更好”⑥皎然:《奉应颜尚书真卿观玄真子置酒张乐舞破阵画洞庭三山歌》，《皎然集》卷七，上海:商务印书馆《四部丛刊初编》，1936年，第40页下。等在笔下刻意追求狂态毕逞的越俗之举，故此对于皎然的逸荡清狂诗风，以至在诗学上这种有违佛门宗旨的做法大多有所质疑。然而从皎然所一向师承的天台之学当中，其实对此本有充分的解释。天台之学本就立有专以文字为解脱的法门，如智(538－597)《维摩经略疏》卷八内释“文字相离，即是解脱”之理时便提出:

十二因缘独菩萨法不共二乘。二乘离文字解脱，无有言说;菩萨不离文字解脱，得有言说。⑦智《维摩经略疏》第八卷，大正新修大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第三十八卷，东京:大藏出版株式会社，1988年，第680页a。自智以上论菩萨之别于二乘在于“不离文字解脱”，可证在修行与语言文字关系的问题上，天台教义与以为“解脱无有言说”，甚至因而“不立文字”的其他佛教宗派大异其趣。天台宗这种以文字为解脱的观念，深刻地影响着盛唐以来江淮一带的僧侣，如推重“天台止观是一切经义”⑧李华:《扬州龙兴寺经律院和尚碑》，董诰:《全唐文》卷三百二十，北京:中华书局，1983年，第3245、3245页。的法慎(669－751)，便极重视以文字为解脱法门，专工翰墨而以文字度人:

以文字度人，故工于翰墨，法皆佛法，兼采儒流。⑨李华:《扬州龙兴寺经律院和尚碑》，董诰:《全唐文》卷三百二十，北京:中华书局，1983年，第3245、3245页。

法慎便是深受天台思想影响而提倡以文字度人，因而专工翰墨，以此接引名流，体现文字解脱观念的江淮僧人。此外如皎然在《唐洞庭山福愿寺律和尚坟塔铭》内提到推崇“天台宗旨，难为等夷”⑩皎然:《唐洞庭山福愿寺律和尚坟塔铭》，董诰:《全唐文》卷九百一十八，北京:中华书局，1983年，第9568、9568页。的神皓(715－790)，亦对以文字为解脱的天台思想多有发挥。皎然在《唐洞庭山福愿寺律和尚坟塔铭》中便提到:

大师末年工于圆宗，纵心皆是，以文字而用，不以文字为病。⑪皎然:《唐洞庭山福愿寺律和尚坟塔铭》，董诰:《全唐文》卷九百一十八，北京:中华书局，1983年，第9568、9568页。

神皓师承法慎弟子昙一(692－771)，这种见称于皎然笔下的“以文字而用，不以文字为病”观念，正是法慎“以文字度人，故工于翰墨”佛学思想的传承，可说亦即天台文字即解脱，以文字为解脱妙理观念的发挥。

正因这种本于天台文字解脱即妙理，故得以工于翰墨的观念盛行于江淮僧侣之间，是以对天台义法深有了解的皎然，自然可以超越出离文字，以制作美词为恶口语业的二乘之见，而以专门工于翰墨的诗僧身份，体现自天台智者大师以来所提倡的“菩萨不离文字解脱”观念，甚至由此建构出以为作诗因得空王之道相助，可令心地更精而得以发之造极的一套与佛学深具关涉的诗学理论。⑫皎然于《诗式》内《文章宗旨》论谢灵运诗时，便提出:“康乐公早岁能文，性颖神彻，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪?”李壮鹰:《诗式校注》，济南:齐鲁书社，1986年，第91页。

(二)皎然诗学与天台止观法门及中道实相观

如上所述，皎然笔下不仅制作美词，以文字为解脱，而且在诗中颇不乏狂放逸荡之词。加之在以境论诗的同时，更刻意追求贪取执著，甚至狂态毕逞的越俗之举。这正是何文焕在《历代诗话考索》内，之所以质疑皎然笔下肆意舞文弄墨，与自称本乎空王之道论诗的说法自昧宗旨的关键所在。皎然诗学的最大特色，是专门标榜以佛学上“境”的观念论诗，然而其诗境学说中所提出的“取境”“缘境”等见解，却与一般佛门中人的持论大异其趣。皎然在《诗式》内便提出作诗须“取境”的说法:

夫诗人之思初发，取境偏高，则一首举体便高;取境偏逸，则一首举体便逸。①皎然:《诗式》卷一“辩体有一十九字”条，李壮鹰:《诗式校注》，济南:齐鲁书社，1986年，第53、54页。

在《诗式》一书内，皎然更设有专门论述应如何取境以成诗的“取境”一条:

取境之时，须至难至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲不思而得，此高手也。②皎然:《诗式》卷一“取境”条，李壮鹰:《诗式校注》，第30页。

除“取境”之说外，皎然在《诗式》卷一“辩体有一十九字”条内，更有“缘境不尽曰情”③皎然:《诗式》卷一“辩体有一十九字”条，李壮鹰:《诗式校注》，济南:齐鲁书社，1986年，第53、54页。，及《秋日遥和卢使君游何山寺宿敡上人房论涅槃经义》一诗中所提出的“诗情缘境发”④皎然:《秋日遥和卢使君游何山寺宿敡上人房论涅槃经义》，《杼山集》卷一，上海:上海古籍出版社影印《四库全书》本，1992年，第7页。，同时都提到诗歌创作的“缘境”问题。

《诗式》内所提倡的在诗歌创作时须“取境”与“缘境”之说，所强调的都是作诗时须缘取于外境。然而对于外境的执取，正是佛教不少宗派都加以否定的事。所谓“取境”者，指执取、贪着于境。“取”，梵语为“upādāna”，即执持、执取之意，属于十二缘起之一，指取执所对之境。因烦恼能取生死，取执所对之境，故“取”狭义指执着之烦恼;广义而言为烦恼之异名。“取境”本为佛教用语，窥基(632－682)于《成唯识论述记》内对“取境”有如下说明:

此等取境者，彼执心外之境是所缘，心上有似所缘之相名行相。⑤窥基:《成唯识论述记》，石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第二卷，北京:中华书局，1983年，第3册，第72页。

正说明取境者执心外之境为认识对象(所缘)，由此而生起心上种种影像(行相)。玄奘(602?－664)纂译《成唯识论》内对于取境一事，有以下的阐释:

云何应知实无外境，唯有内识似外境生?实我实法不可得故。⑥⑪ 玄奘纂译:《成唯识论》，上海:上海古籍出版社影印清代刻本，1995年，第3、109页。

玄奘说明之所以反对执取外境，原因就在于由识所生外境，亦即所取之境并非实法之故，是以唯识宗有“唯识无境”的主张，否定执取于境。

“缘境”亦为佛教用语，指心识借六根攀缘于外境。《维摩诘所说经》中就提到取与缘于境的问题:“无取是菩提，离攀援故。”⑦僧肇、道生、道融等:《注维摩诘所说经》卷四《菩萨品》，上海:上海古籍出版社影印民国间刊本，1990年，第78页。又谓:“何谓病本?谓有攀缘。”⑧僧肇、道生、道融等:《注维摩诘所说经》卷五《文殊师利问疾品》，上海:上海古籍出版社影印民国间刊本，1990年，第108页。竺道生(355－434)注:“所取之相为攀缘也。”⑨僧肇、道生、道融等:《注维摩诘所说经》卷五《文殊师利问疾品》，上海:上海古籍出版社影印民国间刊本，1990年，第108页。又注:“心有所属，名为攀缘。攀缘取相，是妄动之始，病之根也。”⑩僧肇、道生、道融等:《注维摩诘所说经》卷五《文殊师利问疾品》，上海:上海古籍出版社影印民国间刊本，1990年，第108页。因取相为攀缘，故知“缘境”也就是“取境”，同样都指贪着执持于境。

皎然于《诗式》内论作诗须“缘境”与“取境”，并且在专论取境成诗时，更要求做到“取境之时，须至难至险，始见奇句”，也就是教人作诗时要攀缘取执于境，然后方可求得奇句。这种作诗“取境”或“缘境”之法，事实上与佛门中人所一向理解，以为“攀缘取相，是妄动之始，病之根也”，主张须远离缘境取境;或以为“无取是菩提，离攀援故”的离于攀援，唯有不取执于境，才可成就佛道的取境或缘境观念可说是完全背道而驰。

这种攀援取执于境的做法，空门中多以为是迷执于境，只不过是起烦恼业，生死沉沦于颠倒梦境中的执着。玄奘纂译《成唯识论》内便指出:

或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离。哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死。⑪玄奘纂译:《成唯识论》，上海:上海古籍出版社影印清代刻本，1995年，第3、109页。

《成唯识论》内对世人执取于境而起烦恼业，致令生死沉沦不得解脱，便以为不过属愚夫迷执所为。然而这种攀缘取执而起颠倒沉沦，自招烦恼的取境、缘境等种种妄动，在天台宗思想中却不但不予以否定，反而受到高度的重视甚至推许。在天台止观教义之中，便有借着执取外境，由此造就“即假而真”的观心法门。皎然在专述天台智者大师法门的《天台和尚法门义赞》内对此便有所发挥:

我立三观，即假而真。如何果外，强欲明因?万象之性，空江月轮。以此江月，还名法身。①皎然:《天台和尚法门义赞》，《杼山集》卷八，上海:上海古籍出版社影印《四库全书》本，1992年，第77页。

皎然指出天台法门所立“三观”之说“即假而真”，由此见万象之性，便是天台止观法门中借外境观心之法。天台止观法门的观心之法，智在《妙法莲华经玄义》卷二内有具体阐析:

观心者，观一念无明即是明。大经云:“无明明者，即毕竟空。”空慧照无明，无明即净。②智《妙法莲华经玄义》卷二下，大正新修大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第三十三卷，第700页c、700页 a。

这种“观一念无明即是明”的天台观心之法，借着“空慧照无明”，令“无明即净”的止观法门，便是皎然在《天台和尚法门义赞》内所提出的天台“即假而真”的天台止观具体修证之法。这种以“空慧照无明”的观心之法，最大特点在于专以无明、爱、取等十二因缘为观照对象，在《妙法莲华经玄义》卷二内，智便明确提到专以十二因缘的无明、爱、取等烦恼观照，由此证得佛性:

十二因缘名为佛性者，无明、爱、取，既是烦恼，烦恼道即是菩提。菩提通达，无复烦恼。烦恼既无，即究竟净。③智?《妙法莲华经玄义》卷二下，大正新修大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第三十三卷，第700页c、700页 a。

彼天地日月、玄化之渊奥，鬼神之微冥，精思一搜，万象不能藏其巧。④皎然:《诗式序》，李壮鹰:《诗式校注》，济南:齐鲁书社，1986年，第1页。

其中提到的以“精思”搜于万象，令天地日月，以至玄化渊奥与鬼神微冥等，一切宇宙中的精巧悉数得以显现的做法，正是以上所提到天台止观中“空慧照无明”的观心之法。

此外皎然诗境学说内的“造境”之说，亦关乎上述提出的这一天台观心法门。在《奉应颜尚书真卿观玄真子置酒张乐舞破阵画洞庭三山歌》内，皎然便提出须刻意追求在乐纵酒酣中狂态毕逞，而后才得以“造境”于笔下的诗歌理论:

道流迹异人共惊，寄向画中观道情，如何万象自心出，而心澹然无所营?手援毫，足蹈节，披缣洒墨称丽绝。石文乱点急管催，云态徐挥慢歌发。乐纵酒酣狂更好，攒峰若雨纵横扫。尺波澶漫意无涯，片岭崚嶒势将倒。盼睐方知造境难，象忘神遇非笔端。⑤皎然:《奉应颜尚书真卿观玄真子置酒张乐舞破阵画洞庭三山歌》，《皎然集》卷七，第40～41页。

圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香无非中道，己界及佛界众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳，即是菩提，无集可断;边邪皆中正，无道可修;生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间;无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。⑥智《摩诃止观》卷一上，大正新修大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第四十六卷，第1页c。

如上所述，天台既以所观境为实相，是以所缘取的一色一香，一切所取所缘的境都无非中道。智于此指出“无明尘劳即是菩提”，说明一切所执取攀缘的境都是中道实相。这种“初缘实相，造境即中”，以缘境、造境为中道实相的天台止观之法，在皎然诗学中便是在制作美词绮语之外，更可以写出不避“大言”“小言”“乐语”“馋语”“滑语”“醉语”“乐意”“恨意”等种种充满贪嗔痴之作，兼且可以教人特意在乐纵酒酣、狂态毕逞中“造境”于笔下的诗境之说。明乎此便可确知，皎然笔下种种令“道流迹异人共惊”的表现，以至在诗学上提出取境、缘境、造境等一套教人刻意攀缘取执于外境的诗境学说，若从理论建构基本观念上追溯的话，便可考见其于诗学上所标榜的一套诗境理论，不过是以天台止观法门入诗论，并教人借此得以借吟咏而体道而已。

三、皎然诗学与华严思想

皎然诗学除与天台宗文字解脱观念，及止观法门内观一念无明的观心之法，以至与天台中道实相观紧密相关之外，其诗境学说之建构，实又与华严思想有极其密切的关系。以下即自华严思想的造境与性起等观念，彰明皎然诗学所受华严思想的影响。

(一)皎然诗学与华严造境观念

如上文所述，皎然在《奉应颜尚书真卿观玄真子置酒张乐舞破阵画洞庭三山歌》内提到“造境”于“乐纵酒酣狂更好”之中，这种刻意追求狂态毕逞的“造境”之法，原与天台宗的“造境”观念有密切相关。然而若再追溯上去的话，便知在阐释佛学上“造境”概念时，智所根据的原来就本于《华严经》之说。在实叉难陀(652－710)译《华严经》卷十九《升夜摩天宫品》内便提到:

心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造。①实叉难陀译:《大方广佛华严经》卷十九《升夜摩天宫品》，苏渊雷、高振农选辑:《佛藏要籍选刊》，上海:上海古籍出版社影印《大正新修大藏经》本，第370页。

便是以画师为喻，阐明世间一切诸法无不由心所造的道理。此外对于绘画艺术中如何得以因心造境，在《华严经》同一段内就有颇为详尽的说明:

譬如工画师，分布诸彩色。……心中无彩画，彩画中无心。然不离于心，有彩画可得。彼心恒不住，无量难思议。示现一切色，各各不相知。譬如工画师，不能知自心，而由心故画，诸法性如是。②实叉难陀译:《大方广佛华严经》卷十九《升夜摩天宫品》，苏渊雷、高振农选辑:《佛藏要籍选刊》，上海:上海古籍出版社影印《大正新修大藏经》本，第370页。

《华严经》内这段借画师落笔来阐明心造万法的长偈，正是从绘画艺术的角度直接点出如何能“造境”于笔下的问题。这种在皎然诗论中借艺术造境于笔下以显实相的观念，其实早见于佛教经典《华严经》之内。《升夜摩天宫品》内提到画师“心中无彩画”，却又“然不离于心，有彩画可得”，正是皎然在《奉应颜尚书真卿观玄真子置酒张乐舞破阵画洞庭三山歌》一诗内，对玄真子张志和“造境”之际的“如何万象自心出，而心澹然无所营”，以至“象忘神遇非笔端”的刻画。

除了从艺术创作角度见出皎然“造境”观念，受《华严经》画师造境于笔下之说的影响之外，若更从隋唐以来佛学内“造境”概念上追溯，也可见出皎然诗学中的“造境”之说与《华严经》上述这段心如工画师、笔下造一切色相的长偈彼此间有极为密切的关系。像以上提到智在《摩诃止观》内释“圆顿止观”时所阐述的“造境”观念，本来就深受《华严经》以上一段画师造世间一切诸法的譬喻所影响。在《摩诃止观》内，智提出“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香无非中道”后，下文对这段加以解说时便进一步点出:

祇观根尘一念心起，心起即假。假名之心，为迷解本，谓四谛有无量相。三界无别法，唯是一心作，心如工画师，造种种色，心构六道。……根尘相对，一念心起，即空即假即中。若根若尘并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。③智《摩诃止观》卷一上，大正新修大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第四十六卷，东京:大藏出版株式会社，1988年，第19页a。

(二)皎然诗学与华严性起思想

皎然诗学中除“造境”之说密切关涉华严思想之外，其诗论中的“通变”之说，也深受华严佛学思想的影响。皎然在《诗式》中论诗之“通变”虽然沿袭了从《周易·系辞》以来一向的“通变”观念，然而却又有所开拓。皎然诗学中的“通变”之说，更进一步系于华严思想的“性起”观念。皎然在《诗式》卷五中论诗之“通变”时便指出:

如释氏顿教，学者有沉性之失，殊不知性起之法，万象皆真。夫变若造微，不忌太过。苟不失正，亦何咎哉?①皎然:《诗式》卷五“复古通变体”条，李壮鹰:《诗式校注》，济南:齐鲁书社，1986年，第235页。

从“变若造微，不忌太过”的解说中，可知在复变之道的侧重取舍问题上，皎然之所以认为诗之变之所以不忌太过的原因，就在于“性起之法，万象皆真”。

“性起”一词先见于东晋佛驮跋陀罗(359－429)所译《大方广佛华严经》第三十二之《如来性起品》，佛驮跋陀罗所译不但以“性起”为品名，且有“是故今佛放大光明，显自在力，必说如来性起正法”。②佛驮跋陀译:《大方广佛华严经》卷三十三《如来性起品》，大正新修大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第九卷，第611页c。以“性起”称如来正法。至于“性起”一词涵义，法藏(546－629)在《华严经探玄记》内解释谓:

不改名“性”，显用称“起”，即“如来”之“性起”。又真理名“如”，名“性”，显用名“起”，名“来”，即“如来”为“性起”。③法藏:《华严经探玄记》，大正新修大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第三十五卷，第405页a。

依法藏以上解释，“性起”便是真理之显用。这种从佛性体用上解释“性起”观念的做法，又见于法藏的《修华严奥旨妄尽还源观》之内:

三者:性起繁兴法尔止:谓依体起用，名为“性起”;起应万差，故曰“繁兴”;古今常然，名为“法尔”。谓真如之法，法尔随缘，万法俱兴，法尔归性，故曰“性起繁兴法尔止”。④法藏:《修华严奥旨妄尽还源观》，大正新修大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第四十五卷，第639页b。

如法藏以上论述，“性起”便是真如之法“依体起用”，也就是真如本体随缘而起用，虽“万法俱兴”而“法尔归性”。对此澄观(738－839)在《大方广佛华严经疏》的《如来出现品》内解题时便有如下说明:

无不应时，故即真而应。应随性起，故即应而真。⑤澄观:《大方广佛华严经疏》卷四十九《如来出现品》，大正新修大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第三十五卷，第872页a。

澄观对真如之法“应随性起，故即应而真”的说明，正是“性起”之法的最大特色。皎然在《诗式》内论诗学上的复变之道，在解释何以诗歌创作可以“变若造微，不忌太过”的原因时，所举出“性起之法，万象皆真”这一论据，其持论正属上述所提及华严思想内“应随性起，故即应而真”的“性起”观念。

皎然上述联系于华严思想“即应而真”这种“性起”观念的艺术创作主张，在“性起之法，万象皆真”，因而特意讲求“变若造微，不忌太过”的大前提下，便可以因“应随性起”，而于狂放纵逸中造境于笔下，像在《张伯高草书歌》中，皎然对这种逞狂于笔下、刻意追求极尽变态之能事的创作方式便有如下的说明:

伯英死后生伯高，朝看手把山中毫。先贤草律我草狂，风云阵发愁钟王。须臾变态皆自我，象形类物无不可。……张生奇绝难再遇，草罢临风展轻素。⑥皎然:《张伯高草书歌》，《杼山集》卷七，第58～59页。

皎然描述张伯高草书一变先贤之法，以狂草为之而至于“须臾变态皆自我，象形类物无不可”的地步，最终得以写出奇绝难再遇的佳作，这一创作方式的理念就全然基于上述所提到的来自华严思想的“性起之法，万象皆真”，在“即应而真”之下追求抵于变化造微的观念。华严思想中的这种“性起”观念，落实到诗境学说中的话，便是皎然在《诗式》中论诗的复变之道时所提到的“在文为变”，亦即皎然在《诗式》内《文章宗旨》中所提到的“诗之变”:

康乐公早岁能文，性颖神彻，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪?……彼清景当中，天地秋色，诗之量也;庆云从风，舒卷万状，诗之变也。⑦皎然:《诗式》卷一“文章宗旨”条，李壮鹰:《诗式校注》，第90页。

以上一段论谢灵运因“性颖神彻，及通内典，心地更精”，因而“故所作诗，发皆造极”，由此得以写出“真于情性，尚于作用，不顾词彩而风流自然”的佳作。皎然论谢灵运诗能“发皆造极”，达到“诗之变”的境地，根本在于“性颖神彻”，与通于内典而“心地更精”，因此才能“发皆造极”，写出能兼备众妙的登峰造极之作。换言之，“诗之变”之所以能如“庆云从风，舒卷万状”，原来一出于诗人的“性颖神彻”与“心地更精”，本此彻颖之性而能发皆造极，一任随意变化都能舒卷万状，风流自然——这正是华严“性起”观念“应随性起，故即应而真”的体现，也是皎然论诗之变于造微，缘于“性起之法，万象皆真”的具体说明。

四、结 语

以往论皎然诗风或诗学观念源出者，因见其笔下屡有“乐禅心似荡”，“山僧不厌野，才子□须狂”①皎然:《戏呈薛彛》，《杼山集》卷二，上海:上海古籍出版社影印《四库全书》本，1992年，第21页。，“先贤草律我草狂”，或是“乐纵酒酣狂更好”，甚至“乞我百万金，封我异姓王，不如独悟时，大笑放清狂”②皎然:《戏作》，《杼山集》卷六，第55页。等一类不但不避猖狂，而且更以为这种狂放逸荡能不相违背于修行，③于《偶然五首》其一中，皎然即称:“乐禅心似荡，吾道不相妨。独悟歌还笑，谁言老更狂。”便是明确点出其狂荡与修道两者并不相妨。见《杼山集》卷六，第55页。是以论者多以为皎然因受其时流行一时，讲求“平常心是道”与“一切皆真”的洪州禅影响，而有这些提倡逸荡清狂的作风的诗歌创作与论诗主张。然而若对皎然持论进一步考究的话，便知这种主张贪着执取以至攀缘于外境，甚至要求放缘狂荡于笔下以求造境的诗境理论，事实上深受天台与华严思想的影响。本文分别阐述皎然诗学上“取境”“缘境”“造境”“通变”“性起”“诗之变”等一系列重要的创作观念，如何深受天台文字解脱及止观中道实相观念，与华严思想中的造境与性起观念的影响，除了可以彰明皎然诗境学说佛学观念上的具体依据，借以见出其所提倡的狂放逸荡诗风甚至诗学观念未必出自洪州禅影响之外;更可从天台及华严思想对皎然诗学的深刻影响，阐明隋唐佛学观念如何进入皎然诗学之中，从而影响其诗境学说的建构。这对了解佛学思想如何影响着唐代诗风以至诗学理论——尤其深受佛学观念影响的诗境学说，甚至盛唐以后江左诗僧的大量出现等问题来说，事实上都会有极大的帮助。