君权神授理论在西汉初年的实践与发展

刘家书

（拉萨师范高等专科学校公共教学部，西藏拉萨 850007）

一、先秦时期的君权神授理论

君权神授是古代君主专制制度下的一种重要政治理论，认为君主的权力是神赋予的，具有天然的合理性，君主代表神在人间行使权力、管理人民。这种理论在世界古代影响巨大，古埃及法老自称是天神的儿子，并深得太阳神的庇佑；中世纪的欧洲，君权神授理论展现得更为明显，欧洲各国君主皆与罗马教皇合作，使臣民相信其统治国家的权力来自于上帝；日本天皇把日本神话里的天照大神奉为始祖，通过宣扬君权神授理论，表明君主统治国家、臣民的合法性不容侵犯。

政权合法性的问题，在中国古代也被十分重视。孔子曾说治理一个国家首要的是“必也乎正名”，否则，就会出现“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”［1］124。孟子也曾言：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”［2］38一个国家的统治者如果不能解决好政权合法性的问题，会产生严重的不良后果。早期君主通常从“天”“神”那里寻找答案，即宣扬君权神授理论。

商朝的伊尹曾说：“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。”［3］147在讨伐商的战斗檄文《泰誓》《牧誓》中，周武王多次表示自己推翻商朝的原因是“尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚”“今予发，惟恭行天之罚”［3］198－201。西周时期，摄政的周公也明确表述了国家建立的合法性：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”［3］275

在夏商周时期的政治家看来，商朝、周朝之所以能够取代前朝建立统治，究其原因就是获得了“天心”“天命”，在“天”的指引和庇佑下，新建政权获得了统治国家和人民的合法性。甚至周王还直接自称“天子”，即作为天的儿子，代表天来统治国家和人民。所谓“普天之下莫非王土、率土之滨莫非王臣”即是对这一理念的生动写照。无论商朝的伊尹，还是西周的武王，在夺取政权和巩固政权的过程中，都极其重视自己行为的合法性，特别强调他们在改朝换代的过程中承载着“天心”“天命”。

与世界其他地方的君权神授理论不同，中国古代的君权神授理论在强调“神授”的同时，也十分注重“德”的主观能动作用，强调天与人的互动关系。伊尹在给商王太甲传授治国理念时，就强调了“德”与“天命”之间的关系：“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”对于君主所拥有的天命，先秦儒家的论述最具代表性。孔子曾言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”［1］9，“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”［1］79孟子也曾讲：“以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。”［2］65对于他们的观点，《中庸》有较为系统的阐释：“舜其大孝也，德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。古大德必有其位，必有其禄，必有其寿……故大德者必受命。”［4］在排斥儒家学说、实行法家治国思想的秦朝，也同样重视“天命”，传国玉玺上刻有“受命于天，既寿永昌”的字样，表达了秦朝统治者认为皇帝统治国家的合法性来源于天。

由“德”而获得“天命”，进而获得政权的合法性，构成了一个既重视“人事”又重视“天命”的一种独特的君权神授理论。在这个理论中，“德”不仅是统治者所具有的个人意义上的品德，更是一个政权拥有“天命”所归的合法性的最重要的原因和最突出的表现，它构成了人民对君主所拥有的国家统治权威的普遍认同。同时，它又清晰地表明，“天命”并不是一成不变的，而是会随着君主的所作所为而发生转移。这种特殊的君权神授理论，在解释政权合法性的同时，也对统治者进行了一定程度的约束，特别是告诫统治者，如果不能“敬天保民”，就很容易丧失“天命”，丧失天的庇佑导致败亡。孟子说的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，就是对这一思想的精彩阐释。

二、西汉王朝构建政权合法性的必要性

在一个政权建立的过程中武力等硬实力是最重要的，政权合法性等软实力显得相对有些软弱，但并不意味着树立统治者权威、构建政权合法性等软实力方面的工作不重要。西汉初年，对刘邦来说，由于在创业过程中争取人心的需要和西汉建立之后稳固统治秩序的需要，构建西汉政权合法性的问题非常重要且迫切。

公元前221年，秦王嬴政统一了六国，结束了春秋战国以来诸侯国并列的局面，建立了强大的秦王朝。然而，仅仅过了15年，秦朝统治者就由“贵为天子、富有天下”的绝对权威变成了“身为禽者”的阶下囚。刘邦从一个“不能治产业的无赖”，借着秦末农民起义的浪潮，经过推翻秦王朝统治的两年战争和五年的“楚汉之争”，建立起了新兴的汉王朝，一介布衣由此成为了大一统的汉王朝的皇帝。面对这一翻天覆地的变化，刘邦有必要向战国以来依然存在的各国贵族和普通的士人、老百姓解释清楚这些问题：为何身为“无赖”的他，能够最终成为君临天下的“天子”？为什么其他人不能有“彼可取而代之”的想法和行动？这个问题如果处理不好，则会为汉王朝的安定埋下巨大隐患。确实，在西汉初年由于政权的合法性问题，导致了一系列的谋反、叛乱事件。据《史记》记载，在刘邦时期的叛乱就有“临江王欢为项羽叛汉”“燕王臧荼反代地”“项氏之将利几反”“韩王信谋反太原”“赵相国陈豨反代地”“淮阴侯韩信谋反关中”“梁王彭越谋反”“淮南王黥布反”“燕王卢绾使人之豨所与阴谋”九起叛乱［5］77－80。

这些叛乱，对汉王朝政权的稳定造成了严重的影响，甚至刘邦本人也在讨伐黥布时被流矢所伤。这些谋反、叛乱虽然具体的原因各不相同，但都反映出对刘邦“即皇帝位”的反抗。在他们看来，“项氏世世为楚将”有着很大的威望和号召力，在一定程度上，他们是接受项羽当政的。当时社会上对刘邦则极尽嘲讽，对刘邦的印象大多的是“贪于财色、好美姬”“廷中吏无所不狎侮、好酒及色”“固多大言，少成事”等［5］68。刘邦还有诸如喝酒欠钱不给、白吃宴席、喜欢骂人等污点。

在当时，社会上影响较大的法家、儒家、墨家等学派理想中的国家统治者形象都与刘邦的形象相差甚远。儒家主张用“王道”的力量来感化百姓，国家的领袖应当是社会的道德领袖；法家集大成者韩非子认为“圣人之治国”最重要的一点是“势”，即作为统治者的威势；墨家则坚持“选天下之可贤者，立以为天子”。而刘邦的形象与当时社会主流思想所认为的皇帝形象是格格不入的。这就产生了一个现实的问题：由身为“布衣”“无赖”的刘邦来当皇帝，而不是传统的“士”“圣人”或“君子”来当皇帝，就很难让人产生敬畏。

同时，刘邦对于自己当皇帝这件事，在潜意识里也表现得很不自信。未央宫建成时，刘邦对刘太公说：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。”可见，被人指称为“无赖”的阴影一直深深刻印在刘邦心中。在讨论自己为何能当上皇帝时，刘邦也发表了自己的看法：“夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馀饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。”［5］77即他能当皇帝，不是因为自己品德高尚或者能力很强，而是因为有“人杰”能为他所用。这就解释了为何“无赖”“布衣”能够当皇帝，而“世世为楚将”“重瞳子”的项羽不能的原因。怎样才能让天下人认可，并镇服海内？这是刘邦亟待解决的现实问题。

三、刘邦对君权神授理念的实践

为解决国家政权合法性和国家统一的问题，刘邦在继承秦朝制度的基础上，对国家体制进行了重构。这种重构既反映在政治制度上，也反映在国家的意识形态层面。刘邦所做的重要一环，就是践行君权神授理论。他通过种种包装，努力告诉世人他能够当皇帝存在着“天命所归”的必然性。

（一）神化刘邦的出身

首先，神化自己的血缘。对于自己的出生，刘邦编造了一个神话故事：其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖［5］68。在这段记载中，刘邦是其母刘媪与神仙“梦遇”的结果。这种记载在中国远古的神话传说中早已存在，如商朝始祖简狄吞神鸟之卵而生契；周朝始祖姜嫄践巨人迹而生后稷。刘邦借鉴中国远古时期的神话传说，附会自己也身含“神”“蛟龙”的血脉，从而神化了自己的出身。

其次，神化自己的身体构造。《史记》记载：“高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”［5］68即刘邦长相中有“龙颜”，而且左边大腿上有黑压压的黑痣。虽然刘邦为人“无赖”，但是身体上的花样很多，这些都被解释为刘邦出身不凡的表现，说明他天生就必将大富大贵。

再次，刘邦对自己的行为也进行了神化。这在《史记》中也多有描述。如“（刘邦）醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。高祖每酤留饮，酒雠数倍。及见怪，岁竟，此两家常折券弃责。”吕后与两子居田中耨，有一老父过请饮，吕后因哺之。老父相吕后曰：“夫人天下贵人。”令相两子，见孝惠，曰：“夫人所以贵者，乃此男也。”相鲁元，亦皆贵。秦始皇常曰“东南有天子气”，于是因东游以厌之。高祖即自疑，亡匿，隐于芒、砀山泽岩石之闲。吕后与人俱求，常得之。高祖怪问之。吕后曰：“季所居上常有云气，故从往常得季。”，等等。可见，刘邦几乎不放过任何一个神化自己的机会。

通过一步一步地神化自己，刘邦达到了预期的效果。“沛中子弟或闻之，多欲附者矣”“诸从者日益畏之”。刘邦在其创业之际和当皇帝之后，大肆宣扬自己的“不凡”之处和种种“神迹”，解释了自己能够当皇帝的原因，也为其建立的西汉王朝确立了基本的合法性。刘邦的这种做法，也为后来新建王朝确立自己的合法性提供了借鉴，并被历朝历代因袭。

（二）彰显天子的无上权威

尽管秦始皇通过各种措施强化了皇帝的独尊地位，但是对皇帝权威的质疑还依然存在。秦始皇游会稽时，项羽看见了曾讲：“彼可取而代也。”［5］56陈胜吴广大泽乡起义时，也高呼：“王侯将相，宁有种乎？”《史记》中对刘邦也有一段极为精彩的描述：“未央宫成。高祖大朝诸侯群臣，置酒未央前殿。高祖奉玉卮，起为太上皇寿，曰：‘始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？’殿上群臣皆呼万岁，大笑为乐。”［5］78可见，西汉初年君臣之间的互动缺乏应有的严肃性。因此，刘邦努力神化自己的同时，也十分重视礼乐制度的建设，特别是通过礼乐制度中的各种行为规范来体现对“天子”地位的尊崇，从而进一步巩固自己作为皇帝的权威，强化西汉王朝政权的合法性。刘邦在借鉴前代礼乐制度的基础上建立了新的礼乐制度。西汉初年，鉴于秦朝法令的严苛，为了简单方便，刘邦“悉去秦苛仪法”。礼乐制度的荒废导致“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之”。朝堂上一片混乱，让刘邦感到烦恼，后来他任用儒者叔孙通重建了规范君臣关系的礼乐制度。叔孙通的礼乐制度实行以后，“御史执法，举不如仪者，辄引去。竟朝置酒，无敢喧哗失礼者”。见识了礼乐制度的厉害之处后，刘邦由衷地感叹道：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”［5］827

叔孙通的礼乐制度对刘邦的父亲刘太公也不例外。刘邦刚做皇帝时，对刘太公“五日一朝太公，如家人父子礼。”后来就有人提建议：“天无二日，土无二王。今高祖虽子，人主也；太公虽父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，则威重不行。”［5］77后来刘太公见刘邦需要“拥篲，迎门却行”。刘太公这个行为极大地震慑了其他大臣，让大臣们思考、掂量与刘邦之间的行为规范，即使是皇帝的父亲，见了“天子”也是要遵守君臣之间的行为规范。

为了显示“天子”权威，刘邦还大治宫殿。在定都长安之后，丞相萧何开始“营作未央宫，立东阙、北阙、前殿、武库、太仓”，萧何给刘邦解释为何营造这样宏伟的宫阙时指出：“天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。”［5］78住在雄伟的宫殿中，能给人以庄严、伟岸的形象，从而重塑皇帝作为天子的无上权威。

刘邦通过重建礼乐制度、大建宫殿，进一步确立了“君权神授”氛围下皇帝的权威，进一步营造了西汉王朝“君权神授”的神秘主义色彩。

（三）营造对天子之德的认同

在采取措施神化自己、强化自己权威的同时，刘邦及其继承者还采取了一系列的行动，来营造“天子”之德，塑造自己作为天之子的仁慈与博爱形象。

一是厚葬项羽。对于自己曾经的竞争者项羽，胜利后的刘邦是持轻蔑态度的。在议论项羽为何在“楚汉之争”中失败时，刘邦曾言：“项羽有一范增，而不能用，此其为我禽也。”［5］77大臣也附和说项羽有嫉贤妒能等各种不良品行。项羽作为一个刚愎自用的武夫形象就这样被牢固地定格起来。虽然，对竞争者的诋毁和抹黑是解释自身取得政权合法性的重要手段，但是刘邦在项羽死后“以鲁公礼葬项王谷城，为发哀，泣之而去。诸项氏枝属，皆不诛。乃封项伯为射阳候”［5］67。这些举措，极大提升了刘邦的个人形象，特别是作为“天子”应该具有的宽容、怜悯与仁慈的形象。

二是实行“无为而治”。刘邦当皇帝后，立即废除秦朝的严刑峻法和苛捐杂税，采取轻徭薄赋的政策，让人民的生产、生活回归正常。其后，在吕后、文帝、景帝时期皆以黄老“无为”之学作为施政理念，实行无为之治，社会生产得以迅速恢复。西汉初年的无为之治，既是统治者稳定社会秩序、增加社会生产的需要，也是彰显天子之德的需要。对此，汉文帝曾说：“朕闻之，天生蒸民，为之置君以养之……朕不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣……因各饬其任职，务省繇费以便民。”［5］90这种“万方有罪，罪在朕躬”的思想认识，表达了因天降异象、或者百姓生活出现困难，都可以解释为“天子”统治工作的失误，从而导致“天”怒而降下灾祸，以警示“天子”。也可以理解为通过轻徭薄赋，与民休养生息，实现天下大治，“视民如子”也是“天子之德”的重要体现。

四、武帝时期君权神授理论的进一步发展

在前代君权神授理论的基础上，汉代思想家董仲舒以儒家学说为基础，以阴阳五行论为基本框架，同时吸收了“黄老”等诸子的思想，对君权神授理论进行了进一步阐释和发挥，从而建立了一套系统的以“天人感应”学说为基本内容的君权神授理论。

一方面，董仲舒从理论上对君权的“神授”性质进行了肯定。先秦诸子都把“道”作为宇宙本论中最根本的主宰。董仲舒在吸取了儒家、道家诸子思想的基础上，提出“天”是宇宙人间的最高主宰，万物非天不生。所谓“王者配天，谓其道”，君主行政必须符合“天”指定的规律，即所谓“天者，百神之大君也”“唯天子受命于天，天下受命于天子”。在董仲舒思想体系里，对君主作为“天子”的身份进行了确认：君主受天命进行统治，百姓应当无条件服从君主的统治。据此，君主作为“天”在人间的代表，高居万民之上，目的就是借“天”的权威来神化君权的统治。

另一方面，君权又受到“天”的制约。天能干预人间的事务，人间的事务也会感应给上天。如果君主无道，没有治理好国家，就是“逆天”，就会受到“天”的警告。“天”以降下灾祸的形式来谴责君主和对君主进行威胁。如果君主对“天”的警告熟视无睹、不思悔改，就会出现更大灾祸，甚而剥夺天所赋予统治者的“天命”，导致败亡。通过这种“天人感应”的方式，实现天和人之间彼此交流感应、和谐统一的状态。这就从一定程度上对先秦时期的君主由“德”而获得“天命”，进而获得统治合法权的理论作了进一步发挥，对天与人之间的互动作了理论上的系统总结。董仲舒的“天人感应”学说，得到了汉武帝的极大赞赏。每当天降灾祸或者国家统治出现问题时，统治者都会深感忧虑，认为是上天在通过这种方式警示和惩罚自己“逆天”的统治。

董仲舒对君权神授理论的进一步发挥，既确认了君权的“神授”性质，同时也规定了君权所受到的制约，是对之前的君权神授理论的总结、发展和升华。君权神授理论在汉武帝时期的进一步发展，从侧面对政治的“人文”属性给予了肯定，即朝代更迭、事务运行并不全靠“天”的意志，人间的行为也会影响“天”，也是决定“天命”的重要内容。

五、结语

刘邦作为一介布衣，战胜强大的敌人，建立了强大的西汉王朝，他的一系列通过践行君权神授理论来构建政权合法性的措施，在巩固新生政权、营造稳定的社会秩序方面起到了非常重要的作用。在西汉初年，由于刘邦及其继承者的推动，并经过董仲舒的理论探索，君权神授理论得到了进一步的发展。君权神授理论在西汉初年的实践和发展，也被后来历代统治者所借鉴和沿袭，对中国后来的历史发展产生了深远的影响，在推动国家“大一统”认同和维护国家稳定、文化传承方面起到了重要作用。但同时它也是造成君主集权、专断愈演愈烈的一个重要因素，特别是到了明清以后它对社会发展所造成的消极影响越来越明显地展现出来。