走出传统的近代中国精英政治文化

罗本琦

（安庆师范大学马克思主义学院,安徽安庆 246133）

鸦片战争不仅是近代中国历史的开端，也是中国政治文化走出传统，实现艰难转型的起点。这一转型的早期成果就是带有资本主义色彩同时打上传统烙印的近代中国政治文化。由于这种政治文化的主体是一批进步知识分子和开明官吏，笔者称之为近代中国精英政治文化。近代中国精英政治文化虽然有着历史的局限，但在中国政治文化发展历程中具有重要地位。学术界对这一特定政治文化的专题研究成果不多见，本文拟作初步探索。

一、近代中国精英政治文化的内涵及其产生

“政治文化”是20世纪中期以后才产生的全新的概念，我国学者对这一概念的理解极具多样性。因此，需要对包括“政治文化”“中国传统政治文化”在内的概念做必要的诠释。“政治文化”的概念与政治学研究范式的革命相联系。过于泛化的诠释不仅可能淡化“政治文化”这一特定概念的方法论意义，甚至可能降低政治文化研究的价值。笔者认为，阿尔蒙德的定义仍然是最具合理性的，即“政治文化”是“一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。”[1]基于对阿尔蒙德这一观点的认同，“中国传统政治文化”可以界定为：鸦片战争前中国社会长期“相对稳定地积淀在中国民众心理层面上的政治态度和政治价值取向。”[2]“近代中国精英政治文化”则是特指鸦片战争之后以开明官吏和进步知识分子为主体的以西方资本主义民主政治为基本价值取向的政治文化。

近代中国精英政治文化应当包含如下涵义：第一，它以开明官吏和进步知识分子为主体，因而不是大众政治文化。在农民占绝大多数的中国，它也不可能具有大众性。第二，它是在中国传统政治文化体系逐渐解体但传统政治价值取向在民间与官方仍然占有相当市场的条件下产生，因而它也不可能是主流政治文化。第三，它是在“亡国灭种”的危机中产生，虽然其价值取向上具有资本主义民主政治特征，同时也深深地打上传统的烙印，不可避免地具有历史局限性。

近代中国精英政治文化脱胎于积淀深厚的中国传统政治文化，在近代中国民族危亡的特定历史背景下生成。这一特定的“传统”与“背景”是我们了解这种政治文化的切入点。

中国传统政治文化最显著的特征是它的超稳定性，这与中国古代经济政治社会结构的超稳定性是一致的。在中国古代历史上，无论什么样的改朝换代，都不曾实质性地改变过社会的阶级结构、经济模式和城乡结构，中央集权的政治体制则是随着王朝更替不断强化。中国传统政治文化的超稳定性的集中表现是它的核心价值的稳定与不同政治主体的政治文化之间高度同质。中国传统的核心价值的稳定性已不言而喻，至今仍然影响着中国人的价值判断。不同政治主体的政治文化之间高度同质表现为传统政治文化的一元性，没有明显的政治主文化与政治亚文化之分，也没有精英政治文化与大众政治文化的显著分野。这种“高度同质性”与我国传统政治文化的生成机制有着不可分割的关系。政治文化中的信仰与价值取向渊源于政治共同体接受的思想理论。中国传统政治文化的思想理论渊源是不断改造的儒法合一的理论体系，因为汉武帝“独尊儒术”确立了这一思想理论的官方地位，我们习惯称之为儒学或儒家文化。作为国家意识形态的儒家文化推崇的核心价值借助国家机器渗透到社会的各个阶层、各个角落，从而形成了包括广大人民群众在内的各个阶层共有的价值取向。

需要说明的是，在传统政治文化发展过程中有两种倾向似乎与主流价值相左。其一是明末清初反传统的“异端”思想，其二是民间“王侯将相宁有种乎”的呐喊。明末清初反传统的“异端”思想以顾炎武、黄宗羲为代表。顾炎武的政治思想倾向于制度改革，但于理论渊源的认识不具有反传统性。顾炎武“根本不承认理学之能成立”，是因为他认为“经学即理学也”[3]10，唯黄宗羲把矛头直接指向传统政治文化的核心即政治信仰。梁启超在《清代学术概论》中指出：黄宗羲的“此等论调，由今日观之，固甚普通甚肤浅，然在二百六七十年前，则真极大胆之创论也”[3]18。但是，明末清初之“异端”思想的本质是对传统政治价值的否定，抑或基于挽救末路王朝（明朝）的努力，还有待深入研究。更重要的是，它的影响范围很小。两位思想巨人都曾高举反清义旗，并在兵败后隐居山林。从这个意义上说，明末清初“异端”思想对当时中国社会的政治文化没有产生明显的影响。

经济结构、政治制度与社会结构的超稳定性，精英政治文化与大众政治文化的高度同质性，决定了中国传统政治文化的嬗变异常艰难。因此，中国近代精英政治文化不可能是政治文化内在发展的结果，甚至主要不是社会物质生产方式发展的直接结果，而是在外敌入侵导致的民族危机中发生的特殊文化现象，是进步知识分子在亡国灭种的重压与外来政治文化刺激下自我反思的产物。

近代中国精英政治文化的形成也经历了渐进的过程。如果说洋务运动仅仅使近代精英政治文化的孕育成为可能，甲午战争则第一次真正刺痛了中国进步知识分子与开明官吏的神经，促成了精英分子政治认识的深化、政治心态的转变和政治价值选择的嬗变，进而催生了近代中国精英政治文化的形成。

洋务运动对近代中国精英政治文化的作用在于开拓了中国精英分子的政治视野，为他们了解西方近代政治文化提供了可能性。虽然洋务运动是在“中体西用”的原则下引进西方器物文化，但西方器物文化不是孤立的存在，而是与资本主义经济、制度以及政治文化等等耦合发展着的存在。无论从技术层面还是从学理层面，我们都不可能无视其政治文化而拾其器物文化。如果我们考察康有为、梁启超与戊戌六君子以及孙中山领导革命志士的生平，也不难发现：维新变法、辛亥革命的精英分子无不是在洋务运动背景下受到西方政治文化的影响，进而实现政治认识与政治信仰的质变。

二、近代中国精英政治文化与传统政治文化的分野

近代中国精英阶层在亡国灭种的威胁下率先以西方为师，以前所未有的热情“师夷之长技”——从器物文化到政治文化，逐步完成政治认知的改造和政治信仰的革命。我们可以从政治认知、政治心态、政治价值等方面管窥这两种有质的区虽而又有着密切联系的政治文化之间的区别及其演变。

1.政治认知的深化：从家国一体到民主共和

政治认知是“政治主体对于政治生活中各种人物、事件、活动及其规律等方面的认识、判断和评价，即对各种政治现象的认识和理解。”[4]一个时代政治主体的政治认知水平取决于时代能提供的认知途径与允许的认知极限。当然，政治主体的思想积累以及文化环境的作用也不能忽视。

传统中国政治主体的政治认知是在“家国同构”的宗法社会背景下实现的。虽然从先秦到汉唐以降的社会结构、权力结构以及政治经济文化各方面都在发展变化，但本质上还是宗法社会、宗法国家。宗法制度是历代王朝共同的政治财产，“家国同构”是这种社会的基本特征。在血缘—宗法统领下，家庭、家族与国家在组织结构上高度共通。家族是家庭的扩大，国家是家族的延伸。家是小国，国是大家。在家庭，家长地位至尊，父权至上；在族内，族长地位至尊，族权至上；在国内，君主地位至尊，王权至上。维系这种社会的最重要的纽带是君权神授的观念。君权神授的观念几乎与国家同时产生，《尚书·召诰》说：“有夏服（受）天命”，“汤武革命”就是在神的旗帜下夺取政权。随着周王朝的建立，神的地位甚至被高居权力金字塔顶的周王取代。“从此，皇帝不仅是政治上的最高统治者,而且是精神上的最高统治者。……自周朝起，中国臣民从远古起所形成的宗教情感逐渐世俗化，凝聚在政治共同体和最高统治者身上，直至中国封建社会的末期，几千年呈日渐强化的趋势。”[5]与国家同时产生的君权神授的观念与家国同构的社会体系高度耦合，在长期封闭的环境中深深扎根于自然经济的土壤，凭借强大的国家宣传机器植根于这个民族之中。在宗法社会背景下，超越世俗的神权或宗教基本上没有存在的空间。甚至于中国的宗教，无论是影响深远的本土宗教还是佛教、伊斯兰教等外域宗教，无一例外地屈尊世俗权力之下。

因为君权神授，制度（国家的根本制度）从未成为思考的课题。对于高居权力顶峰的帝王来说，因为“君权神授”，故普天之下，皆是王土，四海之内，皆是王臣。是以历代帝王无不当然地认为天下即是家。对于广大王臣来说，服务于帝王家不仅是天经地义，而且是人生之最高目标。“修身齐家治国平天下”成为历代士子人生普适性的道路。如何治理国家，是君臣共同的永远的课题。从夏商周到秦汉，虽有分封与郡县制之别，但君主制、宗法制一脉相承。秦汉以降两千余年都不过在如何强化中央集权上做文章，即便是起自民间的帝王也照例深信其王权神授。充斥史书的明君贤臣，他们的事迹也停留在治国之术上。因为他们都宗崇共同的哲学：“天不变道亦不变”。

近代西方哲学认识论的传入、求变哲学的兴起，为破解中国人几千年不变的政治认知模式提供了契机。洋务运动则为实现这一历史性的突破创造了不可或缺的条件。洋务运动虽然是在旧的体制内谋求器物革命，但终究开向西方学习之先河，为早期中国学子留学西欧，接受求变哲学思想，创造了条件。严复是这批人的代表，虽然严氏最终沦为保皇一员，但他对近代中国求变思潮的推动作用是划时代的。维新变法则是在这种求变哲学直接指导下的一次不成功但有着重大意义的尝试，它标志着中国人开始摆脱对千年不易的体制的绝对盲从，开始思考制度的变革，虽然所谓维新是在帝制前提下，虽然变法者打着复古的招牌。而辛亥革命本质上是一场制度革命，标志着中国人政治认知的质进步，从此“民主共和”走进中国人的观念中。

2.政治心态的转换：从臣民心态到主体自觉

考察古代中国人的政治心态不得不对面对两种广为人知的历史现象：世代相传的文人政治情结和频繁发生的农民起义。从表象上看，文人的政治情结似乎是这一群体积极政治心态的佐证，农民起义似乎更是积极参政的表现。但是，如果我们进一步分析就会发现，事实并非如此。

中国文人的政治情结至少可以追溯到西周时期。西周实行的官学合一体制，通过国家权力把文人与政治联系在一起,同时也赋予文人参与政治的权利与义务。春秋以后，私学的兴起以及列国纷争对人才需求的膨胀,极大地拓展了文人的外延，并赋予文人与政治之间的关系以更丰富的内涵。文人不再限于西周贵族，政治之于文人不仅是一种理想，更是生存之道。从此，文人们或为理想而入仕做官或为生活而追逐于政治场域。就前者而言，似乎展现出一个文人群体积极的政治热情。但我们不要忘记，传统的中国社会始终是“家国同构的”宗法社会，在“家天下”的时代，文人的政治理想激发出来的热情更多的是自身价值实现的需要，而且自身价值总是在服从君主意志的前提下实现。所谓“习得文武艺，货与帝王家”。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”的政治家终是屈指可数。对于那些为生活而从政的文人来说，政治只是手段。因此，纵观数千年历史，文人集团的政治热情更多地表现为跻身政坛，而不是积极的政治行为。至于在野士子，逃避政治的心态和厌恶、害怕政治的情感可能占主导地位。不然，为什么中国几千年文明宝库中有着丰富的文学艺术产品，政治社会学说却相对贫乏。

至于历代农民起义，能否用来印证绝大多数人民群众的政治热情呢？我们认为不能。农民起义本质是一种以极端的方式表达生存诉求的行为，支撑这种行为的不是农民的政治热情，而是生存的愿望。没有证据证明古代中国存在孕育人民政治热情的土壤。无论是先秦君主贵族还是秦汉以降封建王朝都不曾承认广大民众的政治主体地位，他们在有限范围内允许或鼓励知识分子参政也只是出于统治的需要。教育的局限也决定了古代中国农民与政治之间难以形成情感上的紧密关联。古代中国“发达的”的教育其实覆盖面十分狭小，虽然私学的兴起开创了民间教育的新时代，但有条件接受教育的毕竟是极少数，其中跳龙门者更是凤毛麟角。况私学以及民间家庭教育、社会教育注重的是伦理道德的教化，道德教化的目标是培养安分守己的顺民。于是，中国老百姓在政治上表现出来的更多的是“盲从”“麻木”抑或“逃避”，即使读书人也往往恪守“两耳不闻窗外事”的训条。

这一切都说明，臣民心态才是古代中国人普遍的根深蒂固的政治心理。中国人的这种政治心态有着深厚的土壤，并且因为经历了数千年培育而异常顽固，以至于鸦片战争、洋务运动的冲击都不能使之动摇，直到甲午战后才开始解冻。“公车上书”与青年学子留学日本热的兴起标志着民间知识分子主体意识的觉醒抑或政治觉醒。

3.政治价值的选择：从忠君事上到救亡图存

在儒 家 核心 价 值体系 中 ，“ 仁”“ 义”“礼”“智”“信”是人的本质，“忠”与“孝”则是政治伦理领域中“国”与“家”两个层面的最高价值。而且，“忠”先于“孝”而存在。“忠”“孝”不能两全，则以“忠”为先，“忠”（君）也被称之为大孝。“忠”与“孝”都是绝对的，所谓君叫臣死，臣不得不死，父叫子亡，子不得不亡。在古代中国，这种忠君事上的价值理念通过一套行之有效的教育手段深入人心。史书记载的忠良之辈基本上都是践行这一价值的典范。

这种价值选择——无论是忠于特定的君主还是忠于特定的王朝——与近代以来国家观念不能同日而语，与随着民族国家的形成而产生的“民族精神”也有着本质的不同。中国人的政治价值选择到甲午战后才发生实质性的变化。究其原因有二：首先，中国作为民族国家走向成熟实际上是在大清王朝。此前的中国虽然也是多民族国家，汉族与少数民族的关系始终是不稳定的，以汉族为主体的国家政权与少数民族政权之争始终存在，如秦汉时期汉匈之战、隋唐王朝与契丹之战，元、明时期形式上的大一统国家始终充斥着民族冲突。这意味着真正统一的多民族国家远未走向成熟。其次，鸦片战争以来的中国面临的外来威胁与历史上汉王朝面对的威胁存在着本质的区别。以往的危机实质上是王朝的危机，每一次危机的结果不过是王朝的更替，而江山依旧。伴随着鸦片战争而来的域外文明是一种全新的陌生的文明，由此产生的危机不再是江山易主，而是亡国灭种。史无前例的危机激起这个古老民族从未有过的民族精神、国家观念。同时，进步知识分子开始对传统价值深刻反思，第一次出现否定君臣定律的思想。谭嗣同说：“君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”[6]辛亥革命前后，用资产阶级观点全面深刻批判中国传统文化和封建制度、封建道德已成为潮流。这一切标志着中国人的政治价值选择发生了质的变化。

三、近代中国精英政治文化的历史地位

近代中国精英政治文化是在民族危机刺激下中国精英阶层救亡图存的实践中产生的。

1.近代中国精英政治文化是传统政治文化体系解体的标志

如上所述，在超稳定的社会经济政治结构中，传统中国不同政治共同体接受的是共同的思想理论，不同主体政治文化具有高度同质性。鸦片战争后这种超稳定格局不复存在。西学东渐形成的多元化思想理论，为政治价值选择的多元性提创造了条件。

在鸦片战争后，在长达半个世纪的时间里，以保守官僚集团为主体的传统政治文化仍然是近代中国政治文化体系的重要组成部分。袁世凯复辟帝制乃至民国招牌下的专制政治实践是这种政治文化的外在表现。大众政治文化本质上仍然是传统的，即便经历了鸦片战争后中西文化的激烈碰撞，经历了从维新变法到辛亥革命的波澜壮阔的民主革命的洗礼，深藏于民间的以表象化的政治认知、臣民化的政治心态和被动性的政治价值选择为特征的大众政治文化也未曾受到影响。当激进的知识分子们为民主、民权呼号奔走时，帝制时代占主导地位的宗法观念、权力崇拜等等，仍然在中国广大民众中有着广泛的市场。

唯有精英政治文化在政治认知、政治心态与政治价值取向上实现了历史性的跨越。因此，近代中国精英政治文化的产生标志着传统政治文化作为一个体系已不存在，中国政治文化开始朝着全新的方向发展。

2.近代中国精英政治文化是近代中国社会转型的思想基础

社会转型以思想文化转型为先导，社会革命更离不开理论的指导。鸦片战争后，中国社会先后酝酿了三大社会思潮：洋务思潮、维新思潮与民主革命思潮。正是这三大思潮推动了近代中国三次大变革：洋务运动、维新变法和辛亥革命。三大社会思潮核心思想虽然不同，但都以引进西学以实现国富民强为宗旨，它们分别代表着近代中国精英政治文化的不同发展阶段。洋务思潮开“求变”之先河，在一定程度上彰显了近代中国进步知识分子和开明官僚主体自觉精神；维新思潮在洋务思潮“中体西用”的原则下实现政治价值诉求的实质性跨越，第一次直面中国数千年的政治体制。如果说郭嵩焘学习西方政治制度与社会文化的思想还不是以直接的方式存在，王韬、郑观应等不仅从理论上分析了西方政治制度的合理性，而且公开提出改革中国政治体制的主张，不仅把近代中国进步知识分子的政治认识推向深入，而且实现了政治价值选择的转变，成为维新思潮的先驱。维新思想指导下的戊戌变法虽然是一场不成功的变革，却是中国历史上第一次政治体制改革的尝试，为民主革命思潮的兴起和辛亥革命提供了宝贵的经验或教训。孙中山先生在维新思想启发下逐步形成“三民主义”思想，实现了近代中国精英政治文化的质的跨越。

3.近代中国精英政治文化为马克思主义传播创造了条件

马克思主义诞生于19世纪中期的欧洲，但在马克思主义诞生后的半个世纪里，中国人与马克思主义几乎是完全隔绝的。究其原因，“主要是因为顽固保守的封建主义文化心态阻碍了中西文化的接触与交流”[7]。中国传统政治文化发展到清中期已经走向极端保守，即使以“中本西末”为指导思想的洋务运动也是步步受阻，保守力量甚至坚信西洋“机器奇巧有余，实用不足”[8]。在这样的历史背景下，传播马克思主义自然是天方夜谭。

近代中国精英政治文化的发展过程在一定程度上是破解了保守的传统政治文化桎梏，客观上为马克思主义的传播准备条件的过程。西方社会主义运动毕竟在洋务运动中开始进入中国人的视野；维新思潮把改革拓展了制度层面，使中国人直面马克思主义成为可能；民主革命思潮则进一步解除了中国人几千年政治思维的禁锢，把自由、平等、民主等近代政治理想引入中国人的视野。而贯穿始终的“求变”思维、危机意识与民族自强精神更是传统政治文化从体系上瓦解，近代中国政治文化向深层次发展内在动力。这一切不仅有助于资本主义民主政治思想的传播，也有助于马克思主义传入中国。实际上，20世纪初马克思主义在中国的传播过程中，改良派人士、资产阶级革命派代表人物都做出了自己的贡献。最早在自己的著作中提到马克思的中国人就是资产阶级改良派代表梁启超。他在1902年《新民晚报》上撰文称赞马克思是社会主义之鼻祖，宣称社会主义必将磅礴于20世纪。民国初年，资产阶级革命派孙中山、朱执信、马君武、刘师培、江亢虎等曾热情地鼓吹和宣传过马克思主义。

因此，如果说马克思主义能够在中国传播的根本原因在于马克思主义适合中国国情，而且中国国情需要马克思主义，那么马克思主义之所以在20世纪初这一特定时期传播到中国，除了十月革命的影响，与近代中国精英政治文化的发展也有着不可分割的联系：近代中国精英政治文化冲破了已经走向极端保守的传统政治文化的桎梏，为马克思主义的传播准备了必要思想条件。