牟宗三视域下的孟子心性思想探析

郭秋萍

( 安徽大学 哲学系，合肥 230039)

牟宗三是现代新儒家的重要代表人物之一,他一生致力于高扬道德的旗帜，打破对西方哲学文化的盲目崇拜，摒弃全盘西化的倾向，恢复中国传统儒家生命的学问，重建儒家“道德的形而上学”。牟先生学贯中西，旁摄诸家，他立足中国哲学，借鉴了康德哲学中的一些概念和分析方法，同时融汇了儒释道三家思想，对儒家道德哲学进行了创造性的诠释和重建，从而建立了自己的以道德为进路的哲学体系，沿着道德的进路，通过道德实践达到道德本心，从而实现与天和万物同而为一的形而上学境界，是为“道德形而上学”理论。牟宗三通过其道德形而上学体系的构建，实现了中西哲学的融合贯通，为儒家哲学建构了形而上学的架构体系，哲学地重建了中国哲学，为中国哲学的思辨化和现代化做了成功的路径探索，巩固了儒家心性之学的主体地位。

道德形而上学理论的渊源始于康德，牟宗三认为康德的道德形而上学理论是不成功的，最终由于康德不承认人有智的直觉而导致走向了道德神学。牟宗三所重建的道德形而上学理论的师承和基础是儒家的心性之学。儒家心性理论创始于孟子，牟宗三认为孟子思想和康德思想有着很多异曲同工之处，于是牟宗三以心性为本体，立足孟子，对接康德，创造性地重塑了儒家的心性之学，建立起了儒家特色的以道德为进路的形而上学理论。

在西方哲学那里，牟宗三最推崇康德。他尤为欣赏康德的道德自律概念。在儒家，牟宗三对孟子思想最为肯定。牟宗三认为：“孟子是智慧学之奠基者，智慧非可强探力索得，乃由有真实生命者之洞见发，为不可移故。”[1]12牟宗三指出，孟子是智慧之学的奠基者，是对真实生命有洞见的人，作为儒家心性之学的开宗，孟子的智慧就在于他首先洞察到了心性的道德创生性。在孟子与康德的比较上，牟宗三认为孟子的智慧高于康德，因为孟子依儒家传统肯定了人心可通天命，人心就是宇宙的本体，万物的起源，故而解决了康德虚设上帝的存在来保证道德的自律和万物存在的问题。他说：“全部康德的道德哲学不能超出孟子的智慧之外，而且孟子之智慧必能使康德哲学百尺竿头更进一步。”[1]53牟宗三对道德形而上学的研究始终都是在孟子为代表的儒家心性之学与康德哲学的比较中进行的，他认为康德的自律道德与孟子的仁义内在学说内核相符，而康德由于认定只有上帝才有“智的直觉”，上帝才能最终解决圆善的问题，最终只能是导致“道德神学”，只有儒家孟子一系的心性之学，才能真正将人的主体性挺立，证成道德的形而上学。

牟宗三尝言：“孟子在战国时尽了他的责任，亦为精神表现立下一型范……殊不知孔子之全，若不经由孟子所开示之精神表现之型范，以为其‘全’立一精神之系统，则孔子之全亦被拖下来而成为疲软无力矣。吾人说孔子为通体是文化生命，满腔是文化理想，转化而为通体是德慧。现在则说：孟子亦通体是文化生命，满腔是文化理想，然转化而为全幅是‘精神’。仁义内在而道性善，是精神透露之第一关。浩然之气，配义与道，至大至刚，乃集义所生，非义袭而取，是精神之透顶。万物皆备与我，反身而诚，乐莫大焉，所存者神，所过者化，上下与天地同流。此是由精神主体建体立极而通于绝对，彻上彻下，彻里彻外，为一精神之披露，为一光辉之充实。”[2]108孔子通体是德慧，而孟子通体是精神。精神不仅包括仁义内在和性善的道德实质，而且可为浩然之气，是人之为人的实质内核，更重要的是，精神还可以通于绝对，达于万物，是宇宙的本体。这里牟宗三以“精神”作为关键词总结了孟子思想中由道德而入形而上学的逻辑路径，故而牟宗三不仅坚定地认为孟子的思想较康德哲学更为高明，更将孟子一系的思想视为儒学的正宗。牟宗三援引《象山语录》言：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”[1]13牟宗三认为孟子最好地继承和发展了孔子的仁学思想，孔子讲仁，但仁与性是分开的，孔子讲天，但天意与人心如何贯通并未详论。孟子以“尽心知性知天”将仁、心、性、天四者合而为一，尽心可以知天命，天命于是就在人心，人心与天命合一，尽心能够知性，则人心既可创生道德，又能创生天地万物，由此建构了儒家道德的形而上学的原始模型。此外，孟子由天人关系引出了对“天爵”“人爵”的德福关系的初步思考，也是对孔子仁学思想的扩充和发展。而牟宗三的“道德形而上学”理论，正是基于孟子的心性思想，以道德的进路入手，以心性良知为本体，系统地重建了儒家的道德形而上学体系，展开了哲学地重建中国哲学的探索。

一、生之谓性与义理之性的两层打开

“性”是儒家心性之学的核心概念。牟宗三充分重视到孟子对于“性”的解读，并创造性地提出了不同的诠释视角。

在《圆善论》开篇，牟宗三就以“疏解经典”的方式，剖析了《孟子·告子篇》中的“生之谓性辩”。一般认为，告子提出生之谓性，而孟子以“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的推论否定之。但牟宗三认为孟子在辩论中其实是出现了逻辑的跳跃和滑转，事实上孟子反对“生之谓性”并不是否认食色等为性，而是认为这种说法无法把人与牛马从根本上区分出来，孟子所要强调的性与告子所说的性并非同一层面，孟子并不反对“食色之性”，而是借此提出“义理之性”。

牟宗三认为，告子提出性如杞柳，性犹湍水，是认为性只是一种中性的材料，人性只是人的生而即有的自然之质，故曰“生之谓性”。这里的性只是个事实概念，并无价值上的好坏区分。而犬之性与牛之性、人之性的区别，也只是认知的概念之分，没有道德和价值层面的区别。因此告子对性的规定，并无价值上的差别，是从生物特性上规定性。而孟子坚持的“性善”是从人之所以异于犬、牛的价值上的差别来理解的。

“依孟子，性有两层意义的性。一是感性方面的动物性之性，此属于生之谓性，孟子不于此言性善之性，但亦不否认人们于此言食色性也之动物性之性。另一是仁义礼智之真性——人之价值上异于禽兽者，孟子只于此确立‘性善’。”[1]172

“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也猝然，见于面，様于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)孟子所说的性，是人与禽兽相区别的性，是义理之性，是包含了仁义礼智的性，是具有普遍道德意义的本善的性。这种性不是中性而静态的，它能够生发仁义礼智之心，能够由内而外体现出来成为人的气质，是道德的根源。

牟宗三认为孟子以“义理之性”从道德理性的层面规定人性，把人与其它动物从道德价值层面上彻底区分开，这便凸显了道德特殊的价值性，彰显了人的价值层面的超越性。孟子所言之性更多是强调价值意味，而告子所言之性只是在知识概念层面。义理之性是道德实践的超越根据，义理之性的善，是道德的起源。义理之性能够生发仁义礼智的道德之心，通过道德实践又能够将义理之性“施于四体”而转化为生之谓性。

牟宗三通过深入的剖析了孟子对于“性”的不同理解，通过极具创造性地诠释，将“性”之概念进行“生之谓性”与“义理之性”两层打开，他详细分析了孟子在这场辩论中的两步逻辑滑转，认为孟子的推论虽不合逻辑，但他的义理之性的思想依然是成立的。孟子反对“生之谓性”而坚持“性善”，只是认为仁义都是内发于心的，是人先天就有的，而并不反对食色之欲的自然本性之质，所以牟宗三认为“生之谓性”和“义理之性”并不相互矛盾，而是揭示了性的两个不同的层面，而孟子坚持的本善的义理之性，也就是先天道德的本体所在，是道德形而上学的实体。这里的性是超越的，是定然为善的性，体现了道德之性的客观必然性与普遍超越性。生之谓性与义理之性的两层打开，凸显了性的主体性和道德性，摒弃了性的生理客观性，由此，牟宗三将孟子的性提升到道德层面的高度，开启了以性为起点与核心的道德进路的形而上学理论研究。因为义理之性生来即有，道德也就自然与生俱来，人人都有道德，人人都可以通过道德实践实现道德意义上的形而上学。

二、仁义内在与康德的自律道德

牟宗三以贯通中西为己任。在西方，他最欣赏康德哲学，因为“西方论道德，康德前皆是他律，至康德始主自律。”[1]180他认为康德首提的道德自律是一种伟大的设想，但他同时指出，在中国哲学这里，孟子首提的“仁义内在”的性善思想与康德的自律道德不谋而合，而又更为高明。

康德哲学中的一个重要的概念就是道德自律。在康德哲学中，人是自由的理性的存在，理性才能决定人的价值。理性有普遍性，可以提供统一的行为准则。人必须以理性为目的，才能寻到行为普遍必然性的法则，在理性的指引下自觉服从法则，才能获得自由。这就是道德自律。如牟宗三所言：“最纯净而能保持道德自性的道德法则必须是‘意志底自律’，即意志自身给它自己立法，这既不涉于感觉经验，亦不涉于任何外在的对象，即意志之遵依法则而行纯是无条件的，必然的。”[3]牟宗三对此评价是“康德这一步扭转在西方是空前的，这也是哥白尼式的革命。但在中国，则先秦儒家孟子早已如此。”[1]325

“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)孟子认为仁义的道德观念是由这四心发展而成，仁义的实质就是心，是道德的本心。孟子把仁和义都视为有普遍性与必然性的道德准则。不仅仁是内在于心的，义也不是外在的，仁义皆源自性善的本心。而且这种仁义之心人人皆有，是先天存在的，人要遵守道德，不需要外在的规则学习，只需要以内在于心的道德自律即可。

孟子扭转了告子的“仁内义外”说，提出“仁义内在”说。这就摒弃了告子思想的他律道德原则，从而确立了道德自律的原则。牟宗三指出，“孟子是从‘仁义内在’之分析入手，由此悟入仁义礼智之本心以建立性善，由此心觉性能发仁义礼智之行。仁义礼智之行即是‘顺乎形体所发之仁义礼智之天理而行’，天理(亦曰义理)即是道德法则，此是决定行动之原则，亦即决定惺忪之方向者。”[1]184牟宗三对孟子的仁义内在说进行了进一步的阐释，认为孟子所言超越的道德心是先天所固有的，是先验的、普遍的、必然的，人们只需要依从道德本心行事，将性善的心性充分扩充涵养，就可以符合仁义，遵从天意，这就是自律的普遍道德原则。

牟宗三以孟子的仁义内在思想对接康德的道德自律，为孟子的性善思想增添了许多理性思辨的色彩，并由此得出结论“康德之所说尽皆含于孟子之所说中，而孟子之所说更能落实而无虚歉。因孟子发于实慧，而康德则出于思辨也。”[1]182牟宗三的这番阐释，目的是将孟子的仁义内在说等同于康德的道德自律学说，为儒家的心性之学树立起哲学的架构，从而更好地建立起道德形而上学理论的完整体系。

但事实上，孟子的仁义内在说和康德的道德自律学说虽然都强调道德的自我管理，但本质上还是存在很大的不同。康德提倡道德自律，主要是反对道德他律，提倡尊重道德理性，道德自律要以道德理性为依据。而道德情感作为非理性的因素，必然排除在道德自律的依据范畴之外。但孟子提倡的仁义道德，更多的是发自人心之道德情感，而非理性因素。此外，康德强调意志自律，但并不将之作为人固有的先验本性，他主张道德法则应决定意志，但又提出人心未必会遵守道德法则。而孟子所说的仁义内在的道德自律是人所固有的，并且是人道德行为的根本动力。因此，孟子的仁义内在的性善论并不能直接等同于康德的自律道德理论。

三、尽心知性知天：儒家道德形而上学的初步构建

牟宗三认为，儒家的道德形而上学的初步构建，是始于孟子，而非孔子。他提到：“孔子讲仁，是从生活表现讲，不是从义理分解来讲。孟子讲性善，则有一理路，是从义理分解上讲的。至宋明，再根据孟子的理路，从内圣工夫向前发展，所以有宋明理学出现。孔子只表现德慧，并未成为学问系统，必须有义理分解，才能成为学问系统。”[4]牟宗三认为，孔子只是讲述了一些道德的实践原则，而并未形成系统的学说理论。但在孟子那里，以性善为核心，形成了一套完整的关于道德的理论，并且第一次赋予了道德形而上的依据。

在心、性、天、命四者的关系中，牟宗三首先梳理了孔孟思想的区别。在牟宗三看来，孔孟都有超越意义的“天”之观念。孔子倡“仁”，践仁以知天。天与仁心是相通的，我们可以通过实践仁，来感知天意和天命。孟子曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·告子上》)这是孟子对“成德之教”的“十字打开”，也是第一次把心性天命四者联系到了一起。

在孟子这里，心与性是同一的，“本心即性”。“尽其心者知其性”，尽其心，就是充分扩展心的官能，尽仁义礼智之心，即可实现人至善的本性。这里，孟子将孔子的“仁”扩展成为仁义礼智四端，仁义礼智是道德要求，四端皆发于心。孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”心是性的依据，性是心的表现，因为仁义礼智根于心，人才有至善之性。在《心体与性体》一书中，牟宗三分析了朱子对孟子“尽心知性”的误读。提出“依孟子，‘尽心’之尽，是道德地尽，非认知地尽，是充分实现或体现之意，扩充之意，非格物穷理之意也。”[2]111而朱子以格物穷理来尽心，是认知地尽。尽心的尽，应是充分体现之意。孟子所说的心，是“道德的心”，而非“认识的心”。是自律、自发的仁义礼智的本心。知，是在尽中知，而非格物穷理来知，也可以理解为实践的知。而性，是人的内在道德性，是道德的创造性之性。

充分体现了仁义礼智的本心之后，人就会实现自己的道德层面的义理之性。而实现了人先天就有的仁义礼智的道德本性，也就上达了天意。如此，心、性和天也是直接相通的。因为性善的终极原因，道德的形上依据都在于天。天命就在人心，人只要充分自我认知，了解本心本性，就可以知天命。心作为创生了仁义道德的本体，尽心即可知天。人尽其至善之性，实现道德，就是对天负责。因为天创造万物的创生性与心之道德的创造性相同，天的具体而真实的意义完全由心之道德的创造性而见，天与人心本质上就有着内在的统一性。

孟子将性这个存有的问题提升到超越层面而以本心言之，也即是把存有问题摄于实践问题，本心即是性，心性合一，知天的途径只在于认知自己的心性。至此，牟宗三认为孟子用“尽心知性以知天”不仅将心性合二为一，而且将心、性、天三者都统一起来。心，作为道德的创生体，等同于天，可以作为宇宙的本体存在。由此也就初步建立了儒家道德形而上学理论的雏形。孟子的“尽心知性知天”的路径，也就是儒家道德形而上学的进路。由此路延续下去的宋明儒学提出“天命之谓性”，正式将天与心性合一，成为唯一的儒家道德形而上学的主体。牟宗三说：“孔子论仁，孟子论性，都是讲道德的创造性。”[5]334道德的创造性的超越的根据就是“性”，因为有了性这个超越的根据，沿道德的进路最终可以实现形而上学。

因而牟宗三认为，孔子的践仁知天虽然也有呼之欲出的突出仁的主体性的意味，但并未如孟子般直接摄性于心，摄天于心，将人的主体性正式朗现。孟子不仅凸显了道德主体的价值，也通过“尽心知性知天”的方式由主观透至客观，实现了主观与客观的统一，成就了绝对精神，为儒家道德学说提供了形而上的保证，也为儒学带入了宗教性和超越性。故而印证了对孟子将孔子思想的“十字打开，更无隐遁”的评价。孟子及之后的宋明儒学的心性之学“心即理也”一派，也被牟宗三判为儒学的正宗。孟子的“尽心知性知天”的理路，也正是儒家道德形而上学的进路。

四、天爵与人爵：德福关系的未竟之说

牟宗三认为，哲学的终极目标，是要解决圆善问题。康德哲学中“最高善”的概念，探究的是德福关系的问题。就现实人生来说，有德者未必有福，有福者也并不表示其即有德。德福的一致，康德名之最高善，牟宗三认为应该译为“圆善”。

“最高善就是指最纯粹的道德性而言，就好像孟子所说的：‘今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。’由此所发动的恻隐之心，即是最高善。”[5]254圆善的问题，“孟子对此未详言，而康德详言之。”[1]32康德对德福一致问题的解决最终归于上帝，以肯定上帝的存在来保障圆善的可能。儒家自来偏重德行，孟子对德福匹配的问题也并未积极正面地思考过。但在牟宗三看来，对圆善问题孟子虽未深入讨论，但他所提的“天爵”和“人爵”的概念，事实上可以对接康德的德福一致问题。

孟子言：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”[6]209

孟子提到的“天爵”和“人爵”的观念，在牟宗三看来可以相当于康德最高善中德行与幸福两个元素。“圆善，意思是整全而圆满的善。依孟子，天爵与人爵的综合，所性与所乐的综合，便是整全而圆满的善。”[1]18

天爵就是天贵，是体现了仁义忠信之德而必然有的贵。人爵是待他而然的贵，是受到别人的尊重而获得的贵。天爵是有德，贵于己。别人无法剥夺，是上天授予的，是最高的价值。人爵是有福，贵于人。它的价值是相对的，是别人赋予的。天爵是由于实现了最高善，修得了天爵就是道德修养到了圆满，这应该是人的终极目标。牟宗三认为孟子用“古之人修其天爵而人爵从之”来劝勉今人，要重视德行，意在点示人人皆应潜心向善，应该诚心以成德。在孟子看来，天爵和人爵是相互独立的，修天爵是人最应重视的事，而今人以修天爵作为得到人爵的手段，得到了人爵就放弃天爵，这是不妥的。但是孟子也并未正式讨论天爵与人爵的匹配关系，因为在孟子那里，天爵即最高善的修为才是人最应求的目标，人爵的得到与否不应是值得在意的问题。

但是，牟宗三认为孟子也并未否定人的幸福之欲。“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。……君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[6]241所欲与所乐都属于幸福的范畴，而所性是仁义礼智之德。孟子将福区分为所欲和所乐两种层次，所欲所乐有一定的利他性，但仍然是追求个人满足。所欲可以理解为物质层面的幸福，是纯利己的，满足个人物欲，所乐是精神层面的幸福，有一些利他性，但所性是人的仁义礼智的道德本性，是纯粹的道德层面，是价值的根本。但是关于德与福如何相一致，有德之人未必有福，有福之人也未必有德，怎样才能保证有德之人就能有福，孟子并未提及。

牟宗三在《圆善论》中承接孟子的德福未竟之说，依儒家之智慧，汇儒释道三家理论之精华，提出了自己对于德福怎样在中国哲学的语境体系下实现一致的实现路径。牟宗三认为，康德对于圆善问题的解决最终是靠上帝来实现的，因为只有上帝才有“智的直觉”。而事实上，这只能导致康德哲学最终走向神学。在中国哲学语境下，圆善必然可得，因为圆善的实现依托于人人皆有的无限智心。由于人人都有智的直觉，从而可以生发无限智心，无限智心不仅是道德的起源，也是宇宙的本体。他认为无限智心“其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态能随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样诡秘的相即便形成德福浑是一事。”[1]129德福一致的圆善即可由此实现。这种圆善达成的路径是一条内在超越之路，只要主体通过自我超越，以无限心遍润万物，即可得福。要想实现德福一致，必须由人人皆有的无限智心转化为自己的德行，由德行圆满而至圆教，以圆教来保证圆善的实现，实现德福一致。

当然，牟宗三所提圆善的实现是否真的解决了康德所说的德福一致的问题？天爵与人爵是否真的可以统一于无限智心的笼罩之下？私以为并不尽然。德与福如何“诡秘的相即”，牟宗三并未具体给予解释，而牟宗三所解决的更多的是精神上的幸福，而康德哲学概念中所含的物质上的幸福如何由无限智心来保证，这依然不能令人信服。但毋庸置疑的是，正是孟子的“天爵与人爵”的思想，启发了牟宗三关于中国式的德福关系问题的思考之路。

综上所述，牟宗三通过对孟子思想的诠释和分析，找到了儒家道德形而上学的核心本体——性，通过对性善、仁义内在的阐释，与康德的自律道德相对接，将心性树立为道德形而上学理论的本体。通过孟子“尽心知性知天”思想的剖析，找到了儒家道德形而上学的逻辑进路，沿道德之路达至心性本体，从而可以通天意，与万物合一。这样就系统地梳理出了儒家形而上学思想雏形的架构，最终，他承继孟子“天爵”“人爵”、“所欲所性所乐”的德福关系的未竟之说，用西方哲学和儒释道三教理论的相关概念和框架，提出了关于德福一致的实现之路——圆善的思想。

当然，在将孟子思想与康德思想的比较中，牟宗三经常不自觉地站在了儒家中心主义的立场上，他坚定地认为孟子比康德高明很多，但事实上有一些是不同层面的交叉比较。他以复旦大学杨泽波教授也曾详尽分析了康德和孟子思想的异同，认为牟宗三将孟子与康德思想的对接是一种误读，“在儒家哲学中,孟子是仁性的代表, 朱子是智性的代表, 以这个尺度来衡量, 在儒家哲学中与康德更为接近的一定就不是孟子而是朱子。”[7]并由此提出了康德哲学更偏向朱子，而非孟子思想的观点。但不可否认的是，孟子的心性思想对于牟宗三的道德形而上学理论体系的构建有着十分重要的意义，牟宗三重建儒家形而上学理论的起点正是孟子的心性之学，由道德入心性，将儒家思想以形而上学的体系重新架构，更加便于与西方哲学对接和融会贯通。而牟宗三对孟子思想的“十字打开，更无隐遁”的阐释与评价，对我们更好地理解孟子的思想，以及更好地理解儒家和中国哲学也都有着十分重要的借鉴意义。