四十年来儒学复兴的回顾与展望

韩 星

(中国人民大学国学院，北京100872)

辛亥革命以来，儒学遭到三次大冲击。第一次是辛亥革命南京临时政府的成立，接着《临时约法》的制定，从政治、法律上确立了民主主义替代儒学成为民国国家社会的指导思想，儒学遂丧失了两千多年来的官学地位。1912年在蔡元培推动下教育部“废止小学读经”，《大学令》22条“大学分为文理法商医农工七科”，取消了经学学科，儒学及其典籍便被分解到哲学、史学、文学等学科中被学习研究，使儒学丧失了两千多年来在教育体系中的主体地位。第二次袁世凯利用孔子和儒学为其复辟帝制制造舆论，引起人们的强烈反感，一时间反对尊孔复古，引发了激烈的论战。第三次是“五四”新文化运动陈独秀创办《新青年》，猛烈批判儒学，喊出了“打倒孔家店”的激进口号，使儒学丧失了两千多年来在思想文化领域的正统地位。经过一系列激进的社会政治革命和思想文化批判，儒学被迫逐步从孕育滋生它的社会母体中游离出来，成为余英时所说的“游魂”。在儒学退出历史舞台的中心被边缘化的过程中，中国开始了大规模引进西学进行现代化的艰难历程。中国的现代化事业进行了将近一个世纪都没有成功，直到1978年中国改革开放，才步入了现代化的正轨。改革开放四十年来，曾经在历史上作为中国文化的主体、近代以来成为“游魂”的儒学，经历了一阳来复，又走上了复兴。

一、1970年代末到1980年代中期：拨乱反正重评孔儒

1978年12月18-22日，十一届三中全会重新确立了解放思想、实事求是的思想路线。思想解放带来了“文化热”。当时，面对“文化大革命”造成的文化荒漠，知识界有一种文化焦虑感，年轻一代感受到了强烈的文化饥渴，因此大家都积极地寻找文化，当时主要是向西方寻求，因为经过三十多年的封闭，国门一打开，西风吹进来，年轻人如饥似渴地阅读西方书刊，讨论各种哲学、道德、宗教、政治、社会问题，许多人流露出反传统和西化情绪，把中国之所以没有实现现代化的主要原因归于中国传统文化有问题。于是，以西方文化作为标准来批判中国传统文化，一度成为80年代中期“文化热”的主流。在这股思潮中，新派学者沿着“五四”反传统的道路继续向前，竭力强调传统文化的主体——儒学——与现代化的冲突，试图通过批判儒学来为中国的现代化扫清道路。在多种思潮当中，肯定儒学的声音十分微弱，即使那些学术地位很高的老一辈学者如张岱年也多议论的是儒学的缺点和不足，认为儒学也表现了一些严重的缺陷，如承认等级区分的合理性，就是一个严重的缺陷。此外由于重视人贵于物的价值，将注意力完全集中于人的问题，于是对物的问题和研究有所忽视，贬低了关于物的知识，没有为科学发展提供理论基础。儒家虽然没有排斥公共利益，但也不重视道德理想与公共利益的联系，结果未免脱离实际、陷于空疏。[1]300,361这种清理儒学对现代化的障碍因素就成为80年代中期“文化热”的基本倾向。

80年代中期以后，全球化已经成为一种趋势，中、西文化既有激烈碰撞，也有深层交流，中国的改革开放出现了不少问题。如何认识这些问题？如何看待中国的国情？如何清理传统文化的遗产，并在走向世界的过程中创新？知识界已经不像80年代初那样具有共识，在探索中国文化的出路时，形成了各种各样的思想观点，诸如“全盘西化”“儒学复兴”“中体西用”和“西体中用”等等，不一而足。

在70年代末到80年代以来的文化讨论中，也有不少学者竭力摆脱长期以来的政治思维和意识形态控制，客观评价孔子，潜心研究儒学，发挥儒家的精神，努力从儒家传统中发掘能够适应现代化的思想资源，提出了许多有益的观点。1980年之前的三年中，全国报刊发表了几百篇评孔的文章，可以大致分为两个阶段：第一阶段：1978年夏季以前，着重在清算“四人帮”的“评法批儒”运动。1978年8月 12日，庞朴在《光明日报》上发表《孔子思想的再评价》一文，一反“文革”中全盘否定孔子，以科学的态度研究孔子，最先提出“重新评价孔子”的问题，在国内外学术界引起强烈反响，很短的时间内全国就展开了对孔子思想的研究再评价，绝大多数学者认为，对孔子的评价应该采取“一分为二”的态度，必须肯定孔子在文化史上地位，既应看到其缺点和糟粕，也应看到其优点和精神，而不应该全盘否定孔子。第二阶段评孔的文章、综述、讨论、报告源源不断，各种各样，从全面分析到个别史实的考订，洋洋洒洒，呈现出各抒己见、畅所欲言的局面。但几乎在所有问题上都存在着深刻的分歧，争论不休。

1980年之后，有关孔子的文章每年都有百篇以上，参与讨论的学者包括了老中青三代，涉及的学科领域相当广泛，哲学(包括伦理学)、史学、政治学、经济学、法律学、教育学、管理学、语言学、心理学、人才学等均有成果，研究越来越摆脱了单一的政治思维和意识形态的框架，转向多元的放射性的思路，并且开始思考现代化问题，讨论的话题开始与国际学术界的儒学研究接洽和融合。代表性的作品有李泽厚的《孔子再评价》[2]，认为孔子创始了一个对中国民族影响很大的文化—心理结构，孔子仁学思想是由血缘基础、心理原则、人道主义、人格理想四个要素构成的整体模式和仁学结构，其基本特征是实践(实用)理性。这四个要素是相互依存、相互渗透、相互制约，从而有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。匡亚明在《对孔子进行再研究和再评价》[3]中提出了“三分法”：凡是孔子思想中直接维护封建统治者利益的东西，必须加以批判抛弃；凡是在一定程度上带有远见智慧或这种智慧萌芽的东西，要认真加以清理，使之古为今用；凡是至今仍保有生命力而且具有现实意义的东西，则应积极继承和发扬。后来，他完成了代表作《孔子评传》，以更广阔的视野对原著作了重大修改，在某些方面有所突破，朝着全面、客观、公正地评价孔子这个目标迈出了新一步。蔡尚思《孔子的礼学体系》[4]比较系统地论述了孔子的政治、经济、哲学、文艺、教育、史学等思想，以及孔学在封建时代的演变，“五四”时期对孔子思想体系的批判等，从而形成了比较全面的孔子思想体系的完整概念。张岱年在1980年写了《孔子哲学解析》，其目的是对儒家进行正本清源式的研究，提出关于孔子哲学思想的十个要点，即述古而非复古、尊君而不主独裁、信天而怀疑鬼神、言命而超脱生死、举仁智而统礼乐、道中庸而疾必固、悬生知而重闻见、宣正名以不苟言、重德教而轻刑罚和整旧典而开新风。[5]梁漱溟的《孔子在中国历史上的地位》[6]认为，“两千年来中国对外居于世界各方之间，其文化显著异彩，卓尔不群，而就它如此广大社会内部说，其文化竟然高度统一者，前两千五百年的孔子实开之”。杜任之、高树帜《孔子学说精华体系》[7]认为孔子思想的精华即具有民主性、科学性与至今还有生命力的进步性的东西，能够现实地为建设两个文明，振兴中华服务。

二、1980年代中期到世纪末：一阳来复儒学重光

在学界，大陆儒学复兴受到海外现代新儒家的反哺。1985年，第三代新儒家的重要传人、美国哈佛大学教授杜维明在北京大学讲授儒家哲学半年之久，并应邀到大陆各地各种学术会议和讲习班作演讲，接受记者访问，发表谈话，大力阐扬儒学在现代社会的价值以及“第三期发展”的前景，产生了很大的影响，大陆学界开始正视现代新儒学的存在及其价值。

1986年3月，国家教委召开文科科研咨询会，会上方克立作了“要重视对现代新儒家的研究”的专题发言，提出对现代新儒家展开研究。与此同时，当时在中国大陆力主反传统的代表人物包遵信也发表了《儒家思想和现代化——新儒家商兑》[8]一文介绍海外新儒家，现代新儒家第三代重要传人、香港中文大学教授刘述先也在同年台湾东吴大学《传习录》第5期发表《当代新儒家的探索》。他们三人各自有不同的立场和学术背景，但都认为开展对现代新儒家的研究具有重要性和现实意义。同年底，国家教委列为国家哲学社会科学“七五”规划将方克立主持的“现代新儒家思潮研究”课题列为重点科研项目。1987年，课题组正式组成并开始研究工作。经过几年时间已成果累累，有效地推动了现代新儒家的研究，使大陆学界开始深入了解现代新儒家代表人物及其思想，大陆学者也兴起了对港台新儒学学者及其思想的研究高潮。随着研究的深入和交流的不断扩大，也刺激了大陆学者，尤其是课题组部分从事现代新儒学研究的学者从原来研究者的立场自觉地转到现代新儒家的立场，进而认同现代新儒家的精神理念，形成他们自己的儒学思想，为后来大陆新儒家的形成埋下了伏笔。儒学复兴思潮也在大陆逐渐演变成一股引人注意的社会思潮。

1989年，不为时人注意的年轻学者蒋庆在台湾发表文章，明确提出大陆儒学复兴问题。在他看来，中国大陆当时最严重的问题不是民主政治和经济发展问题，而是民族生命四处飘荡、民族精神彻底丧失的问题，而要安立民族生命，恢复民族精神，就必须复兴儒学。[9]但蒋庆的观点囿于当时两岸交流的障碍，少为时人所知。

也有相当一部分学者仍然坚持用马克思主义的立场、方法对新儒家进行研究。他们认为，不应该一味地抹煞新儒家的思想贡献，有必要对新儒家进行实事求是的研究。他们强调，研究现代新儒家的目的不是简单地把他们当成“反面教材”，作为批判对象，而是要在批判他们某些错误理论观点的同时也充分肯定他们在维护和发扬中国文化传统、谋求中国文化现代化方面所做出的努力和贡献，可以通过吸收他们取得的学术思想成果，总结经验教训。如现代新儒家在中西会通、促进中国哲学现代化方面作了有益探索，取得了丰硕成果，这对于中国大陆继续坚持马克思主义的学者具有重要的借鉴意义。

进入90年代以后，中国思想文化发生了重要转折。随着中国改革开放的深化与转折，中国选择了走自己的道路，儒学与中华文化重新被国人认同，儒学开始走向复兴。

1990年，国学大师钱穆先生，96岁高龄著《论天人合一——中国文化对人类未来可有的贡献》[10]，认为“以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命、自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。”

1991年当代东方学学者，北京大学季羡林教授指出：“从人类全部历史上来看,东方文化和西方文化的关系是‘三十年河东，三十年河西’……到了21世纪，三十年河西的西方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化,人类文化的发展将进入一个新时期。”[11]季羡林的观点引发了学术界相当激烈的争论，但从社会效应上开拓了人们的视野，同时也给儒学复兴论者提供了理论和事实上的依据。

1992年，日本学者池田大作在中国社会科学院的演讲《21世纪与东亚文明》中指出，在风云变幻的世界形势下，东亚地区正逐渐变为21世纪极其重要的区域，人们不仅关注东亚的经济发展，而且越来越关注其文化因素。东亚地区文化特征是“共生性道德气质”，它“取调和而舍对立，取结合而舍分裂，取‘大我’而舍‘小我’，人与人之间、人与自然之间共同生存，相互支撑，一道繁荣。这种气质的重要源头之一是儒教，当21世纪宣告黎明之时，东亚不仅在经济层面，甚至深入精神领域，定会为世人瞩目，成为引导人类历史的动力，被寄予极大的期待。”

1994年10月5日，由中国孔子基金会主办的“孔子诞辰2545年纪念与国际学术讨论会”在北京举行, 来自世界20多个国家和地区的近300位学者参与学术活动,会上,由中国孔子基金会、中华孔孟学会、韩国儒教会等组织联合发起，在北京人民大会堂成立了“国际儒学联合会”。这是中国历史上第一个以研究儒学思想，继承儒学精华，发扬儒学精神，以促进人类之自由平等、和平发展与繁荣为宗旨，推动儒学研究与传播的国际性儒学研究组织，表明了中国政府礼失而求诸野，借鉴亚洲四小龙的经验，推动儒学走向世界的心愿。

1995年8月3-8日，中华孔子学会和北京市平谷县人民政府联合召开了“儒家思想与市场经济国际学术研讨会”，来自中国、日本、美国、德国、韩国、马来西亚、越南、菲律宾等国家和中国台湾、香港、澳门地区的专家、学者、企业家共150 多人参加了大会，与会代表紧紧围绕儒家伦理道德与市场经济的关系、儒家思想与现代企业管理、儒家天人合一思想与环境保护、儒家人格修养理论与当代儒商的塑造、儒家思想与东亚地区经济增长的关系等问题展开了热烈的研讨。会议代表普遍认为，目前我国正在逐步建立和完善社会主义市场经济体系，物质文明和精神文明建设都得到长足的进步，在这个大背景下，以儒学为核心的中华民族传统文化与市场经济的关系问题，成为学术界热门话题之一。经过研讨，人们开始认识到以儒学为主的传统文化不但不会阻碍，而且能够促进社会主义市场经济的发展。

1996年5月16-19日，由北京东方道德研究所、首都师范大学中华伦理研究室和南京大学东方道德研究中心联合举办的、由北京青年政治学院承办的“儒家伦理与公民道德”国际学术研讨会在北京市召开，来自日本、新加坡、韩国等国、中国香港地区和各省市的近百位专家出席。与会代表认为，在人类迎接21世纪的今天，对新一代国民进行公民道德教育，受到各国政府和民众的普遍关注。人类所向往和追求的理想社会，应当是物质文明和精神文明协调发展的社会，是天下为公、世界大同的伦理社会。实现这种理想的社会，要靠法律，更需道德。作为一个公民，道德“主内”、法律“主外”，只有“自律”意识和能力比较强的人，才能成为一名素质较高、真正自由的合格公民。

1996年“现代新儒家思潮研究”项目负责人方克立发表了一篇引人注目的文章《评大陆新儒家推出的两本书——〈理性与生命〉》(《晋阳学刊》1996年第3期)。文章批评了国家课题组原成员、后因思想观点分歧而退出的两位学者，提及“所谓包容了马克思主义的‘大陆新儒学’或‘社会主义新儒学’”，得出了“大陆新儒家”“在中国大陆已作为一个学派而存在”的判断。1997年方克立撰写《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》(《晋阳学刊》1997年第4期)一文，专门对杜维明和蒋庆的“儒学复兴论”予以反驳，认为“复兴儒学”的愿望建立唯心史观的基础之上，作为前现代的意识形态的儒学决不可能在建设社会主义现代化国家的中国全面复兴，重新取得它在历史上曾经有过的正统或“独尊”地位，并提出了“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的文化方针。

三、21世纪以来：和而不同多彩纷呈

进入21世纪以来，儒家思想的研究不断深化，各个时代的儒者及其思想都有人研究，以中国哲学领域为主，其他历史(思想史)、文学、文献学、社会学不同学科领域都有学者涉及儒学方面的研究。据统计，从1978-2008年间,共召开了204次学术研讨会研究探讨历代儒学思想,取得了可观的学术成果;国际儒联开展了儒学普及运动与儒学高峰论坛等活动;从2004年开始,孔子学院在世界各地纷纷成立,推动了普及汉语教育和文化交流活动;《儒藏》编辑工程开始启动,历代儒家经典和大儒全集纷纷出版;中国各高校纷纷成立国学讲坛,开设国学培训班课程;各地区的儒学学术活动也取得了巨大成就。展望未来,中国儒学复兴运动将走向体系化、现代化、大众化、信息化、制度化。[12]

进入21世纪以后，随着民间的国学热、传统文化热，还有国家领导人越来越对传统文化、儒学的重视、倡导，目前大陆儒学复兴已经成为不可忽视的事实，学界对儒学复兴基本上达成了共识。问题是如何复兴？复兴的道路或者途径是什么？儒学复兴过程中如何处理与现有的官方意识形态即马克思主义，如何处理与自由主义思潮的关系？这些重大问题上还没有达到相对统一的认识，存在很大的分歧。

儒学界的儒学观多种多样，代表性的观点如:

汤一介先生的“天人、知行、情景”三个合一论。汤先生认为儒家第三期发展可以从“天人合一”“知行合一”“情景合一”上来探讨。达到了“天人合一”“知行合一”“情景合一”的真、善、美境界的人就是圣人。这三个基本命题才能重建儒学的真精神。

庞朴先生的“一分为三”说。他对儒家“中庸之道”情有独钟，在1981年的《中国社会科学》创刊号上发表了《“中庸”平议》，翌年又写成《儒家辩证法论纲》，从辩证思想角度揭示和分析儒家“一分为三”，认为儒家的思维模式是一分为三，一分为三就是对立的两个方面加对立的统一。

张立文先生的“和合学”。他指出“和合”是中国文化被普遍接受的人文精神，渗透在中国文化思想的各个方面，是迥异于西方神创思维的独特的思维方式，同时又是一种价值观念、心理结构、审美情趣，以及处理人与自然、社会、人际、心灵、文明间关系的独特方式。

蒙培元先生的“情感儒学”。蒙先生在其专著《情感与理性》(2002)及其一系列论文中指出，中国哲学，尤其儒家哲学乃是“情感哲学”；认为情感是儒学理论的出发点，儒家始终从情感出发思考人生问题，存在问题，并由此建立人的意义世界和价值世界。后来他的学生黄玉顺教授将蒙先生儒学思想概括为“情感儒学”。

吴光先生的“民主仁学论”。吴先生先后发表了《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》等一系列文章，讨论民主仁学的内涵及其发展前景，提出民主仁学就是兼融了儒家仁爱价值观与西方民主价值观的新儒学，是一种新型的“内圣外王”之学，既重道德实践、又重社会实践与历史进步的新儒学。

牟钟鉴先生的“新仁学构想”。牟先生回归源头，返本开新，以孔子仁学为主，吸收诸子百家之长而综合创新，创造性地阐发了“仁”的新内涵，即“以仁为体，以和为用”“以生为本，以诚为魂”“以道为归，以通为路”三大命题，及“仁性论”“仁修论”“仁德论”“仁志论”“仁智论”“仁礼论”“仁事论”“仁群论”“仁力论”“仁艺论”十大专论。

郭齐勇先生的“生活方式儒学”。郭先生认为，儒学是常道，是生命生活生存之学，将人生的基本的、普遍的问题予以反思、提升，而后落实于人伦日用之中。即使那些看似高深玄妙的天道性命之学，也是由人生常道问题予以反思提升后又规范引导人生的。从这个意义上讲，中国人天然是儒家，在世界文化未来的发展中，儒家文化会有更大的贡献。

陈来的“仁学本体论”。仁学本体论是以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。仁学本体论虽然重在讲本体论、形上学，但并不是空言，崇本而能举末，举体而始成用。仁体论的建构既是面对现代儒学形而上学的需要，也是面对中华民族复兴时代重建儒学或复兴儒学的需要。

大陆新儒家的流派也是多彩多姿，《新世纪大陆新儒家研究》一书列举的“大陆新儒家”包括：

蒋庆的“政治儒学”。蒋庆从儒家公羊学发挥出一套政治儒学，并声称这是自孔子以来的儒学正宗。政治儒学与心性儒学不同，不关注个人生命的成德成圣，而是关注社会的完善和谐。中国政治的发展方向是王道而不是民主，王道政治是“三重合法性”制衡的政治，即人心民意的合法性、超越神圣的合法性、历史文化的合法性三重相互制约，每一重合法性都不能独大，同时，每一重合法性都有其正当性，都能在制衡中恰当地实现其自性，从而在差异中含摄共存。

陈明的“即用见体”。在陈明看来，“圣人之所以为法”之“之所以”者是“即用见体”。他所谓的“体”就是生命的原初存在状态，是作为生命体之规定的内在规定性；就是以中国人的利益和意志为主体，而不是以抽象的文化或道统为主体，着重活动、着重创造。他所谓的“用”，有“使用”之意，是指特定历史情境中智、仁、勇相结合的创造性活动，是一种随时势变化的活态的结构性存在。

张祥龙的“现象学儒学”。张祥龙教授的“现象学儒学”以现代西方现象学(尤其是海德格尔思想)的视域和进路来理解和阐释中国古代思想(尤其是儒家思想)，主要体现为生生不息的纯构成的终极天道观的阐发、本源性的亲子之爱的揭示、孔子之诗性的礼乐人生的阐释三个部分。“现象学儒学”既非前现代主义的(即原教旨主义)，亦非现代主义的，而是一种后现代主义的倾向，它要求解构并拒斥一切形而上学的建构。

黄玉顺的“生活儒学”。“生活儒学”是通过对传统儒学进行当代阐释而建构的一种新的儒学形态，倡导儒学面向生活，认为“生活即是存在，生活之外别无存在”，所有一切形而下者、形而上者皆源于生活、而归于生活。生活儒学的思想系统分为三个层级：生活论的存在论、形而上学的重建、形而下学的重建。

盛洪的“经济儒学”。盛洪代表作《儒学的经济学解释》从经济学的角度阐述儒学的精义，即正心诚意和格物致知：认识论和宇宙观；修身，文化精英的意义及形成；齐家，家庭主义；治国(一)，经济制度与政策；治国(二)，宪政与政治结构；平天下，从民族主义到天下主义。他指出儒家强调轻徭薄赋，强调小政府，强调“因民之所利而利”，跟西方经济自由主义很接近。儒家倡导的“天下主义”对构建一个良好的国际政治经济秩序的范导意义。

干春松的“制度儒学”。干春松主张以儒家思想与社会制度相结合的方式重新审视儒学的本来面目和未来的发展空间,并对制度化儒学的基本形态、解体因缘及近代重建作了周详深湛的剖析，认为当今在进行制度创新和价值重建的过程中，超越传统与现代、激进与保守的二元对立，充分吸收儒家的资源，是达成儒家价值重生、实现民族复兴的思想基础。

梁涛的“新道统”说。梁涛认为儒学创新或儒学重建需要回到通过经典诠释建构思想体系的传统上去，他提出通过诠释“新四书”——《论语》《礼记》《孟子》《荀子》，统合仁学与礼学，合外内之道，此乃儒家道统之所在。发展仁学、改造礼学，统合孟荀，才能构建儒家的新道统。

韩星等的“社会儒学”。韩星2009年在“百年儒学”研讨会上发表《社会儒学——儒学的现代转型与复兴之路》，针对心性儒学和政治儒学提出“社会儒学”，并从儒学发展史上对这个问题进行了详尽论证，认为三者在博大精深的儒学体系中构成一种三元合和关系，形成了不尽相同的特性。谢晓东教授在《哲学动态》2010年第10期发文《社会儒学何以可能》提出“社会儒学是一种后共同体时代的，以市民社会为基本立足点的，以非政治化为基本特征的，以人伦日用为基本关注点的儒学形态。”此后涂可国研究员在2013年撰写《社会儒学建构:当代儒学创新性发展的一种选择》一文将社会儒学分为思想内容的、作为功能实现的、作为存在形态的三个层面。随后三人又分别发文从理论和实践维度对这个问题不断深化拓展。

颜炳罡、赵法生等的“乡村儒学”。2012年颜炳罡、赵法生等一批学者有感于乡村传统文化荒芜，伦理瓦解、价值真空，数千年来礼让、温情的乡土不见了。所以，他们走出书斋，走进乡村，以乡村儒学讲堂为平台，义务讲授儒学，从生活当中的具体事例教给村民如何孝敬父母团结他人，还引入了礼仪教育，请礼仪专家来给村民演示成童礼、开笔礼、冠礼等儒家生活礼仪。乡村儒学是通过儒家的孝道和五伦教育，重建乡村的伦理秩序和文化生态，让伟大的民族精神和传统优秀美德重新归附在民族之体上，特别是要回归到作为根基的广大民众的生活中，使“魂”与“根”相对接，以学堂、祠堂、道堂三合一为目标，重建乡村文明。

唐文明、曾亦等的“新康有为主义”(也称为“大陆康党”)。他们高举政治儒学的大旗，主张回归到“五四”新文化运动之前现代中国得以开始的原点，致力于重新阐发康有为有关现代中国的建构，在学术上认为康有为作为晚清今文经学的代表人物，回到康有为又意味着对古老学术传统的亦即经学的回归。他们把儒家分为两期：一期是以孔子为开端至清末，是为古代中国；二期是以康有为为开端，是为现代中国——现代中国自康有为始至今仍在建构。

在体制之外，还有长白山书院鞠曦的“君子儒学”等。1980年代中期巨熊始隐居长白山，专事学术，致力于人类哲学的建构与儒学及优秀传统文化的复兴，精于《易》学，贯通儒学与道学思想原理，提出了“内道外儒”的“君子儒学”，认为“君子儒学”是复兴中国传统文化的基础，要培养君子，以君子修为去运用儒学，化成天下。

结语

当今儒学复兴已经成为历史事实，且呈现出多彩纷呈的景观，其原因在于百多年来儒学遭遇有史以来最大冲击，发生了全面的断裂。在今日迎来中华文化复兴，中华民族伟大复兴的时代，儒学的复兴也必然是全面的复兴，不同学者从不同学科、不同视角、不同知识背景、不同思想倾向，形成不尽相同的儒学思想观点，于是呈现出百花齐放，丰富多彩的景象，犹如春天的百花园。但既然是百花齐放，就必然有百花凋零。我们期待是经过夏日的孕育，待秋天来临时结出丰硕果实，硕果累累。