论康德的“道德政治家”

谭文章

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

任何政治哲学的讨论，无论隐微抑或显白，最后可能都要面临这样一个切近而现实问题：哲学家能为他们所在的社会贡献些什么？时下，这一问题引起不少康德研究者的兴趣，他们纷纷试图用康德哲学来回答。德国哲学家赫费与克里斯朵夫·霍恩的研究把问题推到新的高度，涉及了康德政治哲学中亟待解决的疑难，即伦理规范性和政治规范性之间的张力。简单来说，哲学家从实践理性出发，得出若干道德原则是一回事；而在现实的政治角力中，如何建设一个法权国家又是另外一件事。同样的困难发生古希腊柏拉图的哲学中，苏格拉底在言辞中建立正义的城邦是一回事，而这个城邦是否可能又是另外一件事。不过，柏拉图那里给出了他一个解决方案——哲人王。后世围绕这一问题展开了持久的研究与讨论，康德亦给出他对此的看法。

理论探求一种可能的政治方案和在现实中充当促成这一方案得以落实，这两件事如何能够有机统一起来成为本文将详细展开的主题。在第一部分，笔者将表明，虽然康德明确拒绝柏拉图的哲人王方案，但却为哲学家留出了必要的政治舞台，这或可搭建理论与现实的可能桥梁。在第二部分，笔者详细分析了柏拉图言辞涉及的城邦面临的具体挑战以及相关的解决方案。康德也面临类似的困难以及类似的解决办法。在第三部分，笔者澄清二人面临的困难类型和解决方案的在理论预设和相关原则核心区别。最后，笔者总结概括了哲学家与政治结合的三种模式，并为探析康德拒绝柏拉图方案哲学理由，为其自身的解决方案找到恰当的位置。

一、道德政治家

是否能在康德的政治思想中找到“哲人王”的位置？这种尝试初看起来不可行，因为在《论永久和平》一文中，康德直言：

国王们思考哲学，或者哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不可能期望的，因为权力的占有不可避免地败坏理性的自由判断。(375)[1]

这是康德对柏拉图的正面回应，而且他给出了理由：权力会败坏理性。不过，康德并未像柏拉图驱逐诗人那样，将哲学家逐出城邦。康德仍旧为哲学家参与政治留下了空间。在引文的后半段，康德紧接着说：

但是，国王或者国王般的(根据平等法则来统治自己)的人民不让哲学家阶层消失或者沉默，而是让其公开说话，这对于双方来说为了了解其事务都是不可或缺的，而且由于这个阶层依其本性而言没有能力结党结派，便没有从事宣传流言蜚语的嫌疑。(375)[1]

在康德的此段的论述中，哲学家留给我们的这样的初步印象：一方面，国王与哲学家合二为一这件事是不可期望的；另一方面，哲学家对于政治来说又是不可或缺的。康德对这一关系的忧虑是单向的：占有政治权力必然败坏哲学家的理性判断，但哲学家却不可能危及政治权力的秩序。所以，让哲学家在政治中“能且只能公开说话”，似乎是康德找到的一个两全之策。

但“公开说话” 对哲学家和对政治来说，也可能会引起冲突。苏格拉底正是因言获罪，而且还申辩无力，最终成了雅典政治的牺牲品，也成了哲学家的前车之鉴。另外，哲学家的言论，也极有可能动摇人民的政治信念，引起政治混乱。康德单向的忧虑恐怕并不充分。考虑到这一后果，康德为哲学家“公开说话”设置了底线。在《对法权论的形而上学基础解释》中，他拒绝所有公民有任何抵抗国家的权利：

一般而言，一种国家宪政的理念，同时对任何人民来说都是按照法权概念做判断的实践理性的一条绝对命令，是神圣的和不可违抗的；而且即使国家的组织由于自身的缘故就有缺点，但毕竟在国家中没有任何下级权力能够以实际的反抗来反对国家的元首，而是国家尚未克服的缺陷必须通过国家自身进行的改革来逐渐消除，因为若不然，如果臣民有相反的准则(按照专擅的任意行事)，那么，一种好的宪政本身就只能通过盲目的偶然事件来完成。——“你们要服从对你们拥有权力的当局”这一命令并不深究当局是怎样获得这种权力的(以便在必要时削弱这种权力)；因为已经存在、你们就生活在其下的权力，已经拥有立法权，你们虽然可以对种权力公开地作出玄思，但却不可以自命为对抗的立法者。(384)[2]

“对当局权力可有玄思，但不可公开对抗”，这是康德为所有公众设置的红线，当然也包括哲学家。国家的缺陷只能由国家自行改革，公民对当局必须毫无保留的服从。康德的这一想法被克里斯朵夫·霍恩(Christoph Horn)称为“康德的统治者垄断改革论”，即“规范性的归宿都是君主或统治者，即最高统治者，其他人不能在政治改革过程中发挥任何作用”[3]。

哲学家的确不能将哲学作为一种智术的机巧，更不能给哲学贴上反动学说的标签。苏格拉底拒绝用智者的诡辩打动陪审的民众，以及被判死刑后拒不逃狱，这展示了哲学家对哲学本身的捍卫，以服从城邦法律的方式捍卫哲学，尽管此时服从某些法律看起来是不正义的，但倘若违抗法律，那就是在明目张胆地宣称：追求正义的哲学仿佛可以凌驾于现实的法律政治之上。而这恰恰是哲学家本身的败坏，也会哲学事业置于危险的处境。政治忠诚者康德与苏格拉底是一贯的，他特意用矛盾律证明违抗法律的权利与法权体系本身不相容，进一步说明政治忠诚不仅仅出于情感，而是理性本身的要求。

但据此将带有政治忠诚的康德主义纳入某种粉饰政治的官方学说又是错误的。如果一个哲学家致力于某种善，那么将实现善的希望完完全全寄托给现存的政治并不明智。早在康德之前，马基雅维利就揭示出了现代政治黑暗面。事实上，康德之所以把实现善的希望归在“最高统治者”身上，是因为他有更进一步的理论预设——“道德政治家”。

道德的政治家使之成为原理的是：一旦在国家宪政或者在国际关系中出现人们无法防止的缺陷，尤其是对于国家元首来说，就有义务去考虑怎样才能尽可能快地改善它们，使之合乎在理性的理念中作为典范呈现在我们眼前的自然法权，即使这要牺牲他们的私利。(378)[1]

道德政治家的出现，不仅为我们寻找哲人王的尝试带来希望。同时，也为解释康德哲学中道德与政治的关系提供了新的思路。

二、道德政治家与哲人王的相同点

哲人王与道德政治家具有相同点：现实政治向理想政治过渡的必要角色；促成理想国家的目标；努力防止僭主或者暴君的统治；以及最重要的，实现道德与政治的结合。柏拉图和康德在这一问题上理论脉络的相似之处。

在《理想国》第二卷，苏格拉底用“以大见小”的方法，通过看城邦正义来考察个人正义。为此，他在言谈中建立了三个城邦：第一个是自然生活的城邦，以技艺分工原则满足每个人最简单的自然需求。第二个是政治生活的城邦，由自然城邦需求扩大，出现统治者阶层与被统治者阶层后，城邦从自然生活过渡到由统治关系维系的政治生活。而第三个城邦是各个阶层具有相应的德性，它的建立需要经受阿德曼托斯发起的三次浪潮：第一次浪潮关于女人是否应该和男子接受同样的体育和音乐教育，并做同样的工作。第二次更大的浪潮关于妇女儿童共有的原则。第一次浪潮中男女裸体教育面临风俗抵制，第二次浪潮则关涉家庭的破碎、伦理瓦解的困难。苏格拉底从城邦整体的幸福考虑，破除了私有观念，依次化解两次浪潮。但格劳孔向他掀起了最大最厉害的第三个浪头——这样一种国家是否可能实现？苏格拉底首先与格劳孔达成一致：真理总是做到的比说到的要少，言辞中找到那个正义的样板，现实中未必存在。故需要一位立法者，照着理念的样板改革现实的城邦，使得它接近那个样板。而避开最大的“怪论之浪”的方法就是哲学王：

除非哲学家成为我们这些国家的王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权利与聪明才智合而为一。(473d)[4]

从自然生活到政治生活是需求与欲望发展的必然结果，而从政治生活进入正义状态则需要一种碰巧的必然性——哲人王。哲人王灵魂上升看到了真实永恒的理念，然后他要转向生灭变化的现实城邦，重新塑造城邦。

他把在那里所看到的实际上施加到公共和私人两个方面的人性上去，塑造他们，而不仅塑造他自己，你认为他会表现出自己是塑造节制、正义以及一切公民德性的一个蹩脚的工匠吗？(500d-e)[4]

哲人王的出现，是城邦从政治生活达到正义状态的内在要求。

其实，康德也面临这样一种政治过渡的困难。康德认为，“凡是在道德中对理论来说正确的东西，就必然来说对实践也有效”(291)[5]。但是，众所周知，在康德那里存在道德规范性与政治规范性的关系性难题——它们是分离的还是派生的？这在学界争议不断。克里斯朵夫·霍恩对此有过分析，笔者重构了他的论述：[3]

(1)实践理性产生了两种规范性，道德规范性和政治规范性；

(2)产生道德规范性的范畴命令与产生政治规范性的公意测试完全不同；

(3)道德规范性是理想的，政治规范性是非理想的；

(4)道德规范性理想的应用条件无法被人类满足，政治规范性非理想的应用条件可被人类满足；

(5)道德规范性无法被人类实现，政治规范性可被人类实现。

康德在道德领域构建了一个目的王国，但在现实政治中恰是空中楼阁。道德命令是从纯粹实践理性推出来的，它之所以要以命令的方式被界定，正是因为人作为有限的存在者，极为容易被感性影响。政治生活，自然要面临更为复杂的感性因素，所以，二者的巨大差异是真实存在的。但是，在现实生活中，这个分裂仍旧必须被弥合，康德说：

真正的政治若不先尊重道德，就会寸步难行，而且尽管政治本身是一种困难的艺术，但它与道德的结合却毕竟根本不是艺术；而且一旦二者冲突，道德就斩开政治所不能解开的结。(386)[1]

那么，弥合这一差异的方法有哪些呢？具体有如下几种方案：

第一，国际联盟方案，康德认为“政治与道德的协调一致惟有在一种结盟联合体中才是可能的(因此，这种联合体是按照法权原则先天给定地的必然的)。在一种国际联盟中，人类向着永久和平迈进，实现二者结合。

第二，自然目的论解释，它们主张道德与政治的弥合是历史目的，在一种反思意义上自然发展或者天意。也就是说，人类道德提升是历史必然的。

第三，宗教含义解释，这种解释认为，道德的道德目的王国带有宗教意涵，一种弥合道德王国与现实政治生活的可能是宗教。(56-65)[6]

第四，非理想政治规范性方案，克里斯朵夫·霍恩主张，非理想的政治规范性作为道德规范性的一种弱化，在非理想的应用条件下具备实践性，从长期历史发展的方向促成道德的提升。

其实，不仅仅只有道德与法权的张力，更大的张力在于有实践理性构建的目的王国、法权国家与现实的人类政治之间的巨大鸿沟。这也是柏拉图想要回答的问题：“这样一种国家是否可能？”国际联盟方案，历史目论方向，都缺乏一个更为细节的内容，国家如何前进？

第五，则是有哲人王倾向的道德政治家方案，此方案有文本支撑，康德在讨论完命题五“自然迫使人类解决的人类最大的问题，就是达成一个普遍管理法权的公民社会”之后，紧接着就提出了这个问题的困难，也就是命题六的内容：

人是这样一种动物，当他生活在自己的其他同类中间时，就必须有一个主人……他需要一个主人来制服他自己的意志，并强迫他去顺从一个普遍有效的意志，在这个意志那里，每个人都能够是自由的。但是，他从那里去得到这样一个主人呢？只能出自人类。(30)[7]

人需要一个主人来制服自己的意志，集体也需要一个主人制服这个意志。而结合我们第一节分析，这个意志最好就是康德所言的道德政治家。如此，我们才能理解，为何康德会说“一个独裁制的(在实施时犯错的)道德家必然有经验使他们走上更好的轨道”(379)[1]。这与柏拉图构成了类同关系，道德的政治家与哲人王面临相同的任务：去做这样一件看起来不可能的事情，从现实政治不断去接近那个理想状态。在康德那里，虽然“弯曲的木头不可能造出任何完全直的东西”，但在自然或说天意中，人类会不断接近那个状态；相似地，在柏拉图那里，走出洞穴的哲人王也不可能将所有人都带出洞穴，但他会回到洞穴，作为立法者使大家接近那个真实的理念。另外，柏拉图需要说服格劳孔，不让其戴上“古各斯之戒”，因为正义比不正义要好。

康德同样面临相似的问题，他要与政治的道德家争锋相对，因为政治的道德家放弃建立一个永久和平法权国家，他们玩弄权术，行事不义，以道德为幌子粉饰暴力。此时，哲学家的作用就尤为明显：“一种见不得光的政治只要敢于让哲学家公开发表自己的意见，其上述诡计就不难被哲学凭借其准则的公开性予以破除”(392)[1]。 所以，道德哲学家的出现有着至少双重任务，不仅与道德的政治家争锋相对，同时还要为永久和平的整体迈进。

三、道德政治家与哲人王的区别

毫无疑问，哲人王与道德政治家存在显著区别：

(一)本体论承诺不同

它们有着不同的本体论图景，前者处在柏拉图“理念(相)—现象”二分中，且理念是哲学家能够把握到的真实，哲学家也正是通过模范理念来塑造城邦和个人。后者处在康德“物自体—现象”二分中，但“物自体”不是一个认识的对象，康德对其极为谨慎，仅以悬设的方式被实践性运用。所以，虽然理念和物自体都是超感官的存在，但二者扮演不同的理论角色，不同的本体论承诺影响了他们的政治思想。

(二)政治建构的基础不同

哲人王在柏拉图政治建构中有关键作用，但是哲人王的出现却是偶然的，至少面临三重困难：极高的天性的人十分罕见，极容易遭到败坏，哲学家和群众关系紧张。但是，康德在进行政治建构时候，似乎是一件轻而易举的事情。他从实践理性的自由出发，根据一个普遍原则形成法权理论，构建宪政国家，并且向着世界和平迈进。其中，实践理性是普通人甚至“一个八九岁的孩子”都具备的，这暗示康德的政治建构并不依靠天才的智识，也无须崇高美德基础，因为他在谈到道德哲学家之前，甚至认为魔鬼的民族也能建立法权国家，只要他们有理性。总结起来，柏拉图的政治更依靠一个首先认识永恒理念的哲学家，而康德的政治建构只需要拥有理性普通人。

(三)正义原则不同

《理想国》一书的主题围绕“正义”展开，柏拉图通过城邦大写的正义看灵魂中的小写的正义，寻找结果是“各司其职”的正义观。具体来说，城邦分为哲学家、护卫者和普通公民三个阶层，依次负责治理、护卫和生产工作。灵魂被三分为理性、欲望和意志，三者各司其职，其中理性统治欲望和意志。但柏拉图那里，各司其职意味着对城邦成员之间存在禀赋与能力的区分，因而社会存在等级差异。为了让这种差异显得正常，柏拉图甚至认为可以编造“金银铜铁”的谎言。可见，柏拉图“各司其职”的正义观是与人禀赋的等级差别相对应的。

在卷帙浩繁的《康德全集》里，正义虽鲜少提及，但后世学者对此已有丰富的研究。罗尔斯就从康德的著作中发现了正义：“康德认为，正义的原则也就是绝对命令。所谓绝对命令就是根据作为自由而平等的理性存在的人的本质而适用于一个人的行动原则。”(277)[8]也有国内学者舒远招认为, 康德正义应在“德福一致”的框架下思考。这两种解释方向并不矛盾，且都紧紧把握住了“理性存在者”。明显区别于柏拉图的各司其职的正义观,康德的正义并不建立在一种等级差别上，而是基于理性的普遍化。如此，哲人王和道德政治家治理的方式肯定存在不同。这三个区分明确暗示，康德并不需要一个柏拉图式的哲人王。

四、道德政治家作为中间模式

通过对以上的分析，笔者概括哲学家与政治的三种结合模式：

第一，强结合模式，即哲人王——哲学家与最高统治者合而为一，柏拉图坚持这一模式。在此种模式下，哲学家将按照其哲学沉思的理念塑造整个城邦，也会运用所持有的权力，维持社会阶层等级以符合其建城原则。

第二，弱结合模式，即让有公开言论权的哲学家自由讨论政治问题，但是他们没有任何特殊的政治权力，只有建议批评权，没有立法权，更不具备违反法律的权力。这一模式被当作启蒙方案。也就是哲学家作为公共知识分子，通过发声，从文化上间接影响政治。

第三，中间模式，这种模式诉求一个道德政治家，他(她)并非一定是最高元首，但在促成现实政治向法权政治或者善的状态迈进的过程中，他(她)能提供符合从理性得出的理念，又具有一定的实践性的指导。道德政治家具备超出公共知识分子的范畴，而是能够达成某些直接的、部分的和有效的影响。

康德拒绝强结合模式。可能理由，除了权力败坏哲学家的理性，哲学家成为王不可期待外，还有其出于哲学理性上的批评：

第一，理智直观不可能属人。康德在《论哲学中一种新近升高的口吻》中，批判柏拉图通过“理智直观”把握超感性理念的做法会导致神秘主义，且极容易诱惑大众。(396-400)[9]如果康德这一批评成立，那么就从根基上摧毁了柏拉图“哲人王”的政治建构。

第二，缺乏自由与平等。柏拉图“高贵的谎言”，即宣扬人有“金银铜铁”的禀赋之别，历来被视为是精英政治的思路甚至是极权政治的手段。无论对与统治者还是被统治者，“高贵的谎言”都暗示：政治权力以牺牲自由为代价(60-68)[10]。但自由对康德来说是极为重要的，他恰恰反其道而行之，将法权政治建立人的自由上，建立在能被普遍化的实践理性上。这一批判显然是符合历史潮流的，现代国际的产生、理论基础与建国宣言，无不强调人的自由与平等。

这两个批评都是根本性的，并且批评二在历史发展中得到证实，现代国家学说的根基更符合人心，且要求自由与平等的呼声越加强烈。

现在，康德的大量的文本直接指向了第二种模式。在弱结合模式下，启蒙是一种可行的策略。康德认为理性的充分运用将有利于法权国家的产生，一个好的宪政将有利于改善人们的道德状况。但这一模式过于脆弱，哲学家的启蒙能力太有限了。也就是说，哲学家的发声极容易被压制，这即包括政治压制，如集权国家利用统一意志，摒除人们的思考。还包括大众文化的崛起，市民社会的普遍欢愉、集体狂欢，加之现代技术对欲望越发强烈的刺激，导致理性工具日益严重，弱结合模式面临巨大挑战。

如果弱结合模式无法达到基本期望，那么一种更为实践的方案便是第三种模式。中间模式将具备前两者的优点，既能避免哲学家被绝对权力败坏，又能保证哲学家对政治做出可观的贡献，这更加切合康德宣称的“慈父般的政府”。康德特别提到“家长制政府”是一种独裁统治，但“慈父般的政府”何以区别“家长制政府”？如果引入“道德政治家”，那么将能更好解释。法权国家在历史中不断前进，哲学家扮演着尤为重要的作用。