船山《易》以明德——以《周易外传》“天乾”之别为论

王世中

(北京师范大学 哲学学院,北京 100875)

《周易·说卦传》有言：“乾为天”，但船山一反传统提出天乾之别，其中有何种意蕴？船山于《周易外传》①开篇，讨论了天与乾的异同。谷继明在《王船山〈周易外传〉笺疏》中，概括其大意为“论天乾之别”。经过对天乾之别的分析，可于其中窥见出船山易学的倾向及其别具一格的思想特色。

一、天与乾的基本含义

《周易外传》是王夫之三十七岁时的作品，可以视作其早年思想集萃。其行文风格不过多拘于《周易》文本，而是对自己思想的阐发。纵观王夫之一生的著作，不难发现《周易外传》是其思想的奠基之作。《外传》开篇“乾”的文本，第一段直接点出其天、乾之别，《易》言乾而不言天。

《外传·乾》：“道，体乎物之中，以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数。数资乎动以起用，而有行；行有得于道，而有德。因数以推象，道自然者也，道自然而弗籍于人；乘利用以观德，德不容已者也，致其不容已而人相道。道弗籍于人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而易统天。故乾取象之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。盖历选于阴阳，审其起人之大用者，而通三才之用也。天者象也，乾者德也，是故不言天而言乾也。”[1]17

船山对“天乾”关系的直接论述并不多，但并不意味着这一思想偶然性。由上文可知，“天者象也，乾者德也”，船山把天和乾的讨论转化为对象和德的讨论。船山对于象和德内容的讨论有很多，那么我们可以通过对象德的讨论，管窥“天乾”的关系。

船山学说中的天，具有较强烈的客观性、物质性属性。天在中国传统文化中有多重含义，汤一介认为归纳起来至少有三种含义：第一，主宰之天(有人格神义)；第二，自然之天(有自然界义)；第三，义理之天(有超越性义、道德义)。[2]船山处在中国古代社会，其对天的含义的理解没有超出此范围，但更侧重的是自然之天。《读四书大全说·孟子尽心上篇》有言：“天即以气言。”“天者，固积气者也。”[3]1109-1110天是气，是物质性的。同时王夫之又用“诚”来说天。在《王夫之评传》中用诚说明气，“诚”是一个标志着客观实在的哲学范畴。[4]92所以，天在船山这里是客观实在的、物质性的。天道是古人常用的词语，船山也是这样，所以船山的天也含有规律，法则的意思。天在社会历史中具有作为客观支配力量之天的内涵。总的来说，船山关于“天”的内涵也是多重的，但从作为气生成的客观实在的天来说，天道也是客观实在的。

乾乃阳气致用之德。《周易稗疏·乾》有言：“乾之为字，从倝从乙。倝，日出之光气；乙，气之舒也。六阳发现，六阴退处于内，如朝日之生，清朗赫奕，无谶阴之翳滞，物以之苏，事以之兴，此乾之本意，而元亨利贞四德皆备，固不可徒以健名之。”[5]749一般我们都用健来解释乾所表达的德行含义，船山认为固然可以用健来解释乾，但乾的含义并不只限于健，乾是元亨利贞四德兼备的；可以看出乾表明的是阳气之舒展，六阳显现致用、六阴隐藏，彰显出元亨利贞四德，船山认为乾是形容阳气的德行。

通过上文我们梳理了船山的天具有客观性、物质性属性，乾乃阳气致用之德。“天者象也”，船山关于象的论述怎样的呢？《周易·系辞上》原文中有“在天成象，在地成形”。《说文解字注》有言：“(象) 南越大兽。兽之取大者……按古书多假象为像。人部曰。像者、似也。似者、像也。像从人象声。许书一曰指事。二曰象形。当作象形。全书凡言象某形者、其字皆当作像。而今本皆从省作象。则学者不能通矣。周易系辞曰。象也者、像也。此谓古周易象字即像字之假借。”[6]464由《说文解字注》可知“象”为象某形者，用现在的话语可以理解为“某种形象”。

在船山的话语体系中，象是如此产生的，“物生而有象，象成而有数”。事物的生成后会以某种“象”的形式呈现，当象形成以后它本身就蕴含了“数”。《外传·系辞上》曰：“相融相结而象生，相参相耦而数立。”[1]197相融相结指的是阴阳的相摩相荡，阴阳相互作用后会形成具体的事物，此时象就产生了。船山“物生而有象，象成而有数”的思想在《春秋左传注》僖公十五年里可找到联系：“韩简侍曰：‘龟，象也；筮，数也。物生而有象，象而后有滋，滋而后有数。”[7]399龟的裂纹向我们展示的是一种景象，蓍草操作的机制是数的变化。这句话也提到了“物生而有象”，这句话里象的意思是形象、景象。《张子正蒙注·太和》篇：“气本之虚则湛无形，感而生则聚而有象。”船山注曰：“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容已之大用，而与本体之虚湛异矣”。[8]40阴阳二气交感凝滞后，而成物象。总的来说“天者象也”的含义是表示天是一种形象、景象，具有客观性。天这个象，是对阴阳相摩荡后形成的物的描述。“物”就说明它有具体性，实在性。所以天在这里便不是虚幻的，它是存在的，它是一种具体的显现。船山在这里强调的是，天这个象与其所描述的这个象背后的“决定者”，具有一致性、客观性，是非人为参与的。

由上可知，船山的天含义侧重的是气、象，而乾的含义侧重的是气致用的德行。乾为天是一个传统的论述，船山为什么要强调天和乾的不同呢？关键在于德上，气通过致用流行展现出德行。人因气而成，其德行受气的决定。万物虽都由气构成，但万物之间是有差异的，人与其他事物是有差异的，所以人的德行与其他事物是不同的，作为具体之象的天和人是有差异的。船山更侧重把德放在人的位置上，德和人是直接相关的。在陈力祥教授讨论船山“德”的文章中，他认为从文字的角度来看德的本意为是人从上天承接而来的美好品质，承接正直的道德品质之人以一颗正直的心去反思、体悟，并使这种高尚的道德品质流行于人间。并认为船山的德两层含义：一为德是从上天那里有所得。提供了道德的合法性。二为德即得之于天而喻之于心。圣人体天德而行于人间。[9]《四书训义》卷二言：“是人道者，即天分其一真无妄之天道以授之，而成乎所生之性也，天命之谓性也。”[10]105人道是由天的一真无妄之理所授。船山说“男德刚而女德柔，君子德明而小人德暗”“穆姜筮占四德而惧”[1]18，都是在德行含义上论说的。“乾者德也”，船山是把乾的含义放在德行的意义上说的，告诉人们理解乾要在德行层面理解。《外传·乾》“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能。”[1]28船山对德的强调更偏重于人，认为德是人的事情，所以船山才提出天与乾的不同。

船山通过把天放在象的层面，把乾放在德的层面，力图把两者区别开，使人们明白《易》是言乾不言天的。船山凭借对天乾的区别，一方面把天规定为自然的、客观的、物质的，另一方面指出人的活动与天是有差异的，作为人应重视人类自己的活动，从而突出《易》是明人道的。

二、天乾之别的意义衍生

天乾之别有着较为深刻的内蕴，船山力图把天、乾区分开，但他同时提到乾为气之舒，就说明德和气是有联系的。原文中有“乾取象之德而不取道之象”，就说明道、象、德之间有关系。虽然天乾之别是在《乾》卦里讨论的，但他的理论意义并不限于天和乾。由天乾之别所引发的理论意义，更在于对其整个学说的影响，接下来就探讨一下，其背后更丰富的内涵。

(一)象的张力，乾取象之德

船山把天放在象的层面，接下来就更详细的梳理一下他对象的看法。为什么船山要用象来表示天？或者说，为什么船山要用象来表示物？船山有“盈天地之间皆器”的思想。这里的器和物具有同等的意义，都指的是具体的存在的东西。当我们谈论船山象的时候，不能简单地把象和物混为一谈。象是对物或者器的形象。象是阴阳凝滞后所形成的物的像，这个象是一种总括性的象，是对物的直接反映。同时我们谈论象的时候不是谈论纯粹的象，必定是进入人的主观认识之内的象。船山在《张子正蒙注·乐器》篇注“有象必可名”时说“象，心有成事之象也”[8]317。某物进入到人的认识领域，首先以某种象的形式呈现，就是人认识事物之后形成的形象，同时人们便用这个象作为名来指代那个物，并且象已不是那个纯粹自然的物了。《外传》还有这样的论述：“故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。”[1]229这里的象当指卦、爻象，是人们认识创造的产物，人们在认识物象之后，并通过卦、爻的符号之象表述它。所以象在船山这里，便有三层含义：一是物直接显现之象；二是进入人认识领域，人心中之象；三是人创造的含有人文之象。这里显示出象既具有客观性，又具有人文性的张力。

船山象的“既客观又人文” 的关系是统一的，并且其统一是依赖于他的“道”的观点。《外传·乾》言：“道，体乎物之中，以生天下之用者也。”[1]17《外传·系辞上传》有言：“道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由惟其有可循之恒也。”[1]207陈玉森、陈宪猷认为“道有两方面性质，一为物之所众著，一为物之所共由。即道由天下万物所组成，而天下万物亦依赖道而发展变化。可见道乃表现为万物，而有范围万物者，近乎今所谓万物之本体及其运动发展的规律”[11]1。《张子正蒙注·太和》篇有言：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”[7]15《周易内传·卷五下》“阴阳之本体，缊相得，合同而化，充塞于两间，此所谓太极也，张子谓之太和”[12]561，船山认为道和太极的内涵是互通的，太极是指向终极的。我们可以看到，道具有总括性，它有指向终极意义。同时船山又说“象成而有数”，物象形成后它自身就体现有一种“数”，这个“数”是某一具体物象的数；人对物的认识形成后，会形成对其自身所蕴含的数的认识。数作为一种规定性的东西，必然受到道的统摄。道的意义更多的是从大全、统摄全体的意义上来讲的，数更多的是从人所认识到的具体规律的意义上来说明的。道是物之所共由、众著的，象和数其实就是对道的反映，事物怎么存在运行由“道”统摄，而事物向外界展现的就是象和数。正是由于道的这种统摄性，使得象的超越得以实现。

在船山这里，象有两个层面的超越属性：第一，象是对具体呈现的物的反映，因而象具有具体固定性，其显现的道就具有具体性；因道的统摄性，具体之象本身就蕴含着“一阴一阳之谓道”的大全之道。第二，同时象是人认识的产物，人因个体的有限性对物的认识也是有限的。人认识到的象和本来的物象会产生断裂。正是由于断裂的存在，为人进一步的认识提供了可能性，人对事物的认识是日新的。所以总的来说，象既是具体的、有限的，同时又是超越的、无限的；人对的象认识，也是具体而超越的。

船山认为象的内部，存在着张力：其既具有客观性，又具有人文性；象既是具体的，又是超越的。所以对“乾取象之德而不取道之象”这句话应这样理解：“不取道之象”指的是不取客观的“天”，理解为：第一，对道呈现的“象”是客观的，正因为是客观的，其对人是无心的；第二，对道呈现的“象”是超越的，正因为是超越的，于人而言是难以把握的。“取象之德”指的是“乾”，理解为：第一，进入人文领域的象，于人而言是有意义的；第二，象是具体的，人是能把握的。船山所说的“乾”其实是指人文化的“象”，在“象”的张力下，乾既是客观的，又是人文的。

船山对道的统摄性也做了进一步的说明，以避免人们把道作为一个独立存在的事物。他借对“有物混成，先天地生”的批判说明“道者，天地精粹之中，与天地并行而未有先后者也”[1]18。如果说道先天地以生，这样就会产生没有天地而有一个道的局面，没有空间时间的话，那么道存在于哪里呢？这样的话，是谁“字之曰道”呢？这里的天地指的是，我们所处的生存环境，类似现在的时空、宇宙等范畴。船山认为这样的思路是矛盾的，他认为道也需要一定的形式(时空)来展现自身；若没有这种形式，道是不能存在的。《外传》曰：“与天地并行而未有先后也”[1]18，道和天地是同时运行的，没有先后。天地万物的产生本身就是道自身的体现，《外传》曰：“夫道生天地者，则即天地之体道者是已”。[1]19

所以在船山看来，道不是先于事物而存在的，他离不开具体事物，和具体事物一同生成。但不能否认的是，道具有规定具体事物的性质。

(二)道的张力下，《易》以取德

船山为什么认为《易》要取德？船山在说明道的时候，总是落实到其发用流行。“道，体乎物之中，以生天下之用”“数资乎动以起用”“道者，天地精粹之用”“太极动而生阳……一静一动……于是者乃谓之道”[1]19。船山从发用的角度来解释道。在事物之中所体现的道，它可以生发天下的功用。因为，天下的事物都是以道的方式运行的。这样具体的事物在发动运行起来后，它自身必然会彰显出“用”的特征。所以讲道的时候，必须要讲“用”，并且道是自然而然要落实到“用”上。把握道必然要从“用”入手，象、数规定了具体事物的运行，“用”其实就是象、数的表现。讲到“用”，它必然是和人相关的。作为没有人参与的自然事物的运动变化，它是符合道的，或者说是符合自然规律的，《外传·乾》曰：“道自然者也，道自然而弗籍于人”，它都是自然而然地运行的。船山用“用”来形容事物的运行的时候，他实际就表述出了以人的眼光去审视自然事物的运行，把自然事物的运行描绘成一种“用”的生成。

船山认为人道和天道有别。《外传·乾》曰：“行有得于道，而有德”。道的发用按规律自然运行，或生或亡、或枯或荣等。对人类来说的好和坏，一切都是按照规律发生。只有以人的眼光去审视的时候，也就是说把自然事物的运行纳入人的生存中时，事物运行的规律性质才会称为德。就是说事物的发用流行与道相符合，这样才能称为德。在这里船山所说的道，更倾向人道。上文说过道具有终极性，人道也源于道。《王夫之评传》认为天道与人道是相互区别的，天无心而人有心；同时人道又源于天授。[4]292-311《周易外传》文本有很多地方可以看到天道与人道的区别：《乾》“道弗籍于人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经”[1]17；《泰》“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也”[1]48；《外传·系辞上传》“阴阳生人而能任人之生，阴阳治人而不能代人以治”[1]197。这里指出天道具有客观性，而人道与天道有区别。

所以，船山的道具有这种张力：即具有无心的天道，又具有人道的含义，两者相互区别；同时人道又由天授，天道和人道又有联系。船山站在人自身的视角上，更强调人道的意义。

从上文可知， “道”的运行，必然要落实于发用流行。同时发用流行是道运行的显现，把握道必须从道的发用流行上入手。因为“德”是“行有得于道”，德是要与道相符合的。船山对德的强调，更侧重人的角度。所以这里对道的符合侧重的是对人道的符合，而不对其他事物运行的道的符合。正是对人道的重视，船山更重视从德看《易》。

船山想要从两个方面说明德的重要性。其一，说明德的来源，为德提供依据，说明了德最终依据是道，这就说明了德的必然性。其二，说明我们的行为是要符合道。船山看到了德与道之间会产生断裂。对于事物来说，它一方面按照规律自然的运行；另一方面由于它的运行不会主动地贴近人的价值眼光，于人而言有的时候这样的运行是没有德的，甚至会成为恶。对于人来说，由于人自身的行为有较大的自主性，有些时候人的行为并不是符合于德的。而德的必然性是要求我们的行为要符合于德的。对人来说就必须发扬德，通过“德”的要求使自己的行为合于道。

三、天乾之别的旨趣

船山在说明天、乾之别时说：“因数以推象，道自然者也，道自然而弗籍于人；乘利用以观德，德不容已者也，致其不容已而人可以相道。”[1]17在这里船山通过道的张力，一方面通过物或象来说明，自然物运行具有客观性；另一方面又说明虽然道的运行是客观的，但道需要人的辅助才会发挥更大功效，强调德。所以说自然界通过“人文化的象”进入人生存状态，人通过象可获得数，数又是道的体现，人认识的道是具有人文化的道。道虽然是大全，但又有天道与人道的区别，但并不妨碍通过具体的象中的数达到对道的窥探。因为事物的运行都遵循着道，人虽有着局限性，但人所了解的“道”是来源纲领性的那个道。在这个既区别又联系的关系中，船山强调天、乾的区别，强调人所作所为要落实到“乾”上或者说“德”上，德代表的是人的价值；同时德又与道相联系，为人的行为提供来源依据和客观性，又防止了人的自大。通过有意识地去发扬德行，可以辅助事物自身的运行，以达到辅助道的作用，道最终是落实在人身上的。所以才会说“道弗籍人，则人与物具生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而《易》统天”[1]17。船山通过象、德的区别，说明应该强调“人相道”而不应该“人废道”。人相道说明人要在尊重客观天道的前提下 ，帮助人自身的发展。

船山通过天、乾之别，说明《易》以明德。在强调尊重客观又重视人文的思想下，天、乾之别的目的最终落在“人相道”。船山说“故乾取用之德而不取道之象”“是故不言天而言乾也”[1]17。乾是《周易》的卦名代表《周易》，天、乾之别是为了强调，《周易》是主要目的是强调德的不是强调象，德又来自于天道。

怎么样做才算是“人相道”？船山举了“天行健”的例子。船山说“且夫天不偏阳，地不偏阴；男不偏阳，女不偏阴；君子不偏阳，小人不偏阴。天地，其位也；阴阳，其材也；乾坤，其德也。材无定位而有德，德善乎材以奠位者也，故曰‘天行健’”[1]17。阴阳是材质，阴阳是构成事物的材质。“天地，其位也”，位置表明的是空间，拓展开来表明的是一定的位分。天地空间上的差异就是其象上的不同，也就是其发用流行的不同。船山认为阴阳作为材质是没有固定的位置的，但阴阳自身却带有德行。天地、男女、君子小人说的就是“位”，根据船山乾坤并建、十二位阴阳向背的观点可知，天地、男女、君子小人是阴阳具足的，它们的不同是由于阴阳显隐造成的。

阴阳作为材质不是只单单和某一“位”相对应，阴阳通过显隐可以表现出不同的“位”。阴阳自身表现的有德，纯阳德和纯阴德分别就是乾德和坤德。天地、男女它们不是偏于阳或偏于阴，它们自身都含有阴阳。“男不无阴，而以刚奇施者，其致用阳；女不无阳，而以柔偶受者，其致用阴”，男女的不同在于其致用的不同，男人致用阳刚、女人致用阴柔。所以在“材”的基础上，其致用是不同的。《外传·系辞上》第一章说“《周易》之全体，六阳六阴而已矣……其为八卦之相摩，荡为六十四卦者，错之综之，而十二位之阴阳亦无不备也。无不备，无不纯矣。”[1]192道是阴阳全备的，阴阳显隐的不同呈现出不同的卦，不同的卦代表了其“位”的不同，所以表示的是不同的德行。《周易》是对宇宙天地万物的象征。当然物象也是有所不同的，所以《周易》有六十四卦之多。由某个物象所呈现出来的致用德行不是一成不变的，且其变化有客观规律可循。因为人具有“相道”能动性，所以可以辅助天地变化、扶善除恶。阴阳材质显隐的不同导致其表示的“德”的不同。所以“人相道”也要有所依据，因阴阳显隐致用的不同而辅助天地的变化。

“人相道”会产生何种作用？船山说“德善乎材以奠位也”[1]17，通过致用德可以发扬或完善阴阳显隐所展现的德，从而可以奠定其所表现的位、象。所以船山说“乾不绝小人而小人绝乾”，君子之所以是君子原因在于他致用乾阳的德性，小人之所以是小人原因在于他没有致用乾阳的德性。通过偏客观化的阴阳显隐的问题，船山就把问题的落脚在人的身上。人是具有能动性的，对人来说君子与小人并不是绝对的，就像男不偏阳女不偏阴一样，人可以通过自己的能动性改变自己的德性显隐，彰显自己的乾阳之德，变小人为君子。所以《易》对于小人来说是有道德指引作用的。《周易》用乾为卦名不用天为卦名，原因就在于引导人们彰显乾的德性。人们通过致用某种德行而完善自身。所以船山说圣人设立卦，其目的和作用都在于彰显德行，扶人成其能。

结语

船山通过论述天、乾之别，区分出人和天是具有区别的。天人之间虽有联系，但不能把人的价值强加在天上，天是有客观性的；人应该在尊重天道的基础上，发挥人的主观能动性，辅助天道的运行，使其有利于人的发展。我们在讨论船山道、象、德的关系下，进一步梳理了船山的思想。在象的张力和道的张力下，反映出船山对自然客观性和人文性问题的看法。船山一方面强调事物的自然客观性，另一方面又强调人的重要性。这是船山在对宋明理学反思下，试图解决理学过于看重道德性而对客观性忽视的问题。明清之际的时代大背景充斥着对理学的反思，船山也是在这一思想背景下，逐渐建立起自己思想体系。在《外传》开篇，船山就提出天与乾相区别，正是对理学进行反思后的回应。《外传》是船山早期的思想集萃，有很多新的创建，为他以后思想的进一步完善奠定了基础。天与乾的区别，本质上对应的是天人关系的问题，直接面对的是客观性和人文性的问题。船山对天与乾进行区别的态度，直接反映了船山思想的一个特点。虽然在船山后来的思想中，天与乾相区分的问题并没有直接的论说，但相应的表述为了气或象与德、天道与人道等问题的讨论，且对客观性与人文性这一问题的思考是一贯的。

船山论天乾之别的思想折射出的特点，既表现在形而上的领域也表现在形而下的领域：一是在形而上领域：对自然客观性的重视，认为道在器中，阴阳二气是实有的，道、理只是气运行变化的表现。同时道又是“一阴一阳之谓道”的纲领性的道，具有指导气运行的作用。船山虽然力图在天人之间进行划分，但在为人的活动寻找依据的时候，又把人道归于纲领性的道。船山在看待世界的本质时，更侧重物质性、客观性。 二是在形而下领域：天人之间有区别，针对人要强调德，发挥其主观能动性。“阴阳生人而能任人之生，阴阳治人而不能代人以治。既生以后，人之所受之性情为其性情，道既与之，不能复代治之。”[1]197阴阳能生化万物，但却不能治理万物。道只是让人自然生成，但人具体怎样生活只能有人自己来完成。“圣人与人为徒，与天通理。与人为徒，仁不遗遐；与天通理，知不昧初。将延天以祐人于既生之余，而《易》由此其兴焉”[1]198。只有达到“与天通理”的境界，圣人才能够自发地运用天道治理天下事物，通过实现事物合理的发展以实现人自身的发展，这就是“延天佑人”。船山“与天通理、延天佑人、人相道”的观点，既重视客观性又重视人文性，发挥人的能动性。

注释：

① 文章中所使用的《周易外传》版本，为谷继明所笺注的《王船山〈周易外传〉笺疏》，上海人民出版社，2016年版，后文简称《外传》。