论仲长统的“狂生”人格——兼谈仲长统的社会批判思想

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119)

仲长统(180-220)生于东汉末年，其一生大部分时间在献帝建安年间度过。仲长统生活的时期，东汉政权已名存实亡，豪强割据，军阀混战，下层农民起义不断，社会矛盾十分尖锐。作为东汉后期著名的政治家和思想家，东汉社会批判思潮的代表人物之一，仲长统出生晚于王符、崔寔，耳闻目睹了东汉末年黑暗的社会现实，见证了汉王朝的最终灭亡。他不但继承和发扬了王符、崔寔的社会批判思想，而且对当时社会上的种种弊端也进行了更为尖锐的批判，对两汉四百余年的历史兴亡和中国封建制度的历史演变作了一定的总结，并提出了许多社会建设主张。他的著作《昌言》较王符的《潜夫论》、崔寔的《政论》具有强烈的“异端”色彩。他对世俗的愤懑和独立思考，铸就了一种“狂生”的气质和性格，发而为言，则慷慨激昂。

一、仲长统“狂生”人格的阐释

仲长统这一“狂生”之称，最早见于《后汉书》中。《后汉书》仲长统本传记载：“(仲长)统性俶傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。”[1]1644“狂”是中国文化史上一个十分奇特的现象。早在先秦时期人们就已有了对“狂”的认识，如《论语·子路》中孔子所说：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”[2]这里所说的“狂”已经是一种人格的体现，但这种“狂”的人格与儒家所强调的“中行”之美是矛盾的，得不到儒家社会主流价值观的认可。尽管如此，后世许多文人往往越出儒家主流价值观之外，而以“狂”自誉，在中国历史上出现了许多的“狂人”异端。文人多狂，成为中国文学史上一个极为奇特而又十分的重要现象。由于时代条件的不同，主客观因素的差异，狂人会有不同的表现。有的对现实不满，予以强烈的抨击，有的在社会中处处碰壁而心灰意冷消极遁世，有的恃才傲物而放荡不羁，有的则蔑视富贵而崇尚逍遥，如此之类，无不是文人自身理想与现实之间相互对立所引起的。王瑞聚、张立新《论中国历史上的狂人现象》一文把中国历史上的狂人概括为八种类型：佯狂者、隐逸的狂人、入世的狂人、放荡的狂人、处江湖之远的狂人、一任性情的狂人、恃才忤上的狂人、异端的狂人[3]。《后汉书》仲长统本传记载：仲长统“与交友者多异之”“并冀之士皆以是异统”“性淑傥，敢直言，不矜小节，默语无常……每州郡命召，辄称疾不就”“每论说古今及时俗行事，恒发愤叹息”[1]1644-1646。结合仲长统本传记载，我们可以看出仲长统具有多种“狂生”人格：隐逸的狂人，放荡的狂人，处江湖之远的狂人，一任性情的狂人，异端的狂人。

二、仲长统 “狂生”人格的具体表现

作为东汉后期社会批判思想的重要代表人物，仲长统的许多著作均已散佚。清人严可均、马国翰都对此作了一番辑佚的工作，为后人研究仲长统的思想学说提供了极大便利。结合仲长统本传记载和现存有关仲长统的辑佚文献，我们可以看出，仲长统的“狂生”人格有着多方面的表现，主要有以下几点：放诞无忌，藐视权贵；论说古今，指摘时弊；叛散五经，乐志逍遥。

(一)放诞无忌，藐视权贵

东汉中后期，士人虽然历经两次党锢之祸的打击，游学之风依然十分盛行，但是随着社会发展的江河日下，在这些士人中也出现了一些不健康的现象。仲长统对当时士人的游学风气的弊端进行了揭露与批判，他说：“天下士有三俗：选士而论族姓阀阅，一俗；交游趋富贵之门，二俗；畏服不接于贵尊，三俗。天下之士有三可贱：慕名而不知实，一可贱；不敢正是非于富贵，二可贱；向盛背衰，三可贱。”[4]423当时豪强兼并，宦官外戚把持朝政，士人要想谋得一官半职便不得不依附于这些豪强贵戚。“小人贵宠，君子困贱，当君子困贱之时，跼高天，蹐厚地，犹恐有镇压之祸也。”[4]265仲长统年轻时也曾游学青、徐、并、冀之间，他对这些士林恶习非常反感，他既不愿意投奔到一些权贵门下，也不惧怕那些权贵。相反他对那些受迫害的党人却非常欣赏，显示出与众不同的“狂生”个性，因此“与交友者多异之”[1]1644。

当时豪强纷纷招揽人才以扩充自己的势力。并州刺史高干是袁绍的外甥，势大权重，一向喜欢延揽名士，许多游士也都屈服依附于他。仲长统年轻时曾在并州拜访过高干，高干待他很好，并向他咨询当时政局，仲长统却毫不留情地直指高干自身缺点，直接对高干说“君有雄志而无雄才，好士而不能择人”[1]1644。高干自我感觉良好，不接纳其言，仲长统也便离开了。不久，高干在并州反叛，以失败而告终。并、冀之地的士人以此认为仲长统有知人之能，而对其刮目相看。仲长统在青年时期就不拘于俗，从他敢于直指高干的弱点来看，仲长统身上本身就有着一种狂气。

仲长统多次拒绝州郡征召，并且常有“名不常存，人生易灭”之感，而向往一种“卜居清旷，以乐其志”的逍遥生活，“逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期”[1]1644。这与那些汲汲于功名富贵，营营于世俗之间的俗士形成鲜明的对照。再加上其“性淑傥，敢直言，不矜小节”的性格，每当胸有不快时便冲口而出，直抒胸臆，“闿陈善道，指坷时弊，剀切之忱，踔厉震荡之气，有不容摩灭者”[4]255。这不正是仲长统放荡不羁，藐视权贵的“狂生”人格的写照吗？

《昌言》是仲长统的代表作，关于《昌言》二字的题解，《后汉书》仲长统本传注曰：“昌，当也。”[1]1646《说文》曰：“昌，美言也。”[5]《尚书·大禹谟》“禹拜昌言”[6]，《史记·夏本纪》正作“禹拜美言”[7]，《孟子·公孙丑》赵岐注又作“禹拜谠言”[8]，即直言。由此看来“昌言”应该有美言、直言等多重含义，其中“直言”意与仲长统“敢直言”的性格正相一致，仲长统在《昌言》中也确实是直言无忌。这种直言无忌正是仲长统“狂生”人格的具体体现。

(二)论说古今，指摘时弊

《后汉书》仲长统本传说：仲长统“每论说古今及时俗行事，恒发愤叹息。因著论名曰《昌言》，凡三十四篇，十余万言”[1]1646。《昌言》是仲长统直言无忌心声的抒发，他在《昌言》中通过谈古论今，大胆揭露了封建社会和当时政治的种种弊端。这些思想集中体现了仲长统的愤世思想和“狂生”人格。

1.无神论的唯物观

仲长统继承并发扬了王符、崔寔等人的学说，明确提出“人事为本，天道为末”的主张，表现出坚定的无神论思想，对汉代流行的谶纬神学思想进行了尖锐的批判，仲长统也被称为“汉代正统思想的最后清算者”[9]442。

仲长统在《昌言·阙题九》中认为汉高祖能够诛除秦、项而登天子之位，光武帝能够讨伐王莽篡逆而中兴汉室，萧何、曹参、陈平、周勃等人诛诸吕、立孝宣，镇安社稷，建立不朽的功业，靠的不是天命，而是“唯人事之尽尔”，并认为“王天下，作大臣者，不待于知天道矣。所贵用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业”[4]388。这些都与吉凶祸福无关。他批评那些“知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也。信天道而背人略者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也”[4]388。仲长统所说的“天道”排除了两汉天人关系中的神学思想，只指星辰、四时这些客观存在的自然现象，并教育人们应该顺应这些自然规律，如果忽略了人的作用国家就会有覆亡的危险。这与《荀子·天论篇》所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[10]的思想是相同的。对于《周礼》中记载的冯相、保章的事，仲长统指出他们的作用只是“大备于天人之道耳，是非治天下之本也，是非理生民之要也”[4]392。

对于何为本？何为要？仲长统说：“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，赏赐期于功劳，刑罚归乎罪恶。政平民安，各得其所，则天地将自我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣。求其不然，乃不可的也。”如果王者违背这些，“虽五方之兆不失四时之礼，断狱之政不违冬日之期，蓍龟积于庙门之中，牺牲群于丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏坛旁而不去，犹无益于败亡也”[4]393。仲长统从正反两方面阐述了“人事为本，天道为末”的思想。由此出发，仲长统把人们对天道与人事的态度划分为三类：“审我已善，而不复恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自济者，其次也；不求诸己，而求诸天者，下愚之主也。”[4]398君主“诚忠心于自省，专思虑于治道，自省无愆，治道不谬”[4]398，就会有佳瑞降临，如果一味地“欢于报应，喜于珍祥”，则是不值得称道的。

仲长统在《昌言·阙题五》中还批评了当时民间流行的巫祝、方士、符箓等迷信思想。他指出人们要想获得长寿，应该“和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲”“不幸而有疾，则针石汤药之所去也”，人们要想平安，应该“肃礼容，居中正，康道德，履仁义，敬天地，恪宗庙”“不幸而有灾，则克己责躬之所复也”[4]349。仲长统认为祈祷之礼、史巫之事的最初目的是要人“尽中正，竭精诚”，后来失掉了这些功能而演变为迷信，“于是淫厉乱神之礼兴焉，侜张变怪之言起焉，丹书压胜之物作焉，故常俗忌讳可笑事，时世之所遂往，而通人所深疾也”[4]349。仲长统认为这一现象出现的原因是在上者教化不利，解决方法当用礼和法来根除，“情无所止，礼为之俭，欲无所齐，法为之防”“越礼宜贬，踰法宜刑”[4]353。君主要率先垂范，“表正则影直，范端则器良，行之于上，禁之于下”[4]353。如果君臣士民乖违，就会天下大乱。

2.治乱因循的历史观

仲长统根据其无神论的唯物主义哲学观，否定了汉代的神学思想和谶纬灾异说，同时，在社会历史领域，他又抛开了汉代流行的五德终始说，较王符、崔寔等人的思想前进了一大步，“他可说是集汉代‘离经叛道’之大成”[9]442。仲长统对历史的变化趋势作了精辟的说明。他在《昌言·理乱篇》把社会历史划分为三个阶段：

第一阶段：天下未定，群雄逐鹿时期，社会由乱而治。仲长统指出每个封建王朝的建立，都是由各豪强势力互相争夺天下的结果。当时之天下是天下人之天下，各军事集团都是“伪假天威，矫据方国”[4]257，靠勇力、才智来进行角逐，等到天下一定，胜者为王，败者为寇。

第二阶段：政权稳定时期，社会大治。王朝建立后，开国之君都会通过各种手段铲除敌对势力，希望国祚千秋万代，等到后世子孙即位后，人们已经安于故习，天下大定，尊在一人。即便是下愚之主犹能稳定朝纲。

第三阶段：王朝衰微，大势已去时期，社会由治而乱。仲长统指出了王朝之所以灭亡是由于后嗣君主愚昧无知，以一己之尊而骄奢淫逸，荒废政务，亲信宦官，宠贵外戚，无异于“使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚”。他们不断侵剥人民，遂至“怨毒无聊，祸乱并起”，激起民变，外夷趁机而入，王朝也就很快灭亡了。仲长统认为这都是“富贵生不仁，沈溺致愚疾”所致。仲长统根据自己对历史的认识得出了历史发展的如下结论：“存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也。”[4]261仲长统这里所说的“天道”是不以人的意志为转移的历史发展之道。按仲长统的分析，历代王朝的兴亡都经历了“乱—治—乱”三个循环的阶段。一个王朝往往是“其兴也勃焉，其亡也忽焉”，打江山易，坐江山难，岂不甚欤？

在对历史治乱循环的探索中，仲长统还得出了“乱世长而治世短”的结论：“乱世则小人贵宠，君子困贱。当君子困贱之时，跼高天，蹐厚地，犹恐有镇厌之祸也。逮至清世，则复入于矫枉过正之检。老者耄矣，不能及宽饶之俗；少者方壮，将复困于衰乱之时。是使奸人擅无穷之福利，而善士挂不赦之罪辜。”[4]265从而指出小人常贵宠，君子常困贱的社会现象。

仲长统由于不是辩证地看待历史的发展，最终陷入了历史的循环论，但“无论如何，他是走入真理的正途，而不是如宗教那样走入迷信的歧路，他没有中国式寺院精神的三代天国，然却有‘推此以往’不知黑暗到何种程度的现实警告，他没有谎言，然却有实话，如果说科学态度，在中世纪恐怕就是这样吧！”[9]450

3.批判现实与改良社会

仲长统基于自己治乱因循的历史观，最后陷入了历史的悲观主义，对未来的出路感到迷惘，但他对社会的批判却是尖锐而深刻的。他在批判社会的同时，也在努力探求使社会治世得以延长的方法，其总的思想是积极的，进步的。他的《昌言·损益篇》对中国历史上的一些社会制度作了评价，并提出了损益的总原则。到底何者该损，何者该益呢？仲长统有着自己的认识。

仲长统说：“作有利于时，制有便于物者，可为也。事有乖于数，法有玩于时者，可改也。故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变。变而不如前，易有多所败者，亦不可不复也。”[4]274这是一个总原则，损益要对时和事有利。如果政策不合时宜，必须进行改变。并且古今的各种政策措施可以相互借鉴，但要以有利于当下为准则，即用于今有其功。这是一种从实际功效来决定社会改良的方法，体现出仲长统的唯物主义思想。按照这一原则，仲长统分别论述了削藩、井田、肉刑这三种制度的损益情况。

仲长统认为汉初分封许多诸侯王，并且给予他们很大的权力，“委之以士民之命，假之以杀生之权”。这些诸侯王利用手中的权力“骄逸自恣，志意无厌。鱼肉百姓，以盈其欲；报蒸骨血，以快其情。上有篡叛不轨之奸，下有暴乱残贼之害”[4]275。为什么同姓宗族之间会出现这些情况呢？仲长统认为是“盖源流形势使之然也”。西汉时这些藩王互相联合爆发了七国之乱。为了抑制藩王权利，西汉自文、景时开始实行削藩之策，“降爵削土，稍稍割夺，卒至于坐食奉禄而已”[4]275。但是这些藩王“洿秽之行，淫昏之罪，犹尚多焉。故浅其根本，轻其恩义，犹尚假一日之尊，收士民之用。况专之于国，擅之于嗣，岂可鞭笞叱咤，而使唯我所为者乎？”[4]275在仲长统看来，当时已是“时政雕敝，风俗移易，纯朴已去，智惠已来”。分封制可用于古，但不能用于今，因古时之人较淳朴，今人多智诈。这些诸侯多“出于礼制之防，放于嗜欲之域久矣，固不可授之以柄，假之以资者也”[4]275-276。根本办法是“收其奕世之权，校其从横之势，善者早登，否者早去”，如此才能“下土无壅滞之士，国朝无专贵之人”[4]276。这种方法是“变之善，可遂行者也”[4]276。

仲长统又以井田和肉刑两种制度，论证了“变而不如前，易有多所败者，亦不可不复也”这一原则。仲长统指出废除井田制后，社会贫富差距越来越大，“豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国。身无半通青纶之命，而窃三辰龙章之服；不为编户一伍之长，而有千室名邑之役。荣乐过于封君，势力侔于守令。财赂自营，犯法不坐。刺客死士，为之投命”[4]279。而下层百姓则是“被穿帷败，寄死不敛，冤枉穷困，不敢自理”[4]279。为何会出现这种情况呢？仲长统认为“虽亦由网禁疏阔，盖分田无限使之然也”[4]284。解决的办法又是什么呢？“非井田实莫由也”[4]284。仲长统看到了当时豪强兼并土地的现实，虽然他对废井田而实行土地私有这项措施到底是一种进步还是一种后退没有作辩证看待，不免有矫枉过正之偏，但是仲长统所谓的复井田，并不是要回到殷周时代，“统议复井田，非谓削夺豪富之田以还民，其意实为移民垦田计，盖限一夫所得之田，以防并兼复起”[4]284。

针对汉朝初年废除肉刑以来所导致的“科条无所准，名实不相应”的情况，仲长统主张恢复周吕肉刑，做到“五刑有品，轻重有数，科条有序，名实有正，非杀人逆乱鸟兽之行甚重者，皆勿杀”[4]280，才不至于错杀一个好人，冤枉一个恶人。仲长统的复肉刑主张和其复井田主张都有着时代的烙印。盖因汉朝末年社会愈发黑暗，仲长统内心愤懑不平又无可奈何，希望用此矫枉过正之法来改良时弊，其用心也善，其行之也难。同时，我们也能看出，仲长统对东汉末年社会现实的批判也是其“狂生”人格使然。

(三)叛散五经，乐志逍遥

仲长统目睹汉末社会黑暗，指摘时弊不遗余力，并努力探求改良社会弊端的药方，但他又感到力不从心，对未来充满了迷惘而陷入了历史悲观主义。在经历了一番曲折后，仲长统开始追求一种乐志逍遥的理想精神，向往一种虚幻的神仙生活，以此逃避污浊的社会现实。“他从前门赶走了天命鬼神，又从后门放进了道教的仙人。”[11]

仲长统在年轻时期就有了出世的想法，《后汉书》本传说：“每州郡命召，辄称疾不就。常以为凡游帝王者，欲以立身扬名耳，而名不常存，人生易灭，优游偃仰，可以自娱。”[1]1644仲长统不仅表述了自己对功名利禄的漠视、渴望归隐的思想，也批评了当时一些士人投机取巧，依附权贵而求立身扬名的低劣行径，表现出不苟于世俗而独立自主的狂生人格。在这一思想下，即便后来仲长统应荀彧所召而出来做官，也时时有出世之想。《后汉书》本传保存的仲长统的《乐志论》一文和两首《乐志诗》典型地体现出仲长统的这种思想。

仲长统《乐志论》全篇采用抒情小赋的形式，描写了一幅美丽的田园风光。居住环境是如此的幽静，并且又十分的富足，自己有充足的食物来奉养亲人妻子，招待朋友。但是仲长统并不以这些物质条件为满足，他还有更高的精神追求，那就是“思老氏之玄虚”“求至人之仿佛”“与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清商之妙曲”[1]1644。这真是“谈笑有鸿儒，往来无白丁”了。如此才能“消摇一世之上，睥睨天地之闲。不受当时之责，永保性命之期。”这是何等的逍遥洒脱。如果真能做到这样，在仲长统看来，“则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉”[1]1644！如果把《乐志论》和张衡《归田赋》相比较，会发现二者的思想是如此接近。也许自东汉张衡之后，士人就普遍有着这种归隐情结吧，尤其是到了东汉末年，这种思想愈发强烈。

《后汉书》仲长统本传保存有仲长统的两首《乐志诗》。在第一首诗中，仲长统通过描述“飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞，神龙丧角”[1]1645这些动物的退化过程，展现了自己人生道路上的一种解脱，即由愤世到出世。通过“能变”“拔俗”而成为“至人”和“达士”，在经历了这些转变后就可以无拘无束、任性逍遥了，“乘云无辔，骋风无足。垂露成帏，张霄成幄。沆瀣当餐，九阳代烛。恒星艳珠，朝霞润玉。六合之内，恣心所欲”[1]1645。明白了这些，人世间还有什么值得留恋的呢？在第二首诗中，仲长统的出世情感表现得更为强烈。他要“寄愁天上，埋忧地下”，还要“叛散《五经》，灭弃《风》、《雅》”[1]1646。对于百家杂说要用一把火烧了，从而追求一种“抗志山栖，游心海左。元气为舟，微风为柂。敖翔太清，纵意容冶”[1]1646的逍遥生活。

从《昌言》的一些佚文来看，仲长统早年也受到过儒家思想的熏陶，书中法家思想也随处可见，他目睹社会日益凋敝，感到这些学说无补于世道，而道家思想中的无为逍遥却能给仲长统带来一片安息之所，难怪他要发出 “叛散《五经》，灭弃风、雅。百家杂碎，请用从火”[1]1646的感叹了。在晚年仲长统的身上我们已经很难看到汉代经师和学士的儒风，“就情趣和精神境界而言，可以说，这已超越了汉世而进入魏晋了，不再是汉代名士之流而属于魏晋陶渊明羲皇上人之俦了。魏晋风度，已开先声。恰如一只燕子，仲长统毋宁是新时代新风尚即将来临的预兆和象征”[12]。这也是仲长统狂生人格使然。

三、仲长统狂生人格的典型意义及其影响

作为东汉末最后一位杰出的社会批判家，仲长统的社会批判思想及其所具有的“狂生”人格具有鲜明的时代性和典型意义，并对魏晋之后的哲学、文学都产生了很大影响。

首先，仲长统继承并发扬了中国传统的朴素唯物观，抛弃了汉代官方正统神学思想，提出“人事为本，天道为末”的本末观，对魏晋人士重新认识天人关系，探讨玄学问题提供了借鉴。他对民间迷信思想的批判，对魏晋六朝的无神论思想也产生了重大影响，南北朝时，范缜撰写《无神论》继承王充、仲长统等人的唯物观，在中国思想史上具有重要意义。

其次，仲长统《乐志论》中所描绘的田园生活为魏晋士人提供了一个理想的归宿，也促进了魏晋田园、山水文学的发展。陶渊明的《桃花源记》对世外桃源的描写正是陶渊明“卜居清旷，以乐其志”的人格写照。谢灵运、吴均等山水文学中对南方秀丽景物的描写与仲长统的《乐志论》中的景物多有相似之处。另外，仲长统身上所具有的“狂生”人格，对竹林名士也或多或少有些影响，尤其是嵇康放达行为，与仲长统十分相似。

最后，仲长统对东汉末社会弊端的批判尖锐而深刻，他这种敢于直面惨淡的社会现实，以天下为己任的士大夫精神对后世士人关心国家安危有一定的影响。如仲长统在《昌言·理乱篇》描写当时豪强的奢淫生活，“三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，败而不可饮”[4]265，与杜甫《北征》中所写的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”是如此的接近。仲长统对王朝后愚之主“熬天下之脂膏，斫生人之骨髓”[4]261的论述，与明末清初黄宗羲在《明夷待访录》对君主“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”[13]的批判都有相通之处。

仲长统生于东汉末世，目睹社会黑暗，他积极批判社会，寻求改良社会的方法，表现出其作为一个思想家所具有的伟大人格。同时，我们也应看出仲长统的这种放诞无忌、藐视权贵，论说古今、指摘时弊，叛散五经、乐志逍遥的狂生人格具有着十分重要而典型的意义，对后来士人的精神人格产生了较为深远的影响。