语言的堂吉诃德：吴宓的文言执拗及白话书写*①

王本朝

( 西南大学 文学院，重庆，400715 )

汉语之于现代中国，经历了意义表达的雅俗更替和书写的繁简转化。它不仅仅是交流的工具，也是文化的意义符号，并紧紧联系着社会现实。语言书写更有个人的生命体验和想象，不同个体则会有不同的感受和思考。在吴宓看来，从文言到白话则是文化价值的流转与坚守。他一生信奉人文主义，坚守传统道德，反对白话文取代文言文，反对汉字简化，但身处一个文言及传统文化日益式微的时代，文言文及其书写虽有其历史合理性，却因其与社会现实的疏离而趋于精致和典雅。文言与白话都是汉语的表达方式，在语言的叙事、抒情和说理上各具特色，各有所长。事实上，白话的世俗化与大众化不应是它自我崇拜的誓言，文言的雅致与精炼也不该成为放不下身段的资本。因为现代社会的发展变迁，传统士农工商结构的解体，社会的语言方式自然会出现变化，由此而满足社会的思想交流和情感表达的需求。白话文之取代文言文，并不完全是胡适、陈独秀和鲁迅等五四一代思想者人为设计的产物，而拥有社会情势的推动和助力，自然也不是林纾和吴宓等固守者所能阻挠的。因此，吴宓的坚守和愤激固然值得尊敬，但也不无喜剧性和荒诞意味。

一、意在言外：传统文化的坚守

吴宓并不完全排斥白话文，只是希望文言能与白话相伴而行，不要人为地区分语言的死活和古今，并且认为白话要以文言为基础，“即使自己专写白话，亦必兼通文言。即使认为文言已死，亦必学读文言书籍，方是中国人，方感觉中国之可爱，方知如何爱中国之法”(1)吴宓：《劝世人多读正经书》，《国风》1936年第6期。。在吴宓看来，文言是白话的支撑，更为重要的是，没有文言，传统文化也就没有了载体，其传承也就会有困难。这也是吴宓反对白话文的重要理由。五四新文化运动时期，吴宓就旗帜鲜明地反对白话文，认为：“至若文字之体制，乃由多年之习惯，全国人之行用，逐渐积累发达而成。文字之变迁，率由自然。其事极缓而众不察，从未有忽由二三人定出新制，强全国之人以必从。”他认为，行用已久的文字，“一废之后，则错淆涣散，分崩离析，永无统一之一日”，“文字破灭，则全国之人，不能喻意”，也会带来人们交流的困难。“文章之格调可变，且易变；然文字之体制不可变，亦不能强变也。”(2)吴宓：《论新文化运动》，徐葆耕编选：《会通派如是说——吴宓集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第11-12页。语言体制乃为多年之习惯，普遍之行用，长期积累而成。就语法规则而言，这是有道理的说法，但即使有语言习惯，也不等于不能变化，变化了自然也会形成新的语言体制，人们在运用中也会逐渐熟悉起来。吴宓反对白话文，自然也就批评起新文学，认为“察其外形则莫不用诘屈聱牙、散漫冗沓之白话文，新造而国人之大多数皆不能识之奇字，英文之标点符号。更察其内质，则无非提倡男女社交公开，婚姻自决，自由恋爱，纵欲寻乐，活动交际，社会服务诸大义。再不然，则马克思学说，过激派主张，及劳动神圣等标帜。其所攻击者，则彼万恶之礼教，万恶之圣贤，万恶之家庭，万恶之婚姻，万恶之资本，万恶之种种学术典章制度，而鲜有逾越此范围也。其中非无一二佳制，然皆瑜不掩瑕”(3)吴宓：《论今日文学创造之正法》， 孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论：学衡派文化论著辑要》,北京：中国广播电视出版社，1995年，第261页。。新文学从形式到内容都让吴宓不满意，其语言也“诘屈聱牙、散漫冗沓”，没有文言文的紧凑和凝练。在留美期间，吴宓读到《新潮》杂志，就感到新文学和白话文是“无知狂徒，妖言煽惑，耸动听闻，淆乱人心，贻害邦家，日滋月盛，殊可惊扰。又其妄言‘白话文学’，少年学子，纷纷向风。于是文学益将堕落，黑白颠倒，良莠不别。弃珠玉而美粪土，流潮所趋，莫或能挽”(4)吴宓：《吴宓日记》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第90-91页。。

应该说，现代中国在语言应用的广泛性上还是以文言为主导。公文、书信、日记、序跋等应用文，以及大中小学课文和学术著述都取文言文，它主要还是一个“文言文时代”(5)邓云乡：《白话大师的文言文》，《云乡话书》，北京：中华书局，2015年，第373-374页。，吴宓的文言文主张及实践并没有遭遇到多大的排挤和压力，而拥有自己的生活与话语空间。1949年后，吴宓依然坚守文言，反对汉字改革，反对推行简体字和汉字拼音化，但他所面临的社会语境却有了大变化。语言变革不仅仅是语言问题，而有国家意识形态的价值诉求，因而他的文言文立场就被赋予了思想错误的政治立场。尽管他曾表示“今若以宓不赞成文字改革，将宓枪毙，宓欣愿受刑就死”(6)吴宓：《吴宓日记续编》(第5册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第516页。，这只能算是他个人的赌气行为，如同走夜路吹口哨，自己给自己壮胆而已，属于人生的底线思维。1954年3月，他在新华书店第一次见到中国文字改革委员会关于简化汉字报告时，就感到“索然气尽，惟祈宓速死，勿及见此事”(7)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第26页。。他感到简体字方案，“怪字益多，使宓愤苦”(8)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第158页。。他自己虽订阅了《人民日报》，但却非常反感简体字。(9)吴宓：《吴宓日记续编》(第10册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第210页。他宣称：“近世文字改革，已至极端。其始则由胡适等之白话运动，故凡主张白话，而以白话破灭中国文字之人，宓皆深恨之，而欲尽杀之。”(10)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第530-531页。每当与同事谈起文字改革，就“言颇激昂”(11)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第565页。，期盼赶快死掉，以“免见中国德教学术文化尤其汉字之破灭无余也”(12)吴宓：《吴宓日记续编》(第3册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第137页。。

吴宓之所以有这样的极端化态度，也出自于他将文字与文化相等同的看法。他认为语言是一种文化符号，汉字简化会导致汉字的灭亡，直致中国文化的消亡，“文字改革，废文言，行简字，割断中国文化之历史根苗，于是学术教育徒成虚说，文艺创作亦不能出自人心而发扬民志”(13)吴宓：《吴宓日记续编》(第4册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第129页。。这样，汉字改革了也就如同革了他的命，使他痛苦而激愤。在吴宓看来，中西文字有别，汉字形意独特，意味深长，“中文重形西文重声。中文入于目而止于心，西文出于口而纳于耳。中文近图画，西文近音乐。古希腊先有演说(雄辩)，后乃成为修辞(文章)学。中国则诏令奏疏檄文露布，一切皆笔写之文章，更以文字本质之不同，养成中西人数千年不同之习性。故在中国，凡百学术思想更不能脱离文字书籍。而中国人运用文字表达自己之能力，实远在其用言辞之上。昔人谓‘中国以文字立国’，诚非虚语。而文言废，汉字灭，今之中国乃真亡矣”(14)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第287页。。汉字重形，如图画，西方重音，似音乐，各有特点。中国以文字立国，汉字的绵延也就代表了中国文化的源远流长，汉字改革的简化也就会导致五千年华夏文明的断绝，会让以后的中国人不再认识汉字，不能诵读文言，也就理解不了传统文化。所以，吴宓批评简体字，也就是为了维护传统文化，汉字和道德成为他坚守传统文化最后的堡垒。实际上，汉字有文化性，但并不等同于传统文化本身。传统文化的内涵及特征既在文言之中，也在文言之外。

1949年以后，吴宓依然坚持文言教学、阅读及写作，并“以素不习白话文”(15)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第39页。相标榜。1951年5月1日，与同事谈到国家的“文字改良，欲改‘法国’为‘乏国’”，吴宓有了莫名究里的“愤怒”(16)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第127页。。在解放之初，方敬希望他能积极参与思想“改造”，而他却以“沉默”待之，不发表文章，且“各种报告、记录、自白书柬亦一律用文言，未尝作白话”(17)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第189页。。采用文言、而拒用白话就成了吴宓与社会现实不合作的态度和方法。1952年4月17日，学校要求吴宓撰写文章积极响应国家号召，以抵抗美帝之细菌战。他不得不撰文一篇，“长三百余字，仍用文言”(18)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第330页。，但其题目《以每一个人之清洁卫生对抗细菌战术》，却有白话味道。1952年6月13日，工作组命令吴宓采用白话撰写“自我检讨”，“缴呈学习会”，吴宓深感“世变至于此极也”(19)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第366-367页。。的确，社会时势发生了变化，胳膊拗不过大腿，汉字改革成了必然趋势。吴宓虽认为“中国文字之优卓，胜过西文之处”，但中国文字改革委员会宣布试行简化字，并以拉丁化为最后之目标，于是他感到“今后更无挽救之机会，曷胜痛心”(20)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第137页。。1955年4月11日，他从《重庆日报》上读到文字改革方案，将汉字改为拼音文字，预先公布800个简体字，甚感“大愤苦”，而为汉字作辩护：“汉字乃象形，其与拼音，至少各有短长。如鸟飞兽走，又如图画之与音乐，目耳以达于心。此为至公平之论。至于汉字与文言之佳妙处，西儒如高本汉等已畅言之。中国人以数千年之历史习俗，吾侪以数十年之心濡目睹手写，尤能深窥其价值与便利处。”(21)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第146-147页。相比汉字简化方案，他又为胡适和赵元任们作辩护：“吾侪今方受命批判胡适、攻诋胡适，宁思今政府所主持公布之方案，厉行之办法，乃为胡适所未曾为、所不敢为、所不忍为者耶!亦为赵元任、黎锦熙所未能企及者耶！”(22)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第147页。他依然将汉字与中国文化联系在一起，汉字简化或拼音化也就废除了传统文化。显然，吴宓对汉字及传统文化拥有深厚感情，不免有些情绪化，甚至有些杞人忧天。1955年11月6日，他在日记里说，自己“所最恨者，白话已盛行久，今又有汉字之改革，简体俗字之大量采用，将见所谓中国人者，皆不识正体楷书之汉字，皆不能读通浅近之文言，如宓此日记之文，况四书五经，韩文杜诗乎？如此，则五千年华夏之文明统绪全绝”(23)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第308页。。学校要求教师教学须使用已颁布的简体字，须用北京话讲课，他发出“呜呼，宓惟祈速死”(24)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第327页。的感叹。12月5日，吴宓又与同事谈及文字改革，其结论依然是“汉字汉语，终当废灭”，“呜呼，五千年中国文化，仓颉等先民所造之字，《尔雅》《说文》以下之书，至我身而亡，宁不痛哉”。他看到市面上的牌匾和书报上的简体字，都“感觉头痛”，“如吞食沙粒之磨损齿牙”般的“难受”(25)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第328页。。1956年2月19日，他还作诗：“汉字形声美，儒风道德长。笃行能化世，深造自通方。”(26)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第375页。汉字的确有形声之美，更有道德之风，至于是否可实现“笃行能化世，深造自通方”的效果，那就是另当别论的事了。3月10日的日记，记有“今文字改革行，宓极愤恨，几欲造反或自杀”(27)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第397页。，但最终结果并没有出现。6月7日，吴宓再与同事谈及旧事，自然也表达了“汉字文言破灭之痛愤”，同事劝他“不可有所主张，以免祸全身”(28)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第443页。。但他对文言有执拗心结，同事也是劝不住的。7月18日，他读罗马史，“痛惜中国文字与道德文化之全亡于今日也”(29)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第469页。。以罗马文化的衰亡自比，其想法也就有些冒险了。

在如何评价和采用简体字的问题上，吴宓一直是“痛心疾首”。1956年10月7日，他与朋友为汉语翻译发生不快，表示“凡主张白话，而以白话破灭中国文字之人，宓皆深恨之，而欲尽杀之”(30)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第530-531页。。“欲尽杀之”，在愤慨背后很有些复仇意气。吴宓的思想和行为偏于情绪化，特别是为人处事，多为古典头脑与现代心理的混合。在1955—1960年间，吴宓一见到熟人和同事，就“述文字改革所给我之悲痛”(31)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第572页。，为中国文化之“不能传”而“呜呼痛哉”(32)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第548页。。1957年1月16日，又与朋友讨论文字改革，“深信中国文字之崇高价值”(33)吴宓：《吴宓日记续编》(第3册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第10页。。1月31日，还在朋友面前申述“中国文字之本质，斥简字之谬”(34)吴宓：《吴宓日记续编》(第3册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第20页。。2月26日，为学生修改习作，亲自以文言日记作示范。1958年5月21日，参加全系交心会，批判资产阶级个人主义，吴宓内心里的真实想法是“坚决反对简字，宁甘以此即刻投嘉陵江而死，惟恐疑宓为政治犯畏罪自杀耳”(35)吴宓：《吴宓日记续编》(第3册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第296页。。6月29日,参加教学活动，吴宓又担忧起“白话行，简字行，数十年后全中国之人，岂特《史记》《书经》，并今日(1958)留存之文言文及繁体字书籍文件，皆不能读矣”(36)吴宓：《吴宓日记续编》(第3册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第361页。。于是，他主张教学如《历史要籍》不宜以文言白话对立，应采翻译法只教若干篇章，教学生学通文言，随处可以运用，达到能通一切史书之目的。(37)吴宓：《吴宓日记续编》(第3册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第408页。他讲授文言文，“自负有一套特异而有效之教授法”，“以文言与白话结合，以文言纳入一般学生之日常现实生活中”，“收效更速，而事半功倍”(38)吴宓：《吴宓日记续编》(第5册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第80页。。7月31日，在教研组讨论会上，有人质问他为何不入党。吴宓内心里“入党的条件”，是“罢免吴玉章，解散文字改革委员会，通令全国恢复繁体字”(39)吴宓：《吴宓日记续编》(第3册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第434页。，但他没敢说出来。1959年3月2日，吴宓收到西南联大学生关懿娴的来信，批评他“只凭个人好恶之私，斤斤计较汉字简化、文字改革等问题，且即文字改革，亦为普及全民教育之良法美意，宓何可反对，殊为不恕”。接到此函，他有“大痛苦”，并悲伤“最后惟一赞同宓中国文化之主张，并实行写用文言、繁体字之友生”。他原希望死后将自己的“诗文稿、日记”托付于学生，此时却感到“既弃我而去，知音难遇，付托无人。宓虽不恋生，死时仍无所安排布置，此恨如何”(40)吴宓：《吴宓日记续编》(第4册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第48-49页。。1960年8月22日，他在给另一位学生李赋宁的信里说，觉得天命将近，但“惟一系心之事，即极知中国文字之美，文化之深厚，尤其儒家孔孟之教，乃救国救世之最良之药。惜乎，今人不知重视，不知利用，为至极可痛可惜者也”(41)吴宓：《致李赋宁》，《吴宓书信集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第379页。。该年12月，吴宓上《文言文导读》课，讲文言句式，举例“每餐三两粮犹不足，而况二两乎”，因违反国家政策而被停课，失去了做教师的资格。文言的“之乎者也”让吴宓掉进国家意识形态的泥淖里，也让他真正体验到了语言的意识形态属性。语言并不仅仅是单纯的语言问题，而与谁的语言和谁在使用有关联。1962年10月11日，有学生请教旧体诗，认为他的诗“少壮阔奔放之气势，又不关心世界国家民族之大事、大问题，而只作个人写真”，吴宓自述其才力及志节，表明“生宓之世”，所“笃信力行”之“保守主义”，包括反对文字改革，是“需要绝大之勇气与绝大之牺牲者，固非庸凡势利之人所能为、所敢为者也”(42)吴宓：《吴宓日记续编》(第5册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第444-445页。。这就说出了他的主张及行为的价值，也将其理想化和英雄化了。应该说，吴宓是非常清醒的，他的主张和行为既有堂吉诃德的喜剧性，也不无西西弗斯推石上山的荒诞意味。

二、横岭侧峰：吴宓的文言书写

吴宓喜爱文言文，维护文言文，那么，他的文言文书写情形如何呢？是得心应手，还是局促逼仄？在理论上，吴宓认为：“作文之法，宜借径于古文，无论己所作之文为何类何题何事何意，均须熟读古文而摹仿之。盖凡文以简洁、明显、精妙为尚，而古文者固吾国文章之最简洁、最明显、最精妙者”，“惟精于古文者，始能作佳美之时文与清通之白话”。(43)吴宓：《论今日文学创造之正法》， 孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论：学衡派文化论著辑要》,北京：中国广播电视出版社，1995年，第269-270页。古文是白话之母，先说说他的文言论说文。其实，吴宓行文并不长于说理，他在说理时偶有自我重复，缺乏逻辑层次，时不时还借用其他符号、公式和图表，如同作数学题。到目前为止，他出版的惟一专著《文学与人生》里面就有各种图表公式，其他文章也不乏图表，给人以不连贯、不顺畅印象，近似科技文章或草稿笔记。他多采用文言行文，但并不十分顺畅，跳跃性大，甚至有以偏概全、辞不达意的现象。《论新文化运动》是他在五四时期发表的代表作，先刊于《留美学生季报》(1920年第8卷第1号)，后转载于《学衡》(1922年第4期)。其说理情形如何，可以第一段为例来作分析。文章开篇这样写道：

近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论，则务为诡激，专图破坏。然粗浅谬误，与古今东西圣贤之所教导，通人哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神，以及凡人之良知与常识，悉悖逆抵触而不相合。其取材，则惟选西洋晚近一家之思想一派之文章。在西洋已视为糟粕，为毒鸩者，举以代表西洋文化之全体。其行文，则妄事更张，自立体裁，非马非牛，不中不西，使读者不能领悟。其初为此主张者，本系极少数人，惟以政客之手段，到处鼓吹宣布；又握教育之权柄，值今日中国诸凡变动之秋，群情激扰，少年学子热心西学而苦不得研究之地、传授之人，遂误以此一派之宗师，为惟一之泰山北斗，不暇审辨，无从抉择，尽成盲从，实大可哀矣。惟若吾国上下果能认真研究西洋学问，则西学大成之日，此一派人之谬误偏浅，不攻而自破，不析而自明。但所虑者，今中国适当存亡绝续之交，忧患危疑之际，苟一国之人，皆醉心于大同之幻梦，不更为保国保种之计，沉溺于淫污之小说，弃德慧智术于不顾，又国粹丧失，则异世之后，不能还复。文字破灭，则全国之人不能喻意。长此以往，国将不国。凡百改革建设，皆不能收效。譬犹久病之人，专信庸医，日服砒霜，不知世中更有菽粟，更有参饵。父母兄弟，苟爱此人，焉能坐视不救？呜呼!此其关系甚大，非仅一人之私好学理之空谈。故吾今欲指驳新文化运动之缺失谬误，以求改良补救之方。孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”(44)吴宓：《论新文化运动》，徐葆耕编选：《会通派如是说——吴宓集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第3-4页。

这段话的逻辑思路是这样的：先对新文化运动作一个总判断，说它“务为诡激，专图破坏”，“粗浅谬误”，既不符名家先贤之论，也不合历史典章精神，还与普通人的常识相“悖逆”，相“抵触”。接着，再指出新文化运动之失误，在于选择了西洋某一家之糟粕思想学说作为西方文化的全体，还以政客手段方法，到处鼓吹传布，让国内青少年受之影响而盲从，失去辨别和选择力。最后表达他个人的顾虑和担心，今之中国处于存亡绝续之交，忧患危疑之际，假若一个国家和人民都醉心于大同幻梦，沉溺于淫污小说，不顾德慧智术，导致国粹丧失，一遇社会变迁，再也不能还原恢复，特别是语言文字，一旦破灭，人们不能明其喻意，“长此以往，国将不国”。吴宓以庸医和砒霜指代新文化运动介绍的西方学说，人们服用之后不知还有菽粟和人参。事实上，吴宓持有后果推断论，他所说的各种后果并不与新文化运动构成直接关系，与醉心幻梦、沉溺小说、弃绝德慧智术实不相干。至于国粹丧失，文字破灭，虽有吴宓的担心，但并非是由新文化运动所带来的结果。吴宓的思维是跳跃的，发散性的，有些言不由衷，他没有集中目标，以剥笋之法，直捣黄龙，或逐一批驳，层层推进，其说理之效也就难以达到。就其语言表达而言，吴宓的文章多为模式化表达，如“传授之人，遂误以此一派之宗师，为惟一之泰山北斗”，这样的比喻在古文里也是随处可见的句式。又如“其行文，则妄事更张，自立体裁，非马非牛，不中不西，使读者不能领悟”，也是习惯性语句，空洞而模糊。再如“其持论，则务为诡激，专图破坏。然粗浅谬误，与古今东西圣贤之所教导，通人哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神，以及凡人之良知与常识，悉悖逆抵触而不相合”，说的都是宏观判断，没有落到实处。问题和例证如不具体，所说道理自然也就不明晰。就是他所采用的一些词汇，如“一派之宗师”“泰山北斗”“非马非牛”“不中不西”也缺乏特定对象和意图限制，自然也就少了些新意。说理文，重在概念精确、思维连贯、事实具体、表达明晰，最为忌讳的是材料缺乏、道理空洞、思维混乱。吴宓以文言说理，就有些局促、简单和重复，缺乏严谨的逻辑性、透彻的分析力以及从容自如的文字表达。他的文章表面上洋洋洒洒，骨子里却前后重复；语言表达多判断少分析，多比譬少事实。语句与语句、段落与段落之间，横看成岭侧成峰，单独看还是连贯的，通篇读起来却有些颠倒或重复。

再看吴宓的文言叙事。文言记事和白描是吴宓最为精彩的文字，简洁而干净，生动而有趣。如1919年9月19日的日记：“林君玉堂偕其夫人，自中国来，亦专习文学。昨晚抵此。其夫人略患微恙，故是日仅见林君。林君人极聪敏，惟沉溺于白话文学一流，未能为同志也。”(45)吴宓：《吴宓日记》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第73页。短短的一段文字，就将林语堂及夫人之行踪、现状及志业介绍得清清楚楚，明明白白，干净利落。再看一段吴宓日记所记录的访友归途经历。1955年8月14日，吴宓渡嘉陵江访友，午餐后乘船返回。“水涨，又轮舟过，致宓所乘渡舟为江流冲下，将近白庙子矣。舟达南岸峡边而止。诸客上崖边小路分途各去。宓从一妇人、一男挑夫(空担，售物者)，沿岸边小路右行(即上溯江)以赴北碚。崖石纵横，路忽上忽下，中间一段路窄而峡壁石坡甚滑而峻削，虽有足迹，宓竟惧怯不敢走过(恐失足坠入江中)，乃呼挑夫救援。挑夫走回，宓置笠于其筐中，挑夫以右手握宓左手而平举之，宓右手拄杖前行，挑夫紧随，得过险处，宓欲酬挑夫，不受，径去。”(46)吴宓：《吴宓日记续编》(第2册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第232页。吴宓用语之简，非同一般。在语言修辞上，完全不输桐城派方苞、姚鼐的游记，它们也最能体现吴宓的文言特点，用词简洁、精确而贴切，特别是其动词和形容词，语句也很简短，“不受，径去”就是例证。

吴宓曾在一次教研活动中讨论姚鼐的《登泰山记》。他认为学习作文之写景状物、叙事、抒情和说理，惟有写景状物“最难”，并以自己所作诗文为例，多用“翻译法”，“旨在真确明显地、要言不繁地描写出现有之题材，而不为格律、宗派、风气、辞藻所转移”(47)吴宓：《吴宓日记续编》(第5册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第104页。。“真确”和“要言不繁”恰恰是文言文的特点，“吴宓日记”就体现了这样的语言特点，特别是他对天气变化和自然风景的描绘足见出其文言功力。如1952年1月29日日记：“夜中雨，落屋瓦有声。”(48)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第289页。3月9日日记：“坐南开小池畔，看‘桃花照水’。湖面平碧，春云漾霞，一带青山，几丛松树，鸟啼枝上，儿戏水滨，静美之境，殊可乐也。”(49)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第305页。3月18日日记：“晚，大风，甚寒。夜中风大，树摇，枝戳窗破多处”(50)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第310页。。4月10日日记：“大风几于倾屋拔木，月光黯隐，继以雷电，暴雨随至，击屋瓦，倾檐溜，震响闪烁。逾夜半，风渐小而雨益盛。觉甚寒”(51)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第328页。。12月4日日记：“晨戴月衔雾至雪宅，欲送昨柬歀，远望雪宅无灯，疑未起，或已迁去，乃返。”(52)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第468页。1953年4月28日日记：“晚，更大风，雷电，暴雨，电灯齐灭，逾时乃止。终夜小雨，顿觉凉爽。”(53)吴宓：《吴宓日记续编》(第1册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第524页。1961年7月4日日记：“晨5∶00起，出立院外，阴，已而有零星小雨，渐密，湿阶础，甚凉。及宓回舍盥沐，至晨6∶00雨乃全止，晨7∶00又盛晴矣。月余不雨，众皆焦盼，得此小雨亦良佳”(54)吴宓：《吴宓日记续编》(第5册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第109页。。1961年8月25日，吴宓由长江一路直下，乘船过武汉，到广州看望陈寅恪，过三峡后，“所行江面极宽，望之如湖，四围陆地，草青一线，岸几与江面平，远处隐隐偶见小山而已，仍佩杜诗出峡后描写之真确”(55)吴宓：《吴宓日记续编》(第5册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第148页。。1964年7月5晚上，“觉闷热，蚊大侵扰，乃起，去帐，开窗，以扇驱蚊，而蚊益盛，最后只得关窗撤帐而寝”(56)吴宓：《吴宓日记续编》(第6册)，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第264-265页。。无论是对天气的记录，还是对自然的白描，简单的几笔就能达到外形尽显、感受逼真的效果。

实际上，白话文在取得正宗地位之后，文言文并没有完全消失，而是依然广泛地应用于社会生活之中，特别是在一些书信、日记、碑记、铭文、方志、典籍整理等场合及文体都盛行文言文。胡适的《先母行述》就以文言撰写，其原因是“在乡间用活字排印”(57)胡适：《〈先母行述〉附记》，《胡适文集》(第2卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第482页。，此类文体在乡间都是采用文言文，是约定俗成而已。文言文有其特定的语境和场合，也有其特定的文章义法。随着社会的快速发展，文言文的社会环境也就会逐渐变得逼仄起来，其文化意蕴和文章义法也会被消融于白话的表达之中。在文言与白话之间穿插自如，体用无间，无论是如梁启超“新民体”那样实现文白杂糅，通俗而古雅，还是像鲁迅那样借用文言词汇，转接白话句法，灵活而巧妙地使用关联词，形成简捷又繁复，生动而干净的话语方式，他们在文白之间实现了有效的转换、融合与创造。辜鸿铭曾描述了汉语表达的一个理想状态：“语言要高雅，表达要自由，用字要简练，意义要完满。”(58)辜鸿铭：《反对中国文学革命》，《辜鸿铭文集》(下)，黄兴涛等译，海口：海南出版社，2000年，第167-168页。“高雅”“自由”“简练”和“完满”都是非常高远而美好的语言效果，涉及语言的词汇、语法和修辞，语言的形式和意义，要达到这样的目标要求的确是非常困难的事了。吴宓日记坚持文言写作，既延续了文言的简约、精确传统，也彰显了传统文化的价值诉求。相对而言，个人日记毕竟还是比较私人化的文体，它主要不是为了公开而进行的创作。如果作为更广泛而自由的表达文体，文言方式就显出它的弱点来了，特别是在说理的透彻明晰以及接受的大众性上，文言方式就有其不充分、不自由，有限制的地方。

三、情势所迫：吴宓的白话写作

因历史经验和现实原因，吴宓也给白话文留了位置。他认为：“小说戏剧等有当白话者，即用简炼修洁之白话，此外文体之精粗浅深，宜酌照所适，随时变化，而皆须用文言。”(59)吴宓：《论今日文学创造之正法》，孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论：学衡派文化论著辑要》, 北京：中国广播电视出版社，1995年，第265页。虽然，他多次批评白话文倡导者和新文学作者胡适、傅斯年、沈从文、闻一多和朱自清等人，认为新文学家皆“冷酷无情、重利自私”(60)吴宓：《吴宓日记》(第10册)，北京：生活·读书·新知三联书店，1999 年，第91页。，但他个人却比较赞赏新文学作品《玉君》和《子夜》。1925年，他评价杨振声的小说《玉君》说：“白话文用之小说，当属正常，然亦须用简炼修整之白话文”，应“为中国之白话文”，而非“欧化式白话文”。中国之白话文标准就是《石头记》，在吴宓看来，“玉君一书之词句文体，亦深得熟读石头记之益，而有圆融流畅之致”(61)吴宓：《评杨振声〈玉君〉》，《学衡》1925年第39期。。他对茅盾小说《子夜》的白话语言和艺术结构也极为赞许，认为：“尤可爱者，茅盾君之文字系一种可读可听近于口语之文字。近顷作者所著之书名为语体，实则既非吾华之语亦非外国语，惟有不通之翻译文字差可与之相近。此为艺事难于精美之一大根本问题……吾人始终主张近于口语而有组织有锤炼之文字为新中国文艺之工具。国语之进步于兹亦有赖焉。茅盾君此书文体已视《三部曲》为更近于口语，而其锤炼之处亦更显著。殆所谓渐进自然者，吾人尤钦茅盾君于文字修养之努力也。”(62)吴宓：《茅盾著长篇小说〈子夜〉》,《大公报·文学副刊》1933年第275期。吴宓反对白话文，主要是反对白话取代文言，在五四新文化时期是这样，1949年后依然如此，可以说是至死不渝，乃至有着舍我其谁的臆想。有学生回忆， 1942年的吴宓曾在一次讲座上讨论“中国近代小说发展史”，谈及文言和白话，就认为：“有人说文言文即将废除了，我说不然，只要我吴宓在，文言文就废除不了。”(63)刘泽秀：《追念吴宓教授》，黄世坦编：《回忆吴宓先生》，西安：陕西人民出版社，1990年，第95页。这看起来虽有泰山压顶不弯腰的勇气，但也有堂吉诃德的意味。事实上，吴宓挽救不了文言文，白话文之所以能够取代文言文，也并非仅仅是胡适、陈独秀等新文化运动倡导者的理念设计和文学实践，而是有着强大的社会诉求和不可逆转的社会情势。

吴宓主要采用文言文写作，但他并不是不能写作白话文。受社会情势的驱使，他与白话文时有纠葛，也试了身手。他在主编《大公报》“文学副刊”时，就采用白话文为《大公报》“国闻周报”作校改。他一直构思创作的长篇小说《新旧因缘》，“文体拟用中国式之白话，采取西文之情味神理，而不直效其句法，亦不强纳其词字，总之，力求圆融通适，而避烦琐生硬”(64)吴宓：《介绍与自白》，徐葆耕编选：《会通派如是说——吴宓集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第327页。。1924年12月，他以王志雄之名发表了《新旧因缘》第一回，名为“溯渊源明稗官要旨，寓理想撰新旧因缘”，虽仅此一回，再无续作，但却采用了白话文体。它实是一个小说楔子，没有故事情节和人物内容，而以叙述者口吻介绍自己喜欢小说，“贪恋小说”(65)吴宓：《新旧因缘》，《学衡》1924年第36期。，也曾创作过小说，构思“盘算数年”(66)吴宓：《新旧因缘》，《学衡》1924年第36期。，想写作《新旧因缘》。接着，叙述者就小说之“理想”“新旧”“因缘”等含义分别作介绍，最后提及小说应有高尚正确的人生观，但又感人生难以预料，不可琢磨，思来想去没有结果，不得不上床就寝，辗转反侧，进入了梦境，却梦见自己骑马飞入云端，又跌入大地，与众多旅行者一起，手持灯笼行走在一丈见方的直路上，左边插天峭壁，右边是万丈深沟。在一石壁上有一小孔，透过小孔，他却看到了这样的景象：“原来石壁内方，却是一个美丽光明、庄严无上的世界。我当时目定舌呆，要描画却描画不出，但觉得千年花果、七宝楼台、霞光缭绕、瑞气氤氲等词句，还不能形容出这个世界的万分之一。其间正中最高之处，垂拱端坐着一位天帝尊神。虽已高入云端，还令人肃然不敢仰视。周围列坐着几位神仙。衣冠状貌，各各不同。仿佛像平常雕刻图画中所见的孔子、释迦、耶稣、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人。还有诸多神仙，皆不知姓名。个个都是衣冠整洁，态度庄肃，容色和善，心地欢乐。其他景致人物，形形色色，不及备睹。我那时但觉得如饮醇酒，说不出的身体清畅，心性恬适。正欲逗留，细观究竟，却被那路上同行的人走过来向前一推，便把我挤开一边。我当下恍然若失，再去找那小孔，却死也找不着了。”(67)吴宓：《新旧因缘》，《学衡》1924年第36期。他不慎被同行者推入悬崖深渊，掉进了一个凶猛的动物世界。当他爬上一棵枯树后才得以幸免，吓醒后方知是一场梦。小说以“欲知书中本事，且听下回分解”结束。小说语言也带有古白话特点，如“原来石壁内方，却是一个美丽光明、庄严无上的世界”。古白话源远流长，始自汉魏，历经唐宋半文半白和元明清的此起彼伏，渐至成熟。胡适的《白话文学史》所叙述的就是传统白话文学的历史。古白话既有文言的简洁，也有口语的俗白，对新文学创作起到了重要的影响作用。吴宓的《新旧因缘》是对传统古白话的继承与发展，有其阅读古代小说的语言经验积淀。相对于新文学的白话文，显然它就缺乏表达的个人性和创造性了。

据1928年8月20日的日记，吴宓曾用白话为《每周妇女》写了一篇文章，“上午8-11在旅社撰《文学与女性》一文，白话，约2400字”(68)吴宓：《吴宓日记》(第4册)，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第113页。。1936 年，他还发表了白话评论《徐志摩与雪莱》。文章写道：“在《宇宙风》第八期中，读了郁达夫先生《怀四十岁的志摩》一文，使我十分感动。郁达夫本着‘惺惺惜惺惺’的意思，说：‘情热的人，当然是不能取悦于社会，周旋于家室，更或至于不善用这热情的’，所以，‘悼伤志摩，或者也就是变相的自悼罢！’其实，古今东西的文人诗人，凡是哀悼之作，无非指出那人(惨死的)与我(作者)中间性情行事遭遇的一二共同之点，既主观而又客观，虽自悼亦是悼人。如此方是真诚的哀悼，不是应酬敷衍趋附声光；如此方是自己说自己心中的话，不是强文就题堆砌词句。”(69)吴宓：《徐志摩与雪莱》，徐葆耕编选：《会通派如是说——吴宓集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第265页。我们之所以引用这么一大段文字，是为了表明吴宓可以写作白话说理文，并且写得也是非常自然而口语化的。这一段文字的逻辑也连贯而顺畅，行文水到渠成，先说明文章写作缘起，再陈述“感动”因由，最后表明悼念之作有悼人和自悼之意，有客观和主观的两面性。将引文融入文章叙述，但没有给人生涩、陡峭之感，所得结论也是自然而然，毫不牵强附会。由此可见，吴宓的白话说理文的水准不在一般新文学评论者之下。

吴宓也曾采用白话文翻译了雪莱的长诗：“你温和的言辞，是芳香的膏油/滴入我生命的苦碗；/我别无忧愁，只有曾经享受过这些幸福，只因/为这些美事奇缘，/便是我痛苦的源泉。”(70)吴宓：《吴宓诗集》，北京：商务印书馆，2004年，第444页。这些诗句与五四新诗并没有多大区别，还有温婉雅致、凝炼押韵的汉语特点。更让人惊讶的是，吴宓曾用白话文写过情书。1941年5月29日，他用白话给张尔琼写了一封情书，没有写完，也没有发出去。这封情书值得认真分析。他在信中直接告白：“我现在痛苦已极，不能忍耐。要写信与Bella，又不知如何写法，方能投合Bella之意，要见Bella,Bella又拒不肯见。我病过三天了。我失眠。我勉强上课。我饮食无心。我不能工作，不能写信，不能办公。我不愿见任何人。我恨一切人，不肯帮助我，替我疏通，反而不负责的讥讽破坏。”他向张尔琼述说了自己内心的痛苦，还责怪了朋友，并以询问方式反问对方：“你最近一个月以来，心中到底感觉如何？——尤其是，你五月十八日写长信对我绝交以后，你究竟心中感觉着快乐，还是痛苦？感觉着清静安适，还是烦闷空虚？你虽然各方面的交际繁多，消遣有术(《翠堤春晓》即看过三遍)。或者别人给你介绍的恋爱婚姻的对象层出不穷。究竟你是否有一完全满意之人，究竟你心中是否还想到雨老(爱？恨？indifferent?)呢?——Bella，你生气不肯对雨老说。请你对上帝说出你的心事。”使用一连串的反问句，在关心背后也有责怪。他请求Bella阅读这封信，并希望能给他一个见面机会。“我只请求你，约定日、时、地，让我和你，痛快的、从容的，长谈一次”，“我今求你可怜我爱你的一片真情，赐给我这次‘最后的会谈’”。虽以“请求”口吻，但却有命令语气。他进而解剖自己：“我的性情，是热烈而真诚。其缺点是急躁而笨拙。但对一切人都是凭好心，做好事”，“我一生最倾心的是爱情与宗教”，“我的文学，我的生活，皆不外爱情、宗教二者之表现。此外一切，都不深系我心”(71)吴宓：《吴宓日记》(第8册)，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第88-92页。。这里很有点自我炫耀的意思了。当恋爱双方正在发生矛盾时，采取这样的自我炫耀方式恰恰容易引起对方的反感和不满。事实上，这封似道歉又不像道歉的情书，对消除吴宓与张尔琼之间的误解并没有多大的作用，反而使相互之间的矛盾越来越深了，但却自由而贴切地表达了吴宓的情感心理。我们确能看到吴宓那份急迫的心情，那份掏心掏肺，那份言不由衷。

吴宓与张尔琼的情感纠葛是这样的。1940年10月，在一次躲警报时，吴宓认识了西南联大助教张尔琼，他们聊到了文学、哲学和佛学，张尔琼被吴宓渊博的学识所折服。他们开始谈恋爱，并且感情很快就升温了，几个月时间就到了谈婚论嫁的地步。后来，吴宓将自己写给毛彦文和高棣华的情书也给张尔琼看，本来是想以此证明自己的坦诚和真挚，让对方由此知晓自己的用情之深，还告诉张尔琼有关卢葆华向他求婚的事。张尔琼无法理解吴宓所谓的坦诚，认为他情感不专一，而断然与吴宓绝交。这件事，吴宓有些弄巧成拙，为了挽回这段感情，他便用白话写了这封情书。也许在吴宓看来，只有白话才能充分表达自己的复杂心情，文言过于简洁含蓄，难以充分而自由地表现个人情感，抒情还需要借助物象比拟，这给人们的理解增设了转化和想象障碍，不如用白话文来得直接、干脆和坦诚。所以，吴宓用白话文写情书，或许有慌不择路、饥不择食的地方，更有其个人情感心理的投射和语言选择。

总之一句话，吴宓是文言的坚守者。文言是一座城堡，他是现代的守门人。但不能简单地说，吴宓读不懂白话文，瞧不起新文学。他能写白话文，只是受了古白话潜移默化的影响，也受到个人情绪和外在情势的诱导，还受到一些过于因袭白话传统的影响，或者过于放任自流。