民国时期四川丧葬礼俗样态研究——基于20世纪30年代风俗调查运动的观察

吴 寰

（重庆师范大学 历史与社会学院，重庆 沙坪坝区 401331）

1928年，随着张学良的东北易帜，南京国民政府在形式上完成了全国统一，由此结束“军政”，进入“训政”，从而使得“为政之要，辨风正俗最其上也”。即是说，在“训政”阶段，政府除了要扫除“官僚制腐败”之外，还应当进行“改革风俗之恶习，解脱奴婢之不平，洗净鸦片之流毒，破灭风水之迷信”①等移风易俗。为此，1929年10月伊始，南京国民政府内政部在全国展开了一次风俗调查运动，饬令各省政府及所属市、县组织人员围绕“生活状况”“社会习尚”“婚嫁情形”和“丧葬情形”四个方面展开调查，并在三个月内将调查结果以书面文字形式上呈至内政部。依据现今南京档案馆所藏1932-1934年全国各地所呈报的《风俗调查纲要》，本文拟以风俗调查运动中四川各县市呈报的风俗调查表的相关信息内容，观之其时四川丧葬习俗样态，从而一窥传统丧葬礼仪在近代社会中的传承与变革。

一、民国时期四川地区丧葬仪节概略

中国的丧葬礼俗，产生于史前时代，可谓源远流长。其后经过夏商周三代尤其是周代周公的制礼作乐，更是逐渐形成了一套完整而系统的丧礼、丧服制度，且经由《礼记》《仪礼》等典籍予以传承，并在随后长达两千多年的传统社会中不仅为统治阶层所遵奉，更是渗透至民间成为一种丧葬文化与习俗而存在。至民国，丧葬习俗可谓形形色色，复杂多样。然观之20世纪20年代末30年代初由国民政府内政部所主持的风俗调查运动，以四川为中心区域的调查结果表明，其时社会中依旧遵循着一套完整而系统的丧葬仪式。

（一）闭殓、入殓

始丧，首要的是请堪舆或道士开路闭殓。闭殓时依据逝者男、女性别的不同实行“男剃头、女理发，沐浴更换新衣”。②与之同时，要烧绝气钱，用“蜡一对、香三根、缗钱三张裹定，从窗陈中移出屋外抛于荒地，名曰‘出煞’”。②入殓的时辰，由道士或堪舆确定。待道士或堪舆查期定时，遂掩殓盖棺，其中所依循的原则是“趋吉避凶”，“于死者及生者无冲魁方可”，为满足此，“虽酷暑时亦有延至旬余者”。②在闭殓开路时，往往依据逝者家庭经济状况而规模各异，富家“即延释教多人前来讽诵，谓之开大路”；中下之家“请道教一人稍念数语，谓之开咽喉”。富裕人家所焚纸钱约值五六十元，中等约二三十元，下等亦十元八元不等，谓之“烧老纸”。此纸灰储于缸内，埋葬时将缸埋于棺侧。②

（二）讣告

闭殓完毕，则于门前“粘贴黄纸，告知相知亲友”，②此称之为“报表”亦或所谓的“说信”。与此同时，丧者之家发布讣文。关于讣告形式，“丧父称孤子，丧母称哀子，父母俱丧称孤哀子，丧母专以讣书先通母族，然后遍告亲友，丧父即遍告亲友。”②同时预请堪舆选地，看明葬地山向，然后凭山向选定吉日，并将亡者姓名暨生殁年月日时、享年寿岁题主开奠日时、出丧埋葬日时以及安葬地址山向标于讣书，分别送予弔唁亲友。亦有将亡者生前行述及遗像附载讣书者。②如果适逢父或母辞世，作为子女的则当立即亲往“家族至亲及最相交之良友……告以父或母于某时，告终说毕叩头一个，旋即辞去”，倘若家族亲戚或至友距离遥远，则“立即函告之”，俗称“报表”或“说信”。②

其时父母病殁讣告形式如左：

不孝00等罪孽深重弗自陨灭祸延

显考（妣）公讳00府君（母某老孺人）痛于民国00年0月00日0时寿终正（内）寝距生于00年0月00日0时享年00岁 不孝等随侍在侧亲视含殓停柩在堂遵。

礼貌成服兹辄吉于本年0月00日家奠即日客奠越翌日0时发？0时安？于吉山之阳叨在

族（亲世友）谊届期敢烦

玉趾光降指示丧仪殁存均沾哀此讣闻

孤哀子00泣血稽？

期服侄00拭泪稽首

齐哀期服孙00拭泪稽首②

（三）“成服”礼节

所谓“成服”，即是“丧服”，死者遗族在死者入殓后，“即剃头留百日，谓之留百期，表示成服，其富贵者三年内不衣锦绣，只衣布麻毛”。②这当时遵循儒家所倡导的为求“心安”而施行的“三年之丧”。然则，其时通常习惯是“三日成服”，孝子等皆衣麻衣服麻冠，“是日请族亲世友各谊到家举行成服礼，三跪九叩读祝举哀入庐”。②亦有择吉定期成服者，如此，必先期出具报单，通知亲戚族友，于是日举行弔唁，并由孝家准备常席招待。②

关于“成服”即“丧服”的穿戴，往往是依据血缘亲疏，有所谓的丧服差等，“依照旧制丧服图各为等差”，“丧服皆如周礼五服制，分斩、衰、齐、裹、大功小功偲麻五等”。②本身以上，“父母斩衰三年，祖父齐哀杖期，祖母齐哀不杖期，曾祖父母齐哀三月，高祖父母齐哀三月。本身以下，长子长孙均期年，众子众妇大功，长孙妇小功，众子众孙大功，众子众孙妇缌蔴，曾孙玄孙缌蔴曾孙玄孙妇无服。”②“服最重者着麻衣、草鞋，首戴白纸，篾冠，手执纸裹竹杖。次则首缠百白布，着白衣白鞋，再次者首裹白布而已。”②这一习俗不仅流行在汉族聚居地，即便是在羌、藏少数民族聚居地的汶川，同样是“丧服用麻布者服重，用白布者服轻，三民均是一律以为差等”。②

（四）弔奠

弔奠即在人死未葬之前为之举行的告别哀悼仪式。“死亡三日内亲友家族致送香帛赴孝家上香，谓之弔”，“安葬前数日致送挽联祭帐或□仪，亲赴灵堂上香或上祭，谓之奠”。②弔、奠作为一种礼数的表达，往往根据与逝者或逝者家属关系亲密度而有所等差，情厚者“备纸烛亲奠，属戚谊者更以猪羊诔文致祭”，②亦“有不化纸钱讽经超度者”。②

对于族亲世友，于丧家开奠时，“必亲到灵前行三跪九叩礼，设有祭文则请宾代读，毕退位”②；情薄者则“凑名醵舍购纸烛等专送”。②通常而论，凡是前往吊奠的，“于死者诣夷前行旧式一跪三叩礼者居多数，亦间有行脱帽三鞠躬者”。②

临期，孝家举哀，同时还要设席招待，“奠后宴酬亲友，是夜举放烟花火炮，杂以音乐，尽量娱乐亲友”。②在乐山县，丧葬之时，甚或有有唱板凳戏者。

（五）出殡安葬

安葬出殡之日，先由预请的堪舆家或僧道念咒化帛，并用雄鸡一只立于棺上，燃点爆竹行之，俗称“举”。②待发丧之时，“必请道士临丧通白退煞，然后起柩”，如系世家，又“必先请高僧绕棺念咒，再请道士退煞起柩”。②

之后，孝子率领重服家属抚亲至坟山，依照破土下葬时刻，先开金井，置棺于井坑内。随后由堪舆家用罗盘拨准字头，先由孝子捧泥三次置于棺上，然后由工人挖土掩棺，分别做坟。②棺椁安葬时，孝子等均要跪于棺前，由道士洒给粮米，事毕即行掩土。②在一些少数民族聚居区，还会于目前竖杆插旗，“惟番民必用白布印经文插高竿于墓前，曰插旗”。②而对于一些贫穷无钱之家庭，则实行“槁葬”。②

在丧葬仪式完成之后，其时亦还存在着因风水缘故而迁坟迁葬的状况，“丧葬多年而后人酷信风水者，有因阴阳家言其地不合水法，虽葬已数十年，棺木已朽乃另置小棺名曰‘筋匣’，觅能检筋骨之人，照人形部位安置后觅地另埋，名曰‘检筋骨’，又有埋三五年另觅地迁葬者”。②丧葬习俗作为古人传统丧葬观念所表现的种种意识行为，着重体现在“对死者的态度及其对待尸体的方式”，也即是“如何安置死者的灵魂，如何处理尸体的种种仪式和活动”。［1］时至民国，二次丧葬这一样态存在的根由，还在于时人依旧认为人死而灵魂不灭，即便转入阴间仍然可影响活人的祸福，故希望通过改变墓葬之风水由此获得先鬼的庇护保佑。这与其说是对于逝者的尊崇，毋宁说是生者的一种自我逐求。然则，据此，我们可以看到传统认知与传统习俗的巨大影响力所在。

二、民国时期四川地区丧礼习俗管窥

丧礼除了涵摄上述的丧葬仪节之外，也还包含着系列的丧祭礼俗以及与之相关的事项。观之民国时期四川地区的丧祭礼俗，其着重呈现在以下方面。

（一）居丧与祭祀

时至民国，对于服丧其间的言行举止乃至饮食起居较之传统丧葬礼俗的规定有所突破，诸如“昔人丧服期间不宴会，不嫁娶，而今则期内宴会嫁娶皆所不禁，甚至有服绮罗者，亦恬然不以为怪矣。”②而一般人于父母辞世后普通服丧期间均以出柩时为止，“在未出柩之先谢绝一切，而在既出柩之后一切社交则任旧进行”。②这与其时社会风尚的更化相关联。然对于其时四川的大多数地区而言，很大程度上却还都依循着传统丧礼习俗的规约，如服丧者在“与宾客同坐时，恒居侧席”。②居丧期间，服丧者的着装与饮食娱乐都受到严格约束，诸如不婚嫁，不宴乐，“居丧期内均着素服不用丝织物为衣，礼教人家不宴会，不动音乐，并有至坟前坐草者名曰‘庐墓’”。②“居丧禁穿丝织品，停止宴会娱乐，过年贴孝对，每餐必灵前献饭”。②“寻常人家于周岁期间门贴粉字对联，有用红色盖私人小章，于居丧时用蓝色者。”②“男子蓄发百日或四十九日，帽上白结，足下摆鞋，不衣丝织物，不参加宴会，夫妇不同宿，近日履行此制者百不一二矣。”②如若停丧在家，孝子“不会客，不问外间一切事务”，若柩已外移，“则服素服，关于丝织物品则不敢服”。②

此外，居丧其间所着丧服，多依从五等服制。而服丧时限，“间有服丧三十月或二十七月即认为满服者”。②“父母之丧二十五月释服”。②“母死为二十七月，父死为二十四月”②在盐源县，还沿袭着有丧葬后“庐墓守孝半年至一年以尽孝思”的礼俗，那些距家远者，“则雇工守墓，昼则焚香，夜则送火”。②

丧毕则祭。对于祭祀，其时四川地区的习俗则是如果遇到“女丧”，就由“死者母家先祭，由男家陪祭”，如果逢男丧，则“反是”。②如果是父母殁后开奠，则要“概行三跪九叩礼”，世家大族亦有行“三献礼者”。适逢百期亦或周年，则要“具备香烛纸等亲往墓地叩头”。②

之后，民众通常是每于清明、冬至两节前后十日，率领家属至先祖坟前举行祭礼，有宗祠之户，“合族子孙同至祠堂，用一猪一羊举行祭祖礼，多于春秋二季行之，坟前致祭仍并举行”。②

（二）丧礼中女子之地位

据调查报告所知，民国时期四川地区女子地位呈现出两种样态。一方面，在以成都市为中心区域的地方，由于女学发达，从而使得男女同等之分较为流行，在此次的风俗调查运动个中，在成都市、什邡县的调查结果均显现出男女平等之风尚。②在洪雅县，因“在生产事业上女子较男子之地位重大”，故也“颇称平等”。②在乐山县，受女学发达之影响，即便是“贫家亦必送女入校，谓不读识字，难于遣嫁”。在犍为，“县属女权颇为发达，自由之风亦渐盛行，男女平等，日趋文化，富绅子女均送入校肄业，现有由中学及师范毕业聘入各镇乡学校为女教员者，每一女校学生五六十人七八十人不等。”②受此风尚的影响，女子通常也就能够和男子持同等身份参与到丧礼的各个环节之中。如在其时实为偏远的酉阳县，“查女子地位无论已嫁未嫁分长女长媳为主丧者，其礼与孝子同”。②而在三台县，虽然社会习惯尚还是“妇从夫”，然关于服丧一切制度，则“女子与男子概系同等，无丝毫差异”。②

然则，整体而言，男女同等“此风究未畅行，尚属少数也”。②虽然其时政府大力推进社会改良，但男尊女卑的社会认知依旧根深蒂固。体现在丧礼中，诸如在出灵时，女子“不出灵帏，多在丧侧哭泣，吊者至号啕举哀”。②除了服丧守制而外，在讣告祭祀等环节中，女子亦“常无其地位”。②之所以女子服丧之地位不比于男子，“以其无承继权也”。②此外，作为妾之女子，也是“不得列入正孝，妾死其亲生子不能之正室”。②

（三）遗嘱继承

作为与丧事相关联的事项习俗，在此次风俗调查运动中也有所呈现，诸如遗嘱与继承。遗嘱意着重在于对于财物亦或其他后事的支配处理与交代。其时遗嘱形式，一般为分口述与书面两种。作为传统习俗而言，临终无遗嘱者居多②亦或是“多临终时口说，谓之‘吩咐话’”。②“在昔父母临终遗嘱多凭口授，不假笔记。人子亦只有心中默志，惟哀章略述而矣”。②也有因时间仓促，或有其他因素，将家长临终之言，“笔之于书，并请亲友签押行之”。②随着社会改良与民众智识的增长，开始有父母生前即将遗嘱立就，其手续非常郑重，“凭椅而坐，以族党之尊长在侧”，②既有“家族尊长作证”，“复由自己画押盖章”。②在一些地方，甚至出现“多请律师拟稿”。②作为书面遗嘱，亦有两种形式，一种是“由本人生前自立遗嘱，召集亲族人等将遗嘱宣布，随即择人执约”，另一种则是如果本人不能自书遗嘱，于是“请人代书后或召集多表亲族人宣布遗嘱，交家中重要人执据”，无论采取何种形式，“均能发生效力”。②

遗嘱的内容，大多是针对财产的处理，诸如“嘱其财产分与某，嘱其物件散与某”，②“动产不动产若干，有子几人，应得若干”。②此外，亦涉及到其他“生前未了之事应否一一继续行之”②等。如此，所有事项均甚清晰，一目了然，但凭遗嘱执行。即便是生前未立就遗嘱的，临终以前，也会“邀请亲族邻证，发表意思，分配财产”。②当然，对于财产的处理，也有些地方是“除丧葬费用外弟兄平均分受，惟女子不得承受田产财产”。②

在其时的四川地区，由遗嘱所体现的继承特性依旧还是投射出传统的男性主体地位以及嫡庶之别。诸如在成都市，虽然嫡庶“均有继承财产权”，但“惟长孙间有提留小部财产特别给予事实，俗名‘长孙田’”。虽然民国法律已经规定女子有继承权，但“实行者尚少。”②在射洪县，“死者血统及财产之继承纯为男子，女子并不能享受”。②在梓潼县，则是“有子由子继承”，如果无子者，则由“族子继承”，其女只能“酌得动产”。如果是无子有女者，由“赘婿继承，谓之‘将女作子’。”②如果是无子的，则由“最近亲属继承”，间或亦有“抚外甥及内侄继承者”，如果遇着遗产多者，往往是“屡以争抚搆讼”。②大体遵循着“先宗族而后亲戚此及于友朋”②的继承原则。

三、民国时期四川丧葬礼俗样态的传统解读

观之民国时期四川地区的丧葬礼俗，其很大程度上依旧是以遵循传统为主，由此可观之基于信仰的传统文化对于国人的影响。

首先，丧葬礼仪与礼俗是伴随着古人灵魂不灭的观念认知而产生的。早在史前社会，人们大多相信万物有灵。所谓的“灵”，即“是一种有生命的，可分离的，活的更久的实体，是个体的个人存在媒介”。［2］正是有了这种可以脱离肉体生命而依旧存活的“灵”的存在，自然也就有了“灵魂不灭”的认知，对此，恩格斯曾论述道：“原始人的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的，孕育这个身体之中而在人们死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂与外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”［3］即是说，对于人而言，其物质性的肉身原本是“灵”（亦或“魂”）的寄居之所亦或称之为载体。虽然物质性的肉身会死亡，但“灵”（“魂”）则是不灭的，会继续存活。而亡“灵”（“魂”）以何种的样态存在亦或是存在的样态如何，则是与如何对待已经死亡的物质性的肉身密切相关。在原始社会，正是基于“对死亡的不解，对亡灵的崇拜，最为直接的实践方式就是对尸体进行处理，因为尸体是死者在世上留下的唯一物质性存在。不仅如此，尸体还承担着与亡灵沟通的职能，因此对尸体的处理方式不仅关系到死者能否以亡灵的方式继续存在，更重要的是可以避免亡灵给生者带来不好的影响。”［4］或许正是基于如此的认知与考量，人类在史前社会就催生了早期的丧葬礼仪。

考古工作者曾在山顶洞人遗址中发现在尸骨的周围撒有赤铁矿粉末，经过研究，认为其由在于“赤铁矿粉象征红色的鲜血，是生命的来源与灵魂的寄身之所，在尸体上撒赤铁矿粉，表示给死者以新的血液，赋予新的生命，象征没有死，只是长眠而已，灵魂将到另一个世界继续生存下去”。［5］这也佐证了早在旧石器时代即产生有灵魂不灭的观念。正是基于灵魂不灭的观念，使得人们开始“事死如事生”，善待厚葬死者尸体，给与其隆重的礼仪形式。

换言之，丧葬礼仪是基于其时的生死观而滋生的产物，即是说，其时“绝大部分人都不认为死是生命的终结，而把它看成是人生旅途的一种转换，即从‘阳世’转换到了‘阴世’（冥界）。因此，从人死去的这一刻起，也就意味着踏上了新旅途，开始了一种新的生活。从死亡到丧葬的礼仪，即以此种观念为出发点，葬礼被看作是将死者的灵魂送往死者世界的必经手续。”［6］故而传统的丧葬礼仪往往就被视为是“生者为死者走向另一世界的送行活动。［7］其后，随着阶级社会的出现，丧葬礼仪不断的复杂化与体制化乃至等级化，渐趋形成一套成熟的丧葬礼仪制度，进而成为一种独特的社会文化现象而存在、发展与演变。在此过程中，丧葬礼俗也就“实质上是现实中活人意识死亡观念的一种直接表露，这是人的宗教、情感等特定精神世界和社会形态社会关系最集中、最生动的表现”。［1］

其次，传统的丧葬礼俗在其长期的发展演变过程中，还深受儒家“孝道”文化的影响。“孝”的观念在传统中国社会经历了漫长的发展过程，早在“氏族社会就存在的生殖崇拜以及在此基础上产生的图腾崇拜、祖先崇拜是孝道观产生的深厚根源”，而最终赋予“孝”概念明确内涵，乃至把“孝”作为“宗法伦理基础使之成为立国之本的是西周”。［8］时至春秋，孔子进一步强调与凸显“孝”，其时，“孝”除了所蕴含的敬宗收族的功能外，更被用于突出个体通过尽心侍奉父母达到德性的完善，而这种对于父母的侍奉就包含着生与死的事之以礼，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。而对于时人而言，礼是“天之经，地之义”的至上规范存在。如此，也就是给予了时人以礼生养死葬这一“孝道”的遵循与遵奉。如果说孔子还只是“把孝视作人生德性的初步，也即是人生德行中的一部分；而孟子则有把孝扩大为德性的最高表现，因而有以孝来贯通德性全体的趋向”。［9］至汉，更是“以孝治天下”，“孝”作为核心伦理价值被固化。基于血缘伦理的“孝道”在长期的发展演变过程中被视之为“天之经，地之义”，这对中国传统社会产生了深远影响，正如有学者所言：“与有些原始族群不同，中国文明中没有食、杀父母的习俗的记载，反而，在传说或记载的上古文化中，养老爱幼的观念显示有极远的根源，四代礼制或传统很多方面都有所变化，但‘养老’‘尚齿’却是四代不变的传统，体现了中国文化精神气质的一个侧面。”［10］

在孝道观念的影响下，也就有了所谓“事死如生，事亡如存”［11］“如生如死，如亡如存，始终一也”［12］的教化、认知与行事。由此，丧礼也就成为践行“孝道”这一至上道德伦理价值观的最后一个环节，故为生者所重，“中国传统伦理文化历来强调孝道的教化和培育，而丧祭礼仪是教化和培育孝道的最重要的形式之一。作为人的‘身后事’的丧祭礼仪是生者孝敬死者的情感表示，是儒家礼教文化及其伦理文化在生者与死者之间超越时空的道德连接，虽然死者看不到后代子孙是如何尽孝的，但是，‘做给活人看’的丧祭礼仪，其蕴含的对祖先的报恩伦理和孝道伦理，却能够给丧祭礼仪的参与者以道德情感上的激励。”［7］

再三，传统丧葬礼俗为统治者和民众共同遵奉而经久不衰，还透射出其所发挥的重要的功效。就个体而言，借助丧葬仪式不仅可以对生者的悲伤情绪予以抚慰，“生者按照丧葬礼仪厚葬死者，也有利于摆脱对死者灵魂的恐惧，获得死者灵魂保佑”。［5］对于家庭家族而言，通过丧葬仪式，“强化了人们的家族观念，使宗法制度中的各项权利与义务关系通过仪式在代际中延续，从而保障了家族内部的团结和家庭再生产的顺利进行”。［5］从整个社会而论，通过各种丧葬仪礼的进行，不仅使生者与死者以及整个社会成为一体，还可以维持一定族群的和谐与全体认知体系的完整。丧葬仪礼就是从一种“社会均衡状态”到另一种“社会均衡状态”中的过渡仪式行为。这种均衡不但是个人角色与社会地位的均衡，同时也是当事人所属社会组织与结构的均衡。［13］这种追求以“和”为核心的结构均衡对于社会秩序的构筑乃至于社会的稳定无疑是大有裨益的。

要之，丧葬作为“人生礼仪的最后一个节目”，受到世界各个民族、各个阶层的普遍重视。故即便时至民国，中国社会发生剧烈变化，也出现了对于丧葬礼俗的变革呼声，然在很长一段时间，基于政府政令推行的新的丧礼方案在民间并未产生多大的影响，这足见传统与古训的影响力度。

注释：

①见《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981.

②见《四川省成都市风俗调查纲要》，中国第二历史档案馆藏档第十二（6），全宗第18268卷。