唐末文儒的身心困局与情理冲突——皮日休思想与古文平议

孙学堂

皮日休能够“本源经术”，时有“卓识”“伟论”，可以视为唐末“文儒”之代表。(1)《四库全书总目》卷一五一《皮子文薮》提要云：“宋晁公武谓其尤善箴铭。今观集中书序论辨诸作，亦多能原本经术。其《请孟子立学科》、《请韩愈配飨太学》二书，在唐人尤为卓识，不得仅以词章目之。”(北京：中华书局，1997年整理本，第2025页)同卷《笠泽丛书》提要云：“惟杂文则龟蒙小品为多，不及日休《文薮》时标伟论。”(第2026页)关于“文儒”的概念，可参见葛晓音：《盛唐“文儒”的形成和复古思潮的滥觞》，《文学遗产》，1998年第2期。长期以来，文学史研究者从民本思想或批判现实的角度对他评价很高，并认为这是他参加黄巢起义的思想基础；也有人从儒学史角度，认为他推崇孟子、王通和韩愈，弘扬儒家道统，在理学发展史上有一定贡献。(2)参见王国轩：《皮日休与晚唐儒学》，《孔子研究》，1989年第1期。然前者强调其思想锋芒，后者则有关于对皇权之维护。两种截然不同的倾向如何共存于他的思想观念中？应该予以怎样的评价？如何影响到他的诗文创作和文学思想？在易代之际是否有一定典型意义？这些问题都值得探究。本文拟谈一点初步的看法。

一、皮日休的忠君论

过去研究者对皮日休的批判锋芒评价很高，如萧涤非先生认为他的“民主思想”受到孟子启发，“但更为大胆而彻底。孟子还是多少为周武王辩解，而皮日休则是完全替人民讲话的”(3)萧涤非：《中华书局上海编辑所一九五九年版皮子文薮前言》，《皮子文薮》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第3页。。刘扬忠先生说：皮日休的许多议论“具有鲜明的民主性和强烈的反叛性”，“比稍前他的韩愈的‘臣罪当诛兮天王圣明’的可笑吟咏，不知要高出多少倍”。(4)刘扬忠：《皮日休简论》，原载《中国古典文学论丛》(一),北京：北京人民出版社，1984年版；兹据《刘扬忠学术论文集》，南昌：江西教育出版社，2016年版，第63-64页。而对于皮日休的忠君观念，人们要么完全忽视，要么视为其思想中保守的一面而一笔带过(5)如郑庆笃先生说：“在风雨飘摇的唐朝末年，皮日休如此大声疾呼：‘罢黜百家，独尊儒术’，重新振兴儒家道统的权威，其目的是发挥其治世济民的功能，以维持唐王朝的统治。他还十分强调等级、正名，反对僭越。”(原文《论皮日休》，载《山东大学文科论文集刊》，1981年第1期；兹据吕慧鹃、刘波、卢达编：《中国历代著名文学家评传》，第二卷，济南：山东教育出版社，2009年版，第594页)，也偶有文章对此有所认识，但因时代原因，未能予以客观评价(6)沈开生认为：“对于封建统治的标志——皇权，皮日休正是当作‘神圣不可侵犯’的偶象来崇拜。”又说：“皮日休对所谓‘犯上作乱’者的仇视，达到了令人吃惊的程度。”作者采取的“阶级立场”决定了该文整体上对皮日休取批判态度，并非客观的学术评价。见《皮日休同情农民起义吗？——论皮日休的地主阶级立场》，《北方论丛》，1982年第2期。。其实要讨论皮日休的思想及其在儒学发展中的作用，这一问题是绕不开去的。

韩愈“臣罪当诛兮，天王圣明”语见其《琴操十首·拘幽操》，其小序云“文王羑里作”，是揣摩周文王绝对忠心于商天子纣的心怀。从现代的民主观念看，这当然属于“理想奴才”(7)鲁迅：《“碰壁”之余》说：“然而，惭愧我还不是‘臣罪当诛兮天王圣明’式的理想奴才。”(鲁迅：《华盖集》，北京：中央编译出版社，2012年版，第125页。)的思维方式，体现出儒家思想的局限性。但在中唐时代，无疑具有维护大一统政权的现实意义。皮日休仰慕韩愈，非但倡扬道德仁义、《诗》《书》礼乐的思想完全一致，极端的忠君观念也并无差别。其《题安昌侯传》谓：“夫宰相之节，以己道辅上。天地平则致于君；夷狄服则致于君；风教行则致于君。苟天地有灾则归于己；兵戈屡动则归于己；万物有妖则归于己；时政有弊则归于己。”(8)萧涤非、郑庆笃整理：《皮子文薮》，卷八，第91页。按该本无“万物有妖则归于己；时政有弊则归于己”二句，兹据《全唐文》卷799补入。以下凡引皮日休诗文，悉据此本，为避免繁琐，仅随文标明页码。这不完全就是“臣罪当诛兮，君王圣明”的意思吗？

忠君观念在皮日休的文集中表达得比韩愈更理性、更清晰。《口箴》说：“出为忠臣，言则及君。入为孝子，言则及亲。非君与亲，则宜默云。”(第66页)《目箴》说：“古之忠臣，古之孝子。上立大业，中光信史。”(第67页)《食箴》说：“故食于天子者，则死其天下；食于诸侯者，则死其国；食于大夫者，则死其邑；食于士者，则死其家。”(第71页)《陵母颂》说：“男子少服教，壮行义，忠义贞烈，虽死不辱，鼎镬在前而不惧，锧笮被体而无怨。”(第61页)《祝疟疠文》则从反方向说：“有事君不尽节，事亲不尽孝，出为叛臣，入为逆子，天未降刑，尚或窃生，尔宜疠之。”(第54页)《春秋决疑》说：“人之生也，上有天地，次有君父。君父可弑，是无天地。乃生人之大恶，有识之弘耻。”(第37-38页)

皮日休论历史人物，往往考察其是否忠君；而忠之与否的标准，主要在“心”而不在“迹”，这是皮日休忠君论的主要特点。

最典型的例子是《汉斩丁公论》。丁固放走刘邦，在刘邦定天下后反遭诛杀，原因是刘邦认为他对项羽不忠。刘邦要用丁固作为典范来宣扬忠君观念。从时势角度说，刘邦的做法没什么不妥，后人也罕有异论。而皮日休却认为：“忠之为称也，盖欲委身以事主，不以猜误贰其心；不以辩说贰其心；不以疑惧贰其心者也。”(第58-59页)从“不贰心”角度来考察，他认为丁固实无不忠之举，反倒是韩信、英布、陈平等人先后离开项羽而投奔刘邦，皆从个人利益出发权衡个人去就，才是“贰其心”——“淮阴不以猜误而去项乎？淮南不以疑惧而去项乎？曲逆不以辩说而去项乎？去彼而就此，果谓忠乎？果谓不忠乎？是利则存，不利则亡者也”。皮日休认为这些人才是真正的不忠，而丁固放走刘邦，不过是一念之仁：

则丁公临敌，舍敌无杀，诚恻隐之仁者，岂有猜误、辩说、疑惧者耶？有利则存、不利则亡者耶？与其不忠，则彼三侯者，未可免鼎镬之诛，刀锯之刑也。是高祖斩之，果不为当。(第59页)

平心而论，丁固在两军胜负的紧要关头而生恻隐之仁心，显然缺乏明见和决断，皮日休此说不免迂阔。但他强调丁固始终没有因两军形势悬殊或自己是否受到重用而与项羽有“贰心”，却也是事实。以此论定韩信、英布、陈平为不忠，堪称“诛心”之论。人们可以拿许多理由反驳皮氏之言，而毋庸置疑的是，他所强调的，乃是一以贯之的忠诚之心。

另一个例子是《斥胡建》。胡建作为军正丞擅斩不法御史，受到汉武帝表彰，班固《汉书》也称赞他“临敌敢断，武昭于外。斩伐奸隙，军旅不队(坠)”(9)班固：《汉书》，卷六十七，北京：中华书局，1962年版，第2928页。。从事件本身看胡建并无不忠之迹。而皮日休却说建“乃一夫之暴贼上吏者也，以辱国威。国威者，军刑者也”(第80页)。他认为，赏罚之权出自朝廷，胡建发现问题只能上报，无权擅杀，“擅命”背后潜藏的定是不忠之心。故文章结尾说：“过直近乎暴物，过讦近乎擅命，有之不戢，在家为贼子，在国为乱臣，其建之谓矣！”这一看法与前人大异，近乎骇人听闻。其实这正是一种“诛心”之论。因为历史上大量的事实证明，奸恶之人行其奸恶之事，往往会以“临敌敢断”和“斩伐奸隙”为借口。历史已成陈迹，皮日休所针对的主要不是胡建本人的是与非，其立论目的在于警告可以预见的仿效者。

还有一个例子，是论王莽之子王宇。就历史事实论，王宇反对王莽篡汉，或许完全出于惧祸心理。皮日休却将其抬高到“忠烈”高度，《旌王宇》说：

若宇之道，真忠烈之士哉！不以其父得天下为利，以反道为虑。不以已将为天子之子为贵，以愆咎为戒。呜呼！宇之道，大不负天地，幽不惭鬼神，贞不愧金石，明不让日月，于臣子之义，备矣。(第79页)

皮日休认为王宇抵挡住了“将为天子之子”的极大诱惑，其心其行光明磊落。其说恐怕过于拔高了王宇的品格。但将其旌褒上升到“忠烈”高度，正表现了皮日休倡导忠君的立场。就儒家之道而言，可以称之为另一意义上的“诛心”之论，其目的在呼唤效仿者，同时也是宣扬无条件的忠君观念。

再就是论杨雄。《九讽系述》称杨雄文近孔、孟，评价很高，《法言后序》则对其《剧秦美新》表示不满，谓“雄之道于兹疵也”。他不满的是《法言·至孝篇》赞王莽所说的“周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡”的话：

说者以为杨子逊伪新之美，又以为称其居摄之前云。呜呼！日月岂卒能逊莽乎？未若无阿衡之称也。(第64页)

这段话虽然很短，但行文晦涩。宋僧人智圆《闲居编》卷十二《广皮日休法言后序》把皮日休的意见略加发挥，而语言比皮日休更明畅，实可以视为皮氏之说的注脚。兹征引如下：

《法言》之为书也，广大悉备，二帝、三王、姬公、孔子之道在此矣，百王之模范欤！万世之蓍蔡欤！孟轲以来，力扶圣道者，未有如子云者也。夫圣以降，言欤行欤，难其无玼乎！是故雄之贤，而有媚莽之言也。《至孝篇》曰：“周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡。”李轨以为称莽居摄以前之美。《剧秦美新》云“大新受命上帝”，岂居摄以前邪？……或杨子言逊之为权也。噫，子云学何道邪？学他道也，吾不知其逊不逊也。果学仲尼之道也，夫子之逊未闻若《至孝》《美新》之佞者，吾以为媚莽之言是也。(10)兹据《全宋文》，卷三一〇，北京：中华书局，1990年版，第八册，第222页。个别标点不同。

“阿衡”就是伊尹，古之贤臣。杨雄说王莽勤劳过于伊尹，贤德堪比周公，实是谄媚。有人替他辩解，说他的话只不过表现了对王莽的逊顺姿态，且称颂的是摄政之前的王莽。皮日休和智圆不同意此种辩解，认为杨雄就是在谄媚王莽。智圆在文中明确提到：“先儒之说皆为子云文过而讳恶耳……惟李唐皮日休以斯言为非，故撰其《(法言)后序》以明之。吾韪之，故广焉。吁，向使子云深思道之行丧、人之死生有天命者，于言则无‘过阿衡’之佞也，于行则无惧祸投阁之事也，不亦尽善乎。”智圆还谈到了另外一层考虑，即为杨雄辩解将会鼓励鼎革时期的“骑墙派”——“使万世之下，不肖辈遇其闚觎神器者，不能自正，必曲媚以事之。果成也，则曰‘我知天命之有往也’；果不成，则曰‘我学子云之逊也’。千诳万诈，革面取容，岂不由踵《美新》之弊乎？”这是皮日休的短文没有谈到的，却也符合他的思想。

二、皮日休对唐末皇帝是何态度？

《鹿门隐书》常通过古今对比，表达对为政者的不满，如说“古之杀人也怒，今之杀人也笑”，“古之用贤也为国，今之用贤也为家”，“古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗”等，这些话今人多视为“民本”或“民主”思想的宣言。其实如果细察原文语境，而不务断章取义，就会发现：1.这些话的主要目的不在批判，而是宣扬尧、舜之世的“仁”道。(11)郭预衡先生早在1965年就批评游国恩主编《中国文学史》对皮日休《鹿门隐书》中“强烈的战斗性”评价过高，认为其中“表现的对人民的态度相当恶劣；虽然对封建统治者有所批评，却也不过是站在维护统治阶级长远利益的立场而进行讽谏的’”。见《论唐代几个作家的评价问题——读游国恩等同志主编的〈中国文学史〉中“隋唐五代文学”》，兹据郭预衡：《古代文学探讨集》，北京：北京师范大学出版社，1981年版，第22页。尤其是就创作意图说，谓“息于道，思其所未至；息于文，惭其所未周。故复草《隐书》焉。呜呼！古圣王能旌夫山谷民之善者，意在斯乎？”(第108页)可知他作《隐书》为的是完善他所追求的“道”与“文”，主要目的在“旌善”，其意图是建设性的，而非破坏性的；其批判性的锋芒是不自觉的流露，体现了皮日休思想中的情理矛盾，这一点下文还会详谈。2.皮日休的矛头并未直接指向唐末，更未指向唐末皇帝。其所谓“古”，是指上古盛世，他理想的君主是尧、舜。其中有一段说：

民之性多暴，圣人导之以其仁；民性多逆，圣人导之以其义；民性多纵，圣人导之以其礼；民性多愚，圣人导之以其智；民性多妄，圣人导之以其信。……后之人反导为取，反取为夺，故取天下以仁，得天下而不仁矣；取国以义，得国而不义矣；取名位以礼，得名位而不礼矣；取权势以智，得权势而不智矣；取朋友以信，得朋友而不信矣。尧、舜导而得也，非取也，得之而仁；殷、周取而得也，得之亦仁。吾谓自巨君、孟德已后，行仁义礼智信者，皆夺而得者也。悲夫！(第109 页)

尧、舜将本性暴、逆、纵、愚、妄的百姓“导”向仁、义、礼、智、信；从周文王开始变“导”为“取”，只不过他取天下以后还保持了仁义。从王莽、曹操开始是“夺天下”，这是指以“禅让”的名义巧取豪夺。汤、武、秦、汉之天下本来是争夺而得，就不用说了。他所谓“今”，是指商、周尤其是秦、汉之后。他在《请韩文公配飨太学书》中说“仲尼之道，否于周、秦，而昏于汉、魏，息于晋、宋，而郁于陈、隋”(第104页)，又《读司马法》说：“汉、魏尚权，驱赤子于利刃之下，争寸土于百战之内，由士为诸侯，由诸侯为天子，非兵不能威，非战不能服，不曰取天下以民命者乎？”(第73页)汉武帝在唐前算较为开明的君主，《鹿门隐书》却说：“自汉至今，民产半入乎公者，其唯桑弘羊、孔仅乎？卫青、霍去病乎？设遇圣天子，吾知乎桑、孔不过乎贾竖，卫、霍不过乎士伍。”(第116页)可见在皮日休眼中，三代以下从未出现真正的“圣天子”。萧涤非先生说：“原来所谓创业垂统的圣帝明王，从皮日休看来，都不过是屠杀的最大刽子手而已。”(12)萧涤非：《中华书局上海编辑所一九五九年版皮子文薮前言》，《皮子文薮》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第3页。诚然如此。也就是说，皮日休批判的“今”包括战国之后所有“创业垂统的圣帝明王”，而并非指唐末乱世中苟延残喘的皇帝。

刘扬忠先生引《六箴序》“帝身且不德，能帝天下乎？能主家国乎”，说皮日休“愤恨唐末糜烂的朝政和黑暗的社会，对腐朽势力的总头子昏君暴君尤其咬牙切齿”，其实这里的“帝身”是比喻，“心为己帝，耳目为辅相，四支为诸侯”(第65页)，谈的是人生修养问题。扬忠先生还说皮日休“直斥‘君为秽壤，臣为贼臣’”(13)刘扬忠：《皮日休简论》，《刘扬忠学术论文集》，南昌：江西教育出版社，2016年版，第63-64页。，其实《心箴》的原话是：“危乎惕哉！臣之谏君。辅相不明，诸侯不宾。君为秽壤，臣为贼尘。未及于斯，良可自勤。”(第66页)强调辅相之重要、之责任在于匡谏君主，在他看来，只要国家还没有覆灭，以辅相为首的臣子就要鞠躬尽瘁、不懈努力。这是典型的忠君论，而不是“直斥”唐末君王残暴。

唐末王朝岌岌可危，强蕃外敌皆“闚觎神器”，皇帝与藩镇之关系，就像战国时期的天子与诸侯。正如皮日休《晋文公不合取阳樊论》所说：“君弱臣侈，拨去古法。能立一功者，先伺君地焉；能立一勋者，先窥君器焉。”(第55页)该文批评晋文公“虽有入天子之功，而有凌天子之威”，认为他不应该接受周天子的阳樊之赐，且替他“草拟”了一份谦恭的“谢表”，中云：“臣重耳以眇眇之德……杀凶臣，定王室，乃臣之常也，不足赏也。……苟以畿内之地为臣之邑，是上滥其赐，下僭其受也。虽天王之荐宠臣，其若宗庙之灵，百姓之心，后世之罪何？”(第56页)在皮氏看来，尽管藩镇强悍、皇帝衰弱，但藩镇必须谦恭逊顺，因为臣必须忠于君。他旌王宇、刺杨雄，宣扬绝对忠君，其现实意义也是非常清楚的。《鹿门隐书》中还谈及：

今道有赤子，将为牛马所践，见之者，无问贤不肖，必惕惕然皆欲驱牛马以活之。至夫国有弱君，室有色妇，有谋其国，欲其室者，惟恨其君与夫不罹赤子之祸也。噫！是复何心哉？(第111页)

这里说的“弱君”，可以理解为隐指唐末皇帝。其《白门表》写到徐州屡次逐杀朝廷命官的“银刀族”，藉一老翁之口说他们“皆贼而不贡，兵而不从，死而辄代，名为列藩，实一州之主也”。这其实都是皮日休自己的看法，又谓：“且兵者，圣王不能免其征，仁帝不能无其伐。是以逆者必杀，顺者必生。所以示天下不私也。……故春秋讥世卿得专公禄者，以春秋小国，尚贬而不空，况今圣天子在上，百执事称职，万方雀息以无虞，四夷骏奔而入贡哉？”(第81-82页)这些话都是站在朝廷的立场上，足以证明皮日休立足于唐王朝的耿耿忠心。

《皮子文薮》编于皮日休进士及第前，他应该尚未获得与皇帝见面的机会，他对君王的忠爱完全发自所受教育而形成的理念。历史上桀、纣之类暴君是他批评的对象，当他的笔下出现这类暴君时，一定要说是影射唐末君王(如懿宗)，是缺乏足够根据的。最典型的是《原谤》，结尾一段最常被人们引用：“呜呼！尧、舜，大圣也，民且谤之。后之王天下，有不为尧、舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣。”(第31页)人们普遍将其视为皮日休“民本”或“民主”思想的体现。而结合全文来看，其核心观点在：“是民事天，其不仁至矣。天尚如此，况于君乎？况于鬼神乎？是其怨訾恨讟蓰倍于天矣。”郭预衡先生的解释才是合理的：“皮日休对人性有个基本的看法，即：善者少而不善者多。他对于‘下民’之‘不仁’作如此的估计，并不可怪。既怨天，又谤圣，当然也敢于对抗天子。无法无天，值得戒惧。”(14)郭预衡：《中国散文史》，中册，上海：上海古籍出版社，1993年版，第329页。皮日休把民众差不多视为难缠的“刁民”，怎能说是“民本主义”？这里所言“后之王天下”实际包含了历史上众多的“圣帝明君”，所指十分广泛。即使有影射唐末皇帝的意思，其语气也是警告，犹言：“难以餍足的民众对尧、舜尚且不满，你们比不上尧舜，民众殴打、羞辱、驱逐你们，也算不上过分。”而绝非说自己要参加到民众中去。

人们还常引《反招魂》中“其君雄虺”，谓隐指唐末皇帝之残暴。其实下句就是“其民封狐”，“食民之肝鬲以为其肉兮，摘民之发肤以为其衣”的，不仅包括统治者，也包括“难化”的民众。该文宣称“忠放不如守介而死”，与《九讽》一样都是以屈原的口吻写的，属于“代言体”。郭预衡先生说：“皮日休对于当代统治者似已不抱什么幻想，故出此言。”(15)郭预衡：《中国散文史》，中册，上海：上海古籍出版社，1993年版，第368页。或许有一定道理。但全文弘扬的还是“忠烈”观念：文中以比干、伍子胥、弘演之魂自比，说自己从来不会贪生怕死，结尾说：

帝命余以辅君兮，亦以君之忠介些。自今以忠而见闻兮，尚盘桓而有待些？将自富贵而入羁旅兮，其志乃悔些？将恋骨肉而惜家族兮，何不自裁些？……君乎！慎勿怀故都之恋，归来乎！余为君存千古忠烈之荣枯些。(第24页)

在一层层的反问(16)萧涤非先生的标点都用句号，窃以为是反问语气，应该用问号。中，忠君感情的表现相当浓烈。

综上所述，皮日休无论是在论历史人物时，还是论及弱君或暴君时，都表现出很强的忠君观念。无论在“民本”还是“民主”的立场看，相比于孟子“民贵君轻”的思想，皮日休都是倒退的；而从强调“忠君”的立场看，皮日休则比孟子走得远了太多，也超过了韩愈。要考察皮日休在儒学发展、理学兴起过程中的地位，必须正视这一事实。

陈寅恪先生论韩愈“在唐代文化史上之特殊地位”，第一个方面曰“建立道统，证明传授之渊源”。(17)陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》，1954年第2期。兹据《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年版，第319页。皮日休请孟子为学科、作《文中子碑》高度评价王通、请韩愈配享太学，继韩愈之后在这一方面也有所贡献。俞樾《桐城洪晴川所著书序》谈及谁有资格从祀孟庙，便高度评价皮日休，说：

按《北梦琐言》云，咸通中进士皮日休上书两通，其一请以孟子为学科，略言圣人之道不过乎经，子不异道者孟子也，请废《庄》《列》之书，以《孟子》为主，有能通其义者，科选请同明经。夫《孟子》一书，自汉以后皆侪于诸子，唐初陆德明作《经典释文》有《老子》《庄子》而无《孟子》，是视《孟子》且不如《老》《庄》矣。皮日休生于唐末，乃发此议。厥后《孟子》遂列于经。而自明以来，用以取士，皆皮氏发之也。其又一议，则请以韩愈配享太学，至今亦循用之。其所见卓卓如此，岂仅诗人也哉？……以之从祀孟庙，视孔道辅之徒以求得孟墓而从祀者更为允矣。(18)俞樾：《春在堂杂文》，六编补遗卷一，清光绪刻本。

忠君，是儒家“道统”的主要观念之一，由唐到宋道统论日益发展，忠君观念也处在不断的强化中，皮日休的忠君论是顺应历史趋势的。郭绍虞先生说：“皮日休的思想，实上承韩愈以文明道之旨，而益以阐发，遂不自觉地开宋学之风气者。”又说：“明白皮氏之论文，再去看宋代道学家的文学观，然后知其一再演进，非推而至于极端不可。”(19)郭绍虞：《中国文学批评史》，天津：百花文艺出版社，2008年据1934年商务印书馆本重印，第179页。从思想史的角度看，郭先生的判断是正确的。

三、皮日休的身心困局

鲁迅先生说“皮日休和陆龟蒙自以为隐士，别人也称之为隐士”(20)鲁迅：《小品文的危机》，《鲁迅著作初版精选集·南腔北调集》，北京：中央编译出版社，2012年版，第181页。罗根泽先生也有类似说法，其《中国文学批评史》说“皮陆是隐逸派，所以栖隐林泉，又将原来的古文拉到隐逸方面”，又说皮日休“视文学为隐逸者的自慰的消遣品、骄人的工具”。，这话就陆龟蒙说是对的，就皮日休说则与事实不符。此种印象可能来自《鹿门隐书》，其序曰：“醉士隐于鹿门，不醉则游，不游则息。”(第108页)其所谓“隐”是指少年时期的乡居读书，暂时“游息”以求“道”和“文”，为将来的出仕做准备，也即后来《太湖诗序》所说的“耨鹿门，渔泂湖，然而未能放形者，抑志于道也”(第163页)，其精神固非真隐。

儒家思想有两个重要侧面，一是强调仁政和忠孝节义，体现的是社会关怀、群体意识；二是“曾点气象”“孔颜乐处”，强调个体悟道的体验，与道家思想和审美愉悦气息相通，体现出超越追求。唐代的文儒对后一方面普遍重视不够，皮日休更是如此。他对儒道的理解相当拘执，缺乏超越追求和审美情怀，对道家学说更是反对，如《请孟子为学科书》谓“庄、列之文，荒唐之文也。读之可以为方外之士，习之可以为鸿荒之民，有能汲汲以救时补教为志哉？”(第106页)其《秋夜有怀》诗云：“梦里忧身泣，觉来衣尚湿。骨肉煎我心，不是谋生急。如何欲佐主，功名未成立。处世既孤特，传家无承袭。明朝走梁楚，步步出门涩。如何一寸心，千愁万愁入。”(第132页)不求个人富贵，要建立朝功名，“忧泣”是欲进而不得之故。

汲汲求进使皮日休的想法时陷偏激，在文章中也表现出一些逻辑错乱。如《移元征君书》把隐者分为三种，他只认同“道隐”——“时弊不可正，主惽不可晓，进则祸，退则安”，为不得不隐。另外两种“名隐”和“性隐”，他都评价不高，称“名隐者小人也，性隐者野人也”。该文同时强调真正的“道隐”从未有人留下姓名，“道隐者世不可知其名，俗不能得其尚”(第102页)，也就是说，以隐逸知名者皆非“道隐”。由此皮日休说元征君声名已高，得到了朝廷的征聘，就做不成“道隐”了。在此皮氏陷入了逻辑混乱：前文强调“道隐”的条件是现实之“不可为”，后文却强调“道隐”者之声名“不可知”，前后矛盾。按照前文的逻辑，如果元征君看清了现实、自觉回天无力，“进则祸，退则安”，完全是可以称作“道隐”。之所以陷入这个矛盾，就是因为他汲汲求进，且要劝元征君求进。他对时局的估计过于乐观，完全意识不到自己已面临“进则祸，退则安”之境。《资治通鉴》称：“自懿宗以来，奢侈日甚，用兵不息，赋敛愈急。关东连年水旱，州县不以实闻，上下相蒙，百姓流殍，无所控诉，相聚为盗，所在蜂起。”(21)司马光：《资治通鉴》，卷二五二“乾符元年十二月”，北京：中华书局，1956年版，第17册，第8174页。而皮日休在信中却称唐懿宗为“明天子”，说“今天下虽无事，河湟有黠虏之患，岭徼有逋蛮之虞，主上焦心灼思，晏询夜谋，宰相战栗岩廊，百执事奔走于朝右，然尚未复贞观开元之大治”。因此他认为元征君面对朝廷征聘，“宜倒衣以接礼，重趼以应命，赴明天子千年之运，成大丈夫万世之业，勋铭于钟鼎，德著于竹帛”(第102页)。可以说，是求进的热情压倒理性，干预甚至破坏了文章的逻辑。又如《鹿门隐书》有云：

伯夷弗仕非君，弗治非民，治则进，乱则退。吾得志，弗为也。不仕非君，孰行其道？不治非民，孰急天下？以非君乎？汤不当事桀，文王不当事纣也。以非民乎？桀民不赴殷，纣士不归周矣。故伯夷之道过乎高，吾去高而取介者也。(第112页)

这段话在逻辑上也有些问题。前面的“非君”是站在伯夷的立场上说的，指的是周武王，意思是“非旧君”；但后面“以非君乎，汤不当事桀，文王不当事纣”，则是指“不合格的君主”。全文表达的观念是：无论君主多么昏聩，为了“行道”，一定要出仕。什么是“非民”？从下文“以非民乎，桀民不赴殷，纣士不归周”来看，似乎是夏桀所治之民(对于商汤而言本非其民)、商纣时代的“士”(对于周武王而言本非其民)，而事实是“桀民赴殷，纣士归周”，此二例不能称作“非民”；退一步说，即使事实是“桀民不赴殷，纣士不归周”，这仍然是“不仕非君”，不能作为“不治非民”之例。“非民”的概念似乎是为了与“非君”对偶提出的，应该是指性近“暴、逆、愚、妄”的民众。他要表达的意思大概是：即使面对难于治理的民众，也一定要出仕，是谓“急天下”。

这里的逻辑错乱，恐怕也要归因于皮日休汲汲求进的人生态度。举伯夷、叔齐为“治则进，乱则退”之例本就不妥，且还要说这样的人生态度不合理，就更有问题。《首阳山碑》：

天必从道。道不由天，其由人乎哉？大圣应千百年之运，仁发于祥，义动于瑞。上，圣帝也。次，素王也。莫不应乎天地，亘乎日月，动乎鬼神。或有守道以介死，秉志以穷生。确然金石不足为其贞，澹然冰玉不足为洁，非自上古圣人，不以动其心，况当世富贵之士哉？斯自信乎道，天地不可得而应者也。呜呼！夷齐之志，尝以神农、虞、夏形于言，由是观之，岂有意于文、武哉？然迹其归周，不从谏而死。彼当(疑为尝)求西伯也，而得武王，不曰得仁乎？既得其仁，而不取其谏，则夷、齐之死，宜矣。太史公以其饿死，责乎天道。呜呼，若夷、齐之行，可谓道不由天者乎？如不得仁而饿死，天可责也。苟夷、齐以殷乱，可去，而臣于周，则周、召之列矣，奚有首阳之阨乎？若夷、齐者，自信其道，天不可得而应者也。天尚不可应，况于人乎？况于鬼神乎？(第44页)

这里对夷、齐的评价比《鹿门隐书》略高。如果不仔细看，会认为全文在褒扬夷、齐，古今不乏学者这样理解。(22)如明代祝允明《罪知录》卷三“予夷齐”认为“伯夷，叔齐，圣也”，就引了皮日休这段话作为论据，见《祝允明集》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第699-700页。郭预衡《中国散文史》中册说：“司马迁因夷、齐饿死而‘责乎天道’，皮日休则以为夷、齐‘自信其道，天不可得而应者’。司马迁所责者天，实在于人，是愤世之辞；皮日休称‘守道以介死’，无所责于天，更无所应于人，是傲世之辞。”(第330页)也是认为皮日休褒扬伯夷叔齐。文中的确从“贞”“洁”“不动心”“自信乎道”等角度高度评价了夷、齐，这可以视为“尊题”的需要。但文章认为，二人所守之道既非“圣帝”之道，也非“素王”之道，圣帝、素王都是“应乎天地”的。文章谓夷、齐求仁得仁，故不必责天；谓“苟夷、齐以殷乱可去而臣于周，则周、召之列矣，奚有首阳之阨乎”，等于说二人本可以救时辅政，大有作为，却不能顺应天意，实近乎咎由自取。这与《鹿门隐书》的观点是相近的。只是这里采用的说法不是说夷、齐不应天，而是说“天不可得而应”“道不由天”，更加张扬了夷、齐作为忠臣坚守信念的气节。

儒家的忠君论在涉及“汤武革命”问题时大都会陷入逻辑困境。孟子是儒家鼓吹“汤武革命论”的代表，但孟子很少谈忠君。皮日休受孟子影响，《鹿门隐书》似接受了“汤武革命论”，故颇不满夷、齐；但他又处处强调忠君，故《首阳山碑》对夷、齐又评价很高。在皮氏看来，汤、武虽非“圣天子”，却还是仁义的“贤君”，而三代以下并无一个圣贤之主。像汉高祖刘邦，人们多以为其得天下最正，而皮日休《新城三老董公赞序》说：“在汉之取天下也，三杰而已矣。萧何苦民力以给兵输，韩信杀民命以骋战功，留侯设诡策以离秦、项。当其时，未闻以仁义说于君者。”(第50页)幸好刘邦听从董公之说为义帝发丧，才“至使天下宗汉”，他赞董公说：

皤皤董公，一言汉昌。一人弑君，天下皆伤。一人哭君，天下皆丧。项由是弱，汉由是强。扶义而征，可至轩黄。唱仁而战，可至武汤。用于天道，折彼雄铓。繄公之道，与汉而光。(第50页)

这显然过于夸大了董公的贡献，但正可见皮日休对仁义、对武汤、对汉高祖及其诸功臣的评价。

一方面强调绝对忠君，另一方面又对秦汉以来的所有君主十分不满，这两个方面虽非直接矛盾，但其基本精神却不能不冲突。皮日休的所谓“民本”倾向和对历代统治者的愤激之语，全来自后一方面：是他关于“圣王”的理想太高，而不是“替人民讲话”。

对皮日休而言，如何评价汤、武和夷、齐还仅仅是个逻辑困局；而是否接受并参加农民起义，很快成了现实中的立身困局。许多正史、野史、笔记资料，如《旧唐书》《资治通鉴》《南部新书》《北梦琐言》《唐语林》等都记载皮日休任过黄巢的翰林学士；而自宋初尹洙至南宋陆游，直到明清时期，还有更多学者都不信这些记载。他们所持的逻辑很清楚：一个懂得推尊孟子、王通和韩愈的人，一定是“知道”、立身有本的，一定是忠君而不会从“贼”的。上世纪有大量文章重新讨论这一问题，萧涤非、缪越、刘扬忠、郑庆笃、郭预衡、申宝坤等学者一致认为，不应质疑早期史料的记载，皮日休参加了黄巢起义应该是无疑的。尽管他们对皮日休参加起义是主动还是被迫、参加起义之后的下落等问题还有争议。(23)参看申宝坤：《皮日休研究中若干问题的讨论综述》，《枣庄师专学报》，1985年第1期。他们的一系列文章和争议都基于特定的思想背景，那就是以“革命”和“思想进步”为荣。

将皮日休的人生悬案与他的忠君观念联系起来考察是饶有趣味的。如果他对唐王朝绝对忠诚，就不可能主动参加黄巢起义。如果没有得到唐王朝覆灭的确切消息就顺从了黄巢，他就成为了自己所讥诮的“有利则存、不利则亡”的“贰心”人。在他的思想观念中寻求参加农民起义的思想基础，其实不是什么“民本”或“民主”思想，而是对汤武革命有限的认同。

极力宣扬“忠臣孝子”观念，自己却以“失身”“从贼”告终(至少史料记载是如此)，这实在是很可悲的。皮日休作为唐末文儒的代表，在易代之际陷入了立身困局。他与陆龟蒙齐名，才力甚至在龟蒙之上，而在后代士大夫中获得的评价和影响却远远不及陆龟蒙，与此有极大关系。即使在更长远的历史上，皮日休也有一定符号意味：强调忠君孝亲的儒家学者在易代之际如果知进而不知退，势必陷入知行背离的尴尬境地。

四、皮氏古文的情理冲突

《皮子文薮》中的许多文章都是以愤激的面貌出现的，如《鹿门隐书》的许多话之所以容易被断章取义，正是职此之故。鲁迅先生将其与陆龟蒙小品文并称，说是“一塌糊涂的泥塘里的光彩和锋芒”终究不错。他的文章，常常是理性的“明道”“穷理”与感性的愤激、讥讽杂糅在一起。

皮日休虽未明确提出“文以明道”说，但他有许多表述与此相符。他常将“文”“道”并提，如《鹿门隐书》说“不位而尊者曰道，不货而富者曰文”(第116页)，《口箴》说“以道为饮，以文为食”(第106页)，《请韩文公配飨太学书》说韩愈“身行其道，口传其文”(第105页)等。《原化》说：“其道则存乎言，其教则在乎文。有违其言、悖其教者，即戾矣。”(第26页)“道存乎言”，也就是“言以明道”，这里说的“文”与“言”似并无不同。《请孟子为学科书》说：“圣人之道，不过乎经。经之降者，不过乎史。史之降者，不过乎子。”(第106页)经书即圣人之文，明圣人之道；由经到史再到子，著述皆有价值，但其价值依次递减，这是以明道之文为上。该文还说：

故其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。若然者，何其道晔晔于前，其书没没于后？得非道拘乎正，文极乎奥，有好邪者惮正而不举，嗜浅者鄙奥而无称耶？(第106页)

他认为《孟子》继六艺、得“圣人之微旨”，价值极高，近于经书。谓其“道拘乎正，文极乎奥”，“拘”字一般说来带有不满之意，但据上下文之语境，这一评价肯定不含贬义，似是从“好邪者”的立场才这样说。“正”和“奥”是皮日休心目中儒家经典的共同特征，他的文章有时晦涩难解，与他对儒家经典的此种认识和学习有关。他在《移成均博士书》中说：

夫圣人之为文也，为经约乎史，赞《易》近乎象，《诗》《书》止乎删，礼乐止乎定，《春秋》止乎修。……其幽幽于鬼神，其妙妙于玄造。(第107页)

孔子自称“述而不作”，皮日休则用“约、赞、删、定、修”等字眼来概括其著述方式。这样的著述方式把微言大义蕴乎其中，因而其宗旨“幽”“妙”，需要后人通过经典的训解，勤以“讲习之功”，才能达到“行决句释”，使幽者明而妙者显。皮日休认为，在“讲习决释”方面，太学做得很不够，说：“西域氏之教，其徒日以讲习决释其法为事，视吾之太学，又足为西域氏之羞矣。”他肯定佛教徒所注重的阐释与讲习，希望儒家学者汲取佛教徒注重义理思辨的长处，借鉴其方法。这是对汉儒章句训诂之学的反拨，在唐宋儒学转型、新儒学崛起的过程中，这也是顺应趋势的。陈寅恪论韩愈在唐宋文化转变中贡献的第二点是“直指人伦扫除章句之繁琐”，并说“天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”。皮日休在这一点上也是紧随韩愈之后的。郭绍虞先生甚至认为皮日休这种主张“竟是开宋儒讲学的风气了”(24)郭绍虞：《中国文学批评史》，天津：百花文艺出版社，2008年据1934年商务印书馆本重印，第179页。。

因为圣人之文隐而奥，圣人之道幽而妙，所以皮日休认为要“明道”，必须去积极寻求，这个过程就是“穷理”。《文薮序》说：“文贵穷理，理贵原情，作《十原》。”有人认为皮日休与韩愈不同，“不提倡‘明道’而讲究‘穷理’”(25)赵义山、李修生《中国分体文学史·散文卷》认为：“皮日休反对佛老，尊崇韩愈，但为文主张与韩愈不同，不提倡‘明道’而讲究‘穷理’……其‘穷理不是空谈心性’，而是有所讽谕……他继承的是白居易‘为事’、‘为时’而作的讽谕传统。”上海：上海古籍出版社，2001年版，第135页。，其实二者并无差别。所谓“理贵原情”之“情”，窃以为并非我们常说的“感情”，实际是推原圣贤之情，也就是推原儒道之本意，与“尽性”意义相近。皮日休在《十原系述》中说要“穷大圣之始性，根古人之终义”，“穷理尽性，通幽洞微”(第25页)，就是要通过文章来明道，他自称要“补《三坟》之逸篇，修《五典》之墮策，重为圣人之一经”，可见对这组文章很自负。兹以这一组文章中的部分内容为例，分析其情理杂糅而不能不有所冲突的特点。

《十原》在结构上并无严密组织，《原亲》《原己》偏重阐发人生义理，其他八篇都讨论社会问题，虽然表现出推本溯源的倾向，且以解决现实问题为指归，但与韩愈《五原》相比，在理论深度上逊色不少。从文章艺术角度衡量，其长处恰在讽刺性和抒情性，在相当程度上偏离了“明道”或“穷理尽性”的初衷。

如《原化》针对儒家影响力远不及佛教的现状，试图回答“岂圣人之化，不及于西域氏邪”的疑问。他的回答，一则曰“天未厌乱，不世世生圣人”，强调儒家思想有力的继承者少，二则曰西域氏“岳其基，而溟其源”，强调佛教影响力巨大，然后打比方说：“譬如天下之民，皆桀之民也，苟有一尧民处之，一尧民之善，岂能化天下桀民之恶哉？”(第26页)既没有阐明儒家之道比佛教高明在何处，也没有提出积极的解决方案，实际是承认了“圣人之化，不及于西域氏”。这就使文章未能在“原”或“穷理尽性”的向度展开，与韩愈《原道》相比，其思辨性和理论水平远远不及。文章结尾说：“呜呼！今之士，率邪以御众，握乱以治天下。其贤尚尔，求不肖者反化之，不曰难哉！不曰难哉！”(第26页)以“呜呼”引起的慨叹现实的结尾是仿效韩愈《原毁》的结尾：“呜呼！士之处此世，而望名誉之光、道德之行，难已！将有作于上者，得吾说而存之，其国家可几而理欤！”(26)韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年版，第24-25页。韩愈的感慨是深沉的，而皮日休的感慨则更加愤激。这样，就把阐发儒家义理的理论文写成了愤激、讽刺的小品文。人们熟知的《原谤》，尤其是结尾部分，深广的愤激之情弥漫于字里行间，盖过了理性和逻辑，违背了“穷理尽性”的初衷。《原己》倡导辩证看待尊重自我人格的问题，与孟子所谈的“大丈夫”人格前后相承，构成理性的主体部分。结尾说：“呜乎！吾观于今之世，谄颜媮笑，辱身卑已，汲汲于进，如竖貂者几希！”(第29页 )(27)按：这里“竖貂”似是“鲍庄”(即鲍牵)之误。因为前文说“均是敬也，均是害也，其媚与直不同也”，竖貂为“媚”，鲍牵以“直”，结尾慨叹当今媚者多而直者少。则是感慨愤激之词。《原用》说“圣人不求用而民用之，求用而圣人不用之”(第30页)，也是说帝王要向尧舜学习，这是理性的；但结尾一转，提出“孔子奚不用鲁”的疑问，回答说“用之则鲁化，不用之天下奚化”，谓孔子未被鲁国重用，才得以将其道载诸著述，传之后世。这显然将儒家之道的影响力过于夸大了，与《原化》篇谈到的儒家危机对读可知，这里表露的仍然是作者的情绪，只不过不再是愤激，而是以道统自居而不屑于一时之“用”的傲世。

韩愈有《五原》一类说理之文，也有《进学解》《送穷文》等“长于牢骚”的抒情文。而皮日休却把本应是高头讲章的“穷理”之文也写成了愤激的抒情文，或者说，竟在说理之文中参入大量抒情成分，可见其忧愤如何深广，见得理性已经无力驾驭和控制情绪了。

《十原》中现实针对性最强的是《原宝》，批评的是百姓不重粟帛而重金玉的现实。当今学者对此文评价较高。(28)如郑庆笃先生说：“在这样简短的文章中，不仅提出了问题，进而分析了问题的产生和危害，最后提出了解决的办法，说理周详，令人信服。”见吕慧鹃、刘波、卢达编：《中国历代著名文学家评传》，第二卷，济南：山东教育出版社，2009年版，第598页。从“原”的角度，他说“金玉者，古圣王之所贵也。……如舜不修五玉，禹不铸九金，三代之祭祀不以玉，货贿不以金矣”，这虽是儒家迷信圣人的言论，却不至十分荒谬。而提出的解决方案实是简单粗暴而天真的：“苟为政者下其令曰，金玉不藏于民家，如有藏者，以盗法法之，民不藏矣。”(第27页)千百年来世人以金玉为贵的社会心理既已形成，要下令以刑法禁止民家藏金玉，非但难于执行，且会强化等级观念，进一步加剧社会矛盾。这就暴露出皮日休之“道”与社会发展脱节的弊端。《原兵》认为蚩尤系黄帝时之诸侯，而非相传所言之天子或庶人，惟其如此，才能说黄帝“征而灭之”。这是儒家重“名实”之辨析，皮氏认为其关乎“大圣之深旨”(第32页)。《原祭》认为出兵时的祭祀应该“轩辕为主，炎帝配之”，而不应祭蚩尤。其说虽不为无见，从儒家立场看对世道人心也不无裨益，但在危机四伏的唐末社会，其说毕竟高而不切，称之为“在乱世中空言明道”(29)罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，北京：中华书局，1984年版，第389页。郭预衡也认为：“《九讽》、《十原》、《六箴》中的某些作品以及《请韩文公配飨太学书》、《请孟子为学科书》等，都是入世虽深，而未通事故，不免迂阔之论。”(《中国散文史》，中册，第322页)后来有人反对这一说法，认为皮日休“大胆突破了传统儒家学说，通达时变，兼容诸家，体现了乱世之秋儒者的济世情怀”(见赵荣蔚：《论皮日休尊儒重道思想的时代内涵》，《南京师范大学学报》，2000年第2期)，缺乏说服力。并不冤枉。

无论是文章中的逻辑错乱，还是“尽性穷理”之文中强烈的愤世抒情色彩，抑或是针对社会弊病所提出的高而不切的解决方案，都是“汲汲求用”的热情有余而理性思考不足的表现。对于儒者而言，用世热情当然可贵，但更可贵的还是对于社会民生的理性洞察。皮日休文章的显著缺点，在于感情往往凌驾于理性之上。而当真正需要抒写真情的时候，比如《九讽》系有意续《离骚》之作，本该写出深婉的情思，他却写得太过质直。其中《正俗》云：“吾欲以明哲之性辨君臣之分兮，定文物之数。吾欲以正讦之道兮，进忠贤而退奸竖。吾欲以醇釀之化兮，反当今而为往古。吾欲以忖度之志兮，定觚圜而反规矩。”(第14页)《纪祀》云：“神之化兮何方？人之艰兮至此。胡不化其邪而为正兮，胡不返其戾而为义。胡不转其亡而为兴兮，胡不易其乱而为治。”(第18-19页)完全就是理念的表达，而并无深情婉思。《反招魂》也是如此。故严羽说：“唐人惟柳子厚深得骚学……若皮日休《九讽》，不足为骚。”(30)严羽：《沧浪诗话》，何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，1981年版，第698页。晁补之《变离骚序上》说：“皮日休《九讽》专效《离骚》，其《反招魂》靳靳如影守形，然非也，竟离去。画者谨毛而失貌，呜呼，《离骚》自此散矣。”(31)晁补之：《鸡肋集》，卷三十六，《景印文渊阁四库全书》，第1118册，第687页。这固然与皮日休的才力不足有关，但也与其创作意图存在重理念的成分有关，《九讽系述》说：“吾之道不为不明，吾之命未为未偶。而见志于斯文者，惧来世任臣之君因谤而去贤；持禄之士以猜而远德。”(第14页)为“君”为“士”而作，确乎又是要“讽谕”而非抒情了。

除了情与理的冲突之外，皮日休的观念和诗文中还存在明显的尚质实与重才思的矛盾，篇幅所限，笔者将另文专论。