什么是“审美生命”——席勒“审美教育”论再考

[日]小田部胤久著 郑子路译

序

美学作为哲学学科的一个分支，于19世纪70年代传入日本，并于1881年正式进入东京大学的课堂。菲诺洛萨(Ernest Francisco Fenollosa,1853-1908)和凯倍尔(Raphael Koeber,1848-1923)分别于19世纪80年代和19世纪90年代在东京大学教授美学，对日本学界产生了深远的影响。但到了1901年，美学才真正成为一个脍炙人口的词汇。这一年，高山樗牛(1871-1902)发表了论文《论审美生活》，将坪内逍遥(1859-1935)、森鸥外(1862-1922)等人都卷入到了——明治时期影响最大的文学论争——“审美生活论争”之中。以该论争为契机，美学作为一个词汇乃至是一门学科，变得广为人知。如果从西方近代美学的视角来看，名词“生活”与形容词“审美”的关系，绝非自明之物。但高山毫无顾虑地提出了“审美生活”的概念。这是因为高山并非将艺术的自律性作为自我立足点，而是像其文标题所示，在每个独立的个体“生活”中谋求“审美化”。将“艺术”作为生活样式进行捕捉的“艺道”观，构成了高山思想的根基。高山创造出的术语“审美生活”与——并非将其置于生命的彼岸而是在生命的本体之中寻求美或审美化的——东方传统的艺术思想相契合，为西方近代学问美学在日本的生根发芽做出了重要贡献。(1)参见[日]小田部胤久：「『美的生活』論争の射程」『日本の哲学』(《“审美生活”论争的射程》，《日本的哲学》)第17号，昭和堂2016年版，第52-67页；The ‘Aesthetic Life’： A Leitmotif in Modern Japanese Aesthetics,” Contemporary Aesthetics, Special volume 6 (2018)： Aesthetic Consciousness in East Asia, n. pag.

当然，这并不是说“审美生命”的概念在西方的美学理论中完全不存在。早在1747年，近代美学的创始者鲍姆嘉通(Alexander Baumgarten,1714-1762)(2)因作者的去世，现行的鲍姆嘉通的《美学》(1750、1768年)并非完成版，从目录来看，他原计划要在第一册第一章的第七节书写《认识的审美生命》，参见Alexander Baumgarten, Aesthetica (Frankfurt a. O.： Johann Christian Kleyb, 1750), n. pag.的弟子迈埃尔(Georg Friedrich Meier,1718-1777)就在自己的著作中导入了“认识的审美生命”这个概念，认为对于认识来说，它才是“最极致的美”(3)Georg Friedrich Meier, Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften (Halle： Carl Hermann Hemmerde, 1748), § 35, p. 60.。但鲍姆嘉通和迈埃尔所说的“认识的审美生命”是指，认识对于接受者具有鲜活的效果，与生活并没有关系。他们理解的“审美生命”是从辩论术或修辞学上得来的，即言语作品是否会对接受者产生某种作用。18世纪末，随着传统辩论术的衰退，“审美生命”概念的重要性也同样被忘却了。到了今天，甚至都没有将“审美生命”乃至是“审美人生”作为词条收录的美学辞典(4)过去，“审美生命”几乎没有被当作是研究的对象，最近值得关注的文献主要有以下两篇：Armen Avanessian et al. (ed.), Vita aesthetica： Szenarien ästhetischer Lebendigkeit (Zürich： Diaphanes, 2009) ; Christoph Menke, “Toward an Aesthetic Concept of Life,” MLN, vol. 125, no. 3 (2010), p. 552-570.。

但与此同时，我们也不能忘记，“审美生命”的理念在西方的近代美学中，也曾发挥过重要作用。接下来，本文所要探讨的是席勒的《美育书简》(OntheAestheticEducationoftheHumanBeing,1795)。“审美教育”作为一个术语正是出自该书简。从这一点上来看，可以说在审美教育的历史上，该书简是具有划时代意义的。虽然“审美生命”在该书简中只出现了一次——“人类每次都通过审美生命(das ästhetische Leben)重新被赋予人性”(5)译者注：此处徐恒醇(《美育书简》中国文联出版公司1984年版，第110页)译为“他就能通过审美的生命力而重新恢复这种人性”；而冯至、范大如(《审美教育书简》上海人民出版社2003年版，第168页)则译为“每一次都得通过审美生活重新把这种人性还给他”。对照这两个译本，本文一般将das ästhetische Leben译为“审美生命”。但由于德语的Leben不仅表示“生命”，也有“生活”和“生命力”之意，所以在下文中，也将根据具体语境选择合适的译名。(21. Brief; V, 636)(6)席勒原文皆引自Friedrich Schiller, Sämtliche Werke, 6. Aufl., München 1980。以下用罗马数字表示卷号，用阿拉伯数字表示页码。引自《美育书简》的内容则另附书简编号。——但根据它所使用的语境，可以看出这个概念是极为重要的。那么，席勒究竟为何要提出这个——在之后的美学理论中几乎被遗忘了的——概念，他用这个概念又试图表达什么？本文将尝试对这些疑问做出解答。

一、平凡现实里的无限

“审美生命”的概念由形容词“审美”与名词“生命”组成。

首先让我们来厘清为什么席勒在审美教育论中提出了生命的问题。席勒《美育书简》的核心是在第十五封信中提到的——“只有当人是完全意义上的人时，他才游戏。也只有当人游戏时，他才是全人”(15. Brief; V, 618)。除了这句话，与这个命题有关，特别值得关注的是，席勒接下来说的这段话——“我向您保证，这个命题将支撑起审美艺术(die ästhetische Kunst)以及更为艰难的生活艺术(die noch schwürige Lebenskunft)的整座大厦”(15. Brief; V, 618)。席勒审美教育论的整个体系，并非与审美艺术有关，而是将生活艺术作为焦点。这不仅说明了席勒遵从Kunst在18世纪的用法，将这个词运用在了更广义或非审美的意义上，而且也表示了席勒将“生活的艺术”看成是Kunst的最高意义。在第四封信中，席勒将“技术劳动者”分为三类——“机械的技术劳动者(der mechanische Künstler)”(=工匠)、“美的技术劳动者(der schöne Künstler)”(=艺术家)以及“教育与政治的技术劳动者(der pädagogische und politische Künstler)”(=教育家)——加以区别。而“美的技术劳动者”与“教育与政治的技术劳动者”的区别，则对应了第十五封信里的“审美艺术”与“生活艺术”的区别。着手于石材等素材时，“美的技术劳动者”“虽然也会毫不犹豫地向素材施加暴力，但他们总是会避免看起来如此”。换言之，席勒认为，在艺术作品中存在的只不过是自由的假象。与此相对，对于“将人作为素材和课题”的“教育与政治的技术劳动者”来说，他们需要尊重“作为素材的人的独特性与人格性”(4. Brief; V, 578)，并通过促使自己的素材实践生活的艺术而成为全人。席勒的审美教育论是以人类应有的生命的存在方式为主题而展开论述的。

其次，让我们来看看席勒是如何理解形容词“审美”的。在第二十封信中，席勒认为，作为对象的事物在某个时刻，对于我们显示出“审美状态”。这个时刻即与我们的某一特定的状态乃至是能力无关，而“与我们的各种力量的全体有关，却不成为对被各个力量所规定的对象”之时。换言之，所谓的“审美”，并非是将我们的内心限定在一定的状态内。内心处于这一状态内之时，这个状态也可称为“审美”。这个状态就如第二十一封信所说，必须置于感觉与思考的对比中进行理解。在感觉之中，我们的内心在一定的方式下，因显现的现象而被规定。而在思考之中，我们的内心则规定我们自身。两者虽说在主动还是被动上完全不同，但都被规定为一定的状态。与此相对，内心在审美状态下，将其自身从禁锢的某种规定中解救出来，而成为自由。人在此时，激发的不是某种特定的能力，而是能力整体。因此，可以享受到“全体能力的感情”(21. Brief; V, 636 Anm.)。

从此，人在审美状态中的“各个结果”，都归结于“无”。这是因为处于审美状态下的人，“缺乏个体化的特殊的规定”。但是，我们不应该单纯地否定式把握。内心在不被排他性规定和制约时，因欠缺各个特殊规定，而得以因方式上的无限而成为“规定的可能(bestimmbar)”，并潜在地将无限的规定包含在内。无论我们在感觉对象还是做出思考时，虽然某种特殊的规定排除与之对立的规定，但内心的审美状态却并非如此。“审美规定的可能性(die ästhetische Bestimmbarkeit)”，即“内心因包括所有实在性而不具有制约”。这一审美状态初看会被认作是回到被感觉限定前的原始状态，但事实并非如此。后者的状态是并未被某种法则规定意义上的“欠缺所产生的无规定性”，如果只是呈现“空虚的无限性”的话，与人的全体能力相关的审美状态，在将无限的规定潜在地包含在内的意义上，就显示出了“充实的无限性”。

促使人类能力整体性运转的“审美生命”，在每次生成之时，无论是主动还是被动，都向在各种规定中存在的人们赋予因规定而产生的自由，也因此重新赋予他们人性。也正因为如此，席勒主张“人类每次都通过审美生命(das ästhetische Leben)重新被赋予人性”(21. Brief; V, 636)。在席勒那里，“审美生命”绝非只存在于我们的内心。第二十二封信中，席勒将创造“审美生命”的灵魂称作“高贵的灵魂”，并将它的特征总结如下：

是否能将平凡的现实，用精神充沛的方式或在审美上得以自由的方式，加以把握？它是在各处都极力寻找的“高尚的灵魂”(edle Seele)的指标。原本应该被称为高尚的灵魂，即能够将受到严重制约的行为和微小的对象，通过其处理方式，转化为无限的灵魂。……高尚的精神(ein edler Geist)并不满足于自我的自由。它必须让周围的所有他者、甚至是缺乏生命的事物都获得自由。这就是美。因为美即现象中自由的唯一可能的表现。(22. Brief; V, 644 Anm.)

在审美状态中的灵魂其自身即是无限且自由的，而且它还以无限且自由的方式让周遭的事物——即使是最受制约的事物——也通过它转化成了“无限之物”。高贵的灵魂美化周遭，这即是他为什么将美定义为“现象中的自由”(V, 400)。作为“现象中的自由”的美，就是通过“高尚的灵魂”，寄宿在所有最平凡的事物中。

那么，如何让这个转化变为可能？席勒给出的答案是“赋予单一手段以自立性的刻印”(22. Brief; V, 644 Anm.)。我们在日常生活中多是以目的为导向的，所以我们通常因为某一特定的目的而处理眼前的事物。换言之，对象在目的和手段的关系中，被目的所规定。然而，目的并非为了目的的手段。如果成为手段的事物引起了我们的注意的话，那么它只存在于有效地达成目的的范围内。但是，我们的灵魂存在于从目的导向的定式中脱离出来的自由的审美状态之中，所以被限定在目的与手段的关系中的对象，也因此收获了无限的可能性。我们的灵魂也得以向无限开启。此时的对象，已不是为了目的的手段，而是自律性的存在。

总结起来，便可以将“审美生命”的主要特征，归纳为以下两点：第一，“审美生命”因为缺乏任何一种规定性，而得以接受无限的规定性，并使得以无限性为特征的人性成为可能；第二，“审美生命”将周遭的事物从目的和手段的关系中解放出来，并通过向无限的转化美化周遭。

二、他律性自然中的自律性显现

接下来，让我们来看一看“审美生命”在人的生命整体中占有何种位置。

席勒依据康德的理论，将自然与理性置于二元对立的位置。与此同时，他也将“审美生命”置于“自然生命”与“道德生命”之间。在“自然生命”——也可称作“单纯的盲目性生命”(23. Brief; V, 642)或“动物性生命”(27. Brief; V, 664)——中，人在受到“感性的冲动”时完全是被动的。因此，人在自然生活中，完全是被动的，此时的活动只不过是自然的部分。与之相反，道德生活将人变为自由。人在道德生活中，因为“形式冲动”而成为自律的立法者。如此一来，自然生命与道德生命也就成了二元的对立项。但自然生命并不应该也并不能够给道德生命施加影响，道德生命为了得以实现，亦不能对自然生命施加影响。对此，席勒说道：“人早已在对自然生命没有任何关心的领域内，开始了自己的道德生活。换言之，人们仍然不得不在被动中、在自我的感性受到制约的内部，展开自我的活动性与理性的自由”(23. Brief; V, 644)。这即是为什么审美生命对人们来说是不可缺少的。换言之，在席勒看来，“不仅将人置于单纯的道德生命中，而且也将其置于单纯的自然生命中并使其从属于自律性形式”的行为，其内容只不过是“在美的领域里，在可以达到的范围内，将人美化”。因此，“审美生命”与他律性自然中的自律性显现有所关联。

第二十七封信的主题就是，自律的生命如何在他律的生命中得以出现。席勒理论的独特性就在于，他讨论了“过剩”如何在这个过程中占有重要的位置。

人类并不仅满足于与自然相应或欲求所需之物，人们追求过剩(überfluss)，即素材的过剩(überfluss des Stoffes)。它从欲望出发隐藏了对其的限制，确保对当下欲求的享受。但这终究会变成对素材中的过剩(überfluss am Stoff)，即对审美附加的追求(eine ästhetische Zugabe)。这是为了让形式冲动得以满足，让享受得以扩张，以至于超越任意一个单项欲求。(27. Brief; V, 662)

在席勒那里，“过剩”可分为“素材的过剩”与“素材中的过剩”。让前者得以实现的是“自然的游戏”或“材质的游戏”，让后者得以实现的则是“审美的游戏”(27. Brief; V, 664)。前者属于“自然生命”，为将来提供积蓄。而后者则因为让自然的享受成为高贵之物，成为了创造“审美生命”的条件。

第一种“素材的过剩”提供超出必要的丰富的素材，并且因为从属于“自然生命”，所以不仅出现在人类身上，也出现在自然的世界之中。例如，狮子在吃得很饱又没有敌人来袭时，“百无聊赖之力(die müßige Stärke)本身会创造出对象。它在荒野上嘶叫，在因过剩之力创造出的无目的中享受自我”。虫蚁快活地集队成群，飞禽发出歌一般的旋律，都是如此。一言以蔽之，“动物在困乏成为活动的动因时劳动，在力量的富足成为活动的动因时——即在过剩的生命(das überflüssige Leben)驱使自我活动时——游戏(spielen)”。不仅是动物，在没有灵魂的自然中，树木因“无为”而生出无数的枝桠或树叶时，也是“这样的力量的过剩(ein Luxus der Kräfte)(7)十八世纪后半期从费奈隆到卢梭，“奢侈(Luxus)”均作为巴洛克之物，遭到他们的批判(“Luxe,” in Dictionnaire européen des Lumières, selon la direction de Michel Delon, Paris： Presses Universitaires de France, 1997, p. 664)。而此处的席勒却显示出了与巴洛克主义的亲近。正是因为忽视了这些地方，所以人们才草率地将席勒归为“古典主义者”。与规定的松弛(eine Laxität der Bestimmung)”。就像这些例子所示，“素材的过剩”出现在——并没有因创造物的自我保存与欲求满足而被限定的——自然活动之中。而此时，创造物享受着自我的活动。虽然“素材的过剩”的确遵从于自然的因果律，但它也为游戏留有余地。即使此时的游戏并非构成人类本质的游戏，但它也是“材质意义”上的游戏，即“自然的游戏”(27. Brief; V, 663)。

“材质性游戏”对于人类来说，和在动物身上见到的一样，出现在“身体器官”的活动之中。人类的“想象力”也在“观念的自由相继”中，进行着这种“材质性游戏”(27. Brief; V, 663-64)。席勒指出，“在日常生活中进行的各类游戏，要不完全是基于因想象力而产生的观念的自由相继的情感(das Gefühl der freien Ideenfolge)，要不则是将它的魅力基本都托付给这类情感”(27. Brief; V, 664 Anm.)(8)关于“观念的自由相继”，席勒继承了康德在《判断力批判》中的说法。康德将其称作“观念连合”，对此他说道：“与其说在眺望美丽的对象之时的趣味，与想象力在该领域可捕捉(auffassen)之物发生了连结，倒不如说是与想象力在此时具有创作(dichten)机会之物发生了连结。换言之，心灵在通过视线所遭遇的多样性被连续性地赋予活力之时，与心灵所享受的原本的空想发生了联系。例如，观察暖炉的火焰或流淌的小溪的变化的形态之时，即是这样。虽然它们的形态不全是美，但因为维持了想象力的自由的活动( freies Spiel)，所以对于想象力具有某种吸引力。”(Kant, Kritik der Urteilskraft, Akademie-Ausfgabe, Bd. 5, S. 243-44)。

第二种“素材中的过剩”出现在“单纯只具有材质性价值的事物拥有自由的形式价值”之时，或“在其应具有的内在价值上赋予额外的外在价值(即审美价值)”之时(23. Brief; V, 645 Anm.)。某一事物的材质性价值或内在价值是指，将事物嵌入目的关连内的实用性。事物因为实用性而得以存在，即使在目的的关连中缺少自由的审美价值，事物依然还是事物。正因如此，审美价值又被称作“素材中的过剩”，即对于事物并非不可缺之物。席勒将其称作“审美过剩”(23. Brief; V, 645 Anm., 27. Brief; V, 665)。如果“素材的过剩”与“自然生命”有所关联的话，那么“素材中的过剩”或“审美过剩”则与“审美生命”有关。

那么，从“素材的过剩”到“素材中的过剩”或从“自然生命”到“审美生命”的转换该如何理解？在席勒看来，这种转换是伴随着某种断绝的“跳跃(Sprung)”。

完全是全新的力量在制动。换言之，此时法则的精神(der gesetzgebende Geist)首次混杂在盲目的本能作用之中，它将恣意的想象力从属于自我普遍的、永远统一的事物，将自我的自立性、自我的无限性置于变化与感性之中。(27. Brief; V, 664)

“审美生命”与“自然生命”的根本区别就在于，前者以后者完全不存在的“全新的力量”——即“法则的精神”——为前提。然而，尽管这个转换伴随着断绝的跳跃，但让这个转换成为可能的却是——自然因为以“素材的过剩”为媒介，“在外在的法则中实现了个人的自由”。

因为素材的过剩所造就的强制以及自然的游戏(der Zwang des überflusses oder das physische Spiel)，自然得以从因欲求造就的强制及自然的严肃性，转换成了审美游戏。(27. Brief; V, 663)

换言之，虽然自律性制动的精神本身即是可以也必须要立法的，但精神在他律性自然之中得以行使自我的法则，却是因为自然通过“素材的过剩”从外在法则中解放了自我。确实，席勒将精神与物质的二元对立作为基本出发点。在他看来，自律性立法只属于“道德生命”，并不存在于“自然生命”。但与此同时，他却主张立法的精神只通过“素材的过剩”对自然发挥影响，并试图以此架起了物质与精神之间的桥梁。正因为如此，我们可以说“审美生命”在席勒的理论中发挥了中心作用。这也是因为“审美生命”出现在自律性在他律性的自然中得以显现之时，而他律性自然中的自律性也因为他律性自然本身以“素材的过剩”的方式成为了可能。他律性自然通过“素材的过剩”，成为了“审美生命”的构成要素。并且，从属于“自然生命”的“素材的过剩”在“审美生命”之中，因为从属于“道德生命”的立法性精神的制动，进而转换为“素材中的过剩”乃至是“审美过剩”。

然而，“审美生命”虽然证明了他律性自然中出现的自律性，但绝非表示“审美生命”可以被还原为“道德生命”。“审美生命”区别于“道德生命”就在于，在前者中“过剩”成为了不可缺的要素。被立法性精神所支配的“道德生命”并不一定需要“过剩”，也不承认“过剩”。承认“道德的过剩”即是“将恣意和偶然性带入道德”，也不得不“废弃”道德(23 Brief; V, 645 Anm.)。自律性不一定需要“过剩”，也就是说“形式冲动”抑制“游戏冲动”。正因为如此，“审美生命”在人类的整个生命之中占据着独特的位置。

结 语

最后，让我们通过对以上讨论进行总结，来看一看“审美生命”究竟如何对审美教育产生贡献。

“审美生命”具有两个方面：一方面，“审美生命”使出现在“道德生命”内部的自律性显现在自然的内部。从这点来看，审美教育的课题不就是以“审美生命”为媒介，将人们从“自然生命”导向“道德生命”吗？席勒如此说道：“从感觉的被动状态转换为思维及意志的主动状态，只能通过审美自由这一中间状态。……让感性的人变为理性的人的唯一方法，就是让他们先变为审美的人。”(23. Brief; V, 641)所以，对于审美教育，“审美生命”可以说是为了实现“道德生命”的手段。并且，在作为目的的“道德生命”中，理性因为得以自律性地立法，所以并不存在“过剩”和游戏。但另一方面，允许“审美过剩”的“审美生命”，并非始终是作为目的的手段。这也是因为，“审美生命”并不受到作为“道德生命”特征的“理性的排他性立法”(21. Brief; V, 636)的支配。从这点来看，审美教育的课题不就是将人类从目的导向的图式中解放出来，并通过这个过程给人类赋予“规定的可能性”——即潜在地接受无限的规定吗？正因为如此，席勒主张“人类每次都通过审美生命(das ästhetische Leben)重新被赋予人性”(21. Brief; V, 636)。对于审美教育，“审美生命”即是目的本身(9)前注中所引用的论文作者门克(Christoph Menke)对于赫尔德所使用的“灵魂的审美生命”概念所具有的两面性，如此说道：“这在将人类的自然本性作为理性的他者进行捕捉的同时，也作为理性的可能性条件加以捕捉”(p. 569)；“审美生命的自由，正是作为从普遍性的所有规则——它还包含规定理性诸种能力的规范——中获得的自由，成为理性诸种能力发展与成立的条件”(p. 570)。我基本赞同门克的看法，但他的说法对于从来没提到过“灵魂的审美力”的ヘルダー是否妥当，尚是问题。倒不如说，门克有关“灵魂的审美生命”的理论放在席勒的“审美教育论”中更为妥当。。

或许，在这里会产生一个疑问，即这个想法——对于审美教育来说，“审美生命”既是手段，也是目的——是否矛盾？但只要在这里提出手段与目的的二选一，那么对于审美教育的课题而言，即是有所损害的。如果我们只是将审美教育看作手段的话，那么它就不能称之为“审美”。这是因为，“审美”对于席勒来说，在定义上必须得是从目的导向的图式中解放出来的自由。如果我们只重视“审美生命”，而抛弃“自然生命”或“道德生命”的话，那么“审美生命”就无法成为“规定可能”之物。这是因为潜在地将“审美生命”涵盖其中的规定本身就来自“自然生命”及“道德生命”。“道德生命”在自然内得以显现，就是因为“审美生命”从理性的排他性法则中脱离出来，转化成为了自由。这便是席勒赋予“审美生命”的独特地位。