万物一体义的生态内涵1——以泰州学派杨起元为视角

刘增光

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

“生态”一词，现在通常指生物的生活状态，指生物在一定的自然环境下生存和发展的状态，也指生物的生理特性和生活习性。从词源上来说，中国古书中的“生态”一词多指生动美好的姿态，并无现在所说的“生态”的含义。因为“生态”（Eco-）一词本源于古希腊字，意思是指家或者我们身处的环境。简单地说，生态就是指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。如今，“生态”一词涉及的范畴也越来越广，人们常常用它来定义许多美好的事物，如健康的、美的、和谐的等事物均可冠以“生态”修饰①。古代儒家并无专门研究生物个体的“生态学”，这毋庸置疑。但是，若谓古代儒家思想中没有“生态”的理念则不然。更何况，对“生态”的理解在不同的文化背景下，应当也会有不同的理解。儒家的“万物一体”思想中便包含了尊重生命的生命伦理意涵，这应当也是“生态”所含意义之一。鉴于前辈学人关于阳明学万物一体观早已有丰富研究，文章并不打算在此方面多着笔墨，而是欲从阳明后学在对万物一体进行发展时显露出的新的意涵——“草木有知”“人能育物”——进行研究，揭示其中的生命伦理特色和生态含义。

一、万物一体义与生命伦理略述

对于宋明儒学万物一体义与生命伦理的详细研究，莫过于陈立胜的《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，作者在书中指出：“宋明之前，儒家确实罕言戒杀之义。……总的来说，先秦及两汉儒学对动物生命的态度基本上是‘杀之以时’，而缺乏对整个生命伦理的存在论的思考与反思［3］105”。而在明代，在王阳明的思想中，可以看出，王阳明从“‘超善恶’的立场、从超越人类中心论的立场”看待花草的存在，并不将花草的存在看作是一种为人所需要的“工具”的存在，而是承认了花草存在的“超价值”。“这种对宇宙万物的宽容精神，是理学一体之仁的应有之意”［3］107。在陈先生看来，儒家万物一体义中所蕴含的生命一体原则在王阳明这里发展到了顶端［3］120-121。

笔者试图从另外一个角度来看待万物一体义所含的生物伦理思想，即分辨人、物之异同的角度。儒家讲“天地之性人为贵”，在宋明儒学的论域中，当理学家在谈及人、物同异之时，讨论人、物之同异，就是关注人、物之间的高低、贵贱问题，就涉及价值问题、生态问题。而讨论人、物之同异，必然会涉及“性”的问题，具体说来，人具有性，那么动物、植物是否具有性呢？这一问题的端倪在朱熹思想中就表露了出来，那就是“枯槁有性”的问题［4］136-143。而在王阳明那里，他的弟子朱本思也向他询问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”［5］卷三：107类似的问题意识在理学传至朝鲜半岛后也引起了很大的纷争。无疑，这一问题意识，正是来源于佛教的“无情有性”［2］135。但不论是朱熹，还是王阳明，都未对草木亦有仁义理智之性，或者草木亦有良知做出允诺。但是，就笔者所见，在阳明后学中，却做出了草木亦有良知的陈述。

二、泰州学派杨起元的“顽然之物亦有良知”说

杨起元（1547-1599），祖籍广东归善，讳起元，字贞复，别号复所，为泰州学派代表人物，初从家学，自幼便接触江门陈白沙之学。杨氏深受岭南地域的巫蛮之风、南派禅宗与白沙之学神秘主义儒学传统，这直接影响了他的思维方式。如有的论者指出的，“自惠能创南禅宗以来，禅学逐渐渗入知识分子群体的思维意识中，明代中叶，陈献章的崛起把‘援禅入儒’之风推向了顶峰，并逐步把儒学导入神秘主义一途［6］260”。他后拜罗汝芳为师，其学问之“稍有所见”和终有所悟正是在师从罗汝芳后［7］373。也许正因为其学源出白沙、阳明，这也影响到了他日后学问融合儒释道，以良知范围三教的倾向。其所宗白沙、阳明生时皆被时人讥为禅，而《明史·儒林传》将杨起元与周汝登并论，亦以二者皆学不讳禅故也［8］7276。他将阳明心学的万物一体思想更往前推进一步，明确提出了顽然无知之物亦有良知的说法。

阳明学屡以太虚来称说良知和心体，杨起元则申论说：

吾人之心本属太虚，太虚何足之有，识此太虚无足之体谓之自足，而非果有一物以充足于其中也。此太虚无足之体，人人有之，日日用之，物物同之，未尝有一物一人一时间歇。［7］卷二：367

这段话强调了良知的遍在性，即“人人有之，日日用之，物物同之”，无间于仁智圣愚，没有人物之分。又通过“未尝有一物一人一时间歇”强调了良知本体的恒照性，用王阳明的话来说就是“良知未尝不明”［5］卷二61。杨起元说“物物同之”，万物皆具有“太虚无足之体”，这正是从本体论上论述了太虚之体遍在于包括人在内的一切事物中。但是，不得不说杨起元的这一思路，并非纯受王阳明之启发，而更多地当是受到了佛教众生皆有佛性的影响。他在另一处便说：

群生之性一也，而人物异趣，皆念为之也。物之念重而坚，人之念轻而圆，难于直达。故物中有转念之物，比于人中有达性之人。人性之达，必其有夙根，而又遇夫先觉。物念之转，亦必其有夙根而又遇佛。故鹦鹉、鸲鹆之能念佛，鸡之能听法华，牛之能睹金容，无足怪者③。至于舍利、金莲之类，皆其念之专确使之。虽未达性而德本植矣，此理之常也。［7］卷二：368

新年零时到来前 1分钟，101大楼LED组成的超长灯网亮起，呈现出“新年快乐”及多位台湾文体明星形象的多种酷炫图案，给人以极大的视觉冲击。伴随整齐的倒数声，烟火秀在1日零时正式开始，在激动人心的巨响后，烟花骤然绽放，璀璨了整个天际，赞叹声四起，原本坐着的民众也都站了起来，用手机、相机记录跨年，表达祝福。

杨起元引用了佛教典籍中的说法，认为有生之物如鸡、牛之类亦皆有性，能够成佛。人与物之差别皆在于后天的“念”，物之念重，人之念轻。但人与物在本性上并无差别。其言动物、舍利、金莲有念，鸡能听《法华经》等等，正是在说不论动物还是顽然无知之物，不论有情还是无情，亦皆有知。因为在阳明学的理论体系中，意念是心之所发，心即良知，故若无知则无念。虽然杨起元也认为物和人所具有的知有高下之别，“物之智不如人，人之智不如圣 ”，但他认为无情有性、无情有知这一点却是很明确的。显然，这一观点，已经距离王阳明之本意很远，以至引阳明学而入于禅也。若往前追溯的话，杨起元将人禽之辨的“几希”之处放在了“念”上，而不是“性”上，这与孟荀儒学的巨大差异自不待言。

此外，杨起元还从天地万物皆是一气所生的宇宙论层面上进行论证，明确提出了草木瓦石也有良知的说法，他说：

天地之间，混然一气，生天生地，生人生物，自古及今，未之有易，故不独夫妇与其知能，鸢鱼草木以及顽然无知之物亦此知能也。……其愚夫圣人聪明睿智与天合一者，岂能有加于鸢鱼草木之外哉。而鸢鱼草木之知能又何尝不聪明睿智与天合一哉。若鸢鱼草木不聪明睿智与天合一，即不成其为鸢鱼草木。若圣人能有加于鸢鱼草木之外，又安在其为聪明睿智与天合一也。盖鸢鱼草木浑然一天也。圣人惟与鸢鱼草木一，是以与天一也。……吾与天地间愚夫愚妇、有情无情万感万应，真如鱼之在大江大湖，浑身皆水……天地间万万，无一物不任其天，无一物待于省察，何独于人而异之，如谓物无待于省察，人有百感纷纭，始待于省察。物不能省察，人有心思念虑始能省察，是二之也。二之是妄见也。［7］卷二：389-390

以天地万物皆是混然一气所生，这正是阳明万物一体说的一个理论基础。王阳明曾说：“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。我的灵明，便是天地鬼神的主宰……我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得？［5］124”上引杨起元语在后半段也是从人与天地万物之间的感应谈论万物一体，这正是继承了王阳明。但他进一步认为，与人一样，鸢鱼草木皆具有聪明睿智，具有不学而虑、不知而能的良知良能，正因其是不学而虑、不知而能，故而鸢鱼草木亦“无待于省察”便具有此知能，也就是说，鸢鱼草木、顽然无知之物本“不能省察”，但也不需要省察，便可具备与愚夫愚妇乃至圣人一样的聪明睿智。

如此一来，杨起元就在对阳明心学万物一体义的阐发中，一方面从“太虚无足之体”遍在于一切事物的本体论层面论述了“群生之性一也”，人与万物同具“太虚无足之体”；另一方面又从天地万物皆是一气所生的宇宙论层面上论述了人与万物同具知能。合而言之，他将阳明学中良知的遍在性这一点，发挥到了极致，甚至超出了阳明学乃至儒学所能容纳的范围。不难看出，杨起元从太虚之体遍在于一切事物的角度所进行的论证与中国佛教以佛性遍在于万法的说法在义理架构上是一致的。他认为顽然无知之物有知、无情有性，也就不足为怪了。他关于万物一体的论述，融摄了较多的佛教思想。当阳明良知学盛行之时，罗整庵（1465-1547）曾对于阳明的良知说提出疑问：“不知天地万物皆有此良知否乎？天之高也，未易骤窥，山河大地吾未见其有良知也；万物众多，未易遍举，草木金石吾未见其有良知也［9］123”。假若他看到杨起元之说，想必定会愕然一惊。

三、人乃天地之生德

杨起元“群生之性一也”以及“草木瓦石与人皆一天也”的说法，体现出了杨起元在分辨人物异同时，已经抹去了人与动物、植物在根本上的差异性，人与动植物的差异仅仅在于“念”之轻重差别。由此一来，在物—人—圣的链条中，人也并不具多少高贵性。相较于王阳明之说，杨起元的说法无疑与去人类中心论的观点更为接近，体现出了平等看待人与动植物甚至顽然无知之物的倾向。

但杨起元在关于人物异同之辨上尚有另外一个观点，他认为人之所以贵在于人能够“育物”，“人是天地之生德”。这一观点虽然从表面上看是源发于“人者，天地之心”“天地之大德曰生”，但已经为杨起元所改造过了，故毋宁说是他从以万物一体论为基础所阐发的孝论中延伸出来的。张载的《西铭》中本即含有大孝之意。其言“乾称父，坤称母”，便是对超出家范围的大孝的表述。由此，孝便与“民吾同胞，物吾与也”的万物一体说相联系了起来。如聂豹便说：“至《礼经》以草木折非其时，均之为不孝。甚哉！孝之大也。天之经也，地之义也，民之行也，教之所由生也［10］238”。并引张载《西铭》作论证。晚明学者中认为张载之《西铭》是在讲孝者亦不胜枚举［11］。杨起元在其师罗近溪的万物一体的孝弟慈之学基础上，进一步阐发了孝论中“爱身”与“爱天下”的关系。罗汝芳以《大学》为基础的孝悌慈之学，以求仁为宗旨，其言大学即大人之学，所谓大人，即连属天下国家而为一身，连属天下国家为一身的基础便在于人人都有本自孝、悌、慈的本心，故而大人之学的实质，即是王阳明的万物一体之仁。而杨起元则说：

善爱身者，非独爱其身为一己之身已也，又将俾其身为天下之身，为万世之身焉。

孝之为德，一切天地山川鬼神万灵，莫不率由……生生之大本在是也。［7］卷四：447-448

人之所以贵者，以能育物也。人之所以能育物者，以有孝思也。［7］卷四：464

《周易·系辞传》言：“天地之大德曰生”，天地之心即体现在其生物之德上。而在杨起元看来，《孝经》所言“天地之性人为贵”，人之贵于他物，即体现在人能超越自爱的局限而爱人育物。“育物”用现在的话来说就是爱护环境。这便是在突出每个人作为个体，与天地万物、人类社会的密切相关性，强调个体对于社会、天地的责任。杨起元又强调了孝之德的效用，说：“乃若德至于天，而风雨节，寒暑时。德至于地，而嘉禾殖，芝草生。德至于人，而寿考且宁，蛮夷即叙”［7］卷四：448。他所说的“德”指孝。这段话固然可以看作是对于《孝经·感应章》“天地明察，神明彰矣”“宗庙致敬，鬼神著矣孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”——明王以孝治天下之效应——的解释与发挥。但更有直接仿照《净明忠孝全书》的成分，净明道《十二真君传》记载：

兖州曲阜县高平乡九原里有至人兰公，家族百余口，精专孝行，感动乾坤。忽有斗中真人下降兰公之舍，自称孝悌王，云：“居日中为仙王，月中为明王，斗中为孝悌王。夫孝至于天，日月为之明，孝至于地，万物为之生，孝至于民，王道为之成。且三才肇分，始于三气。三气者，玉清三天也。玉清境是元始太圣真王治化也；太清者，玄道流行，虚无自然，玉皇所治也。吾于上清已下，托化人间，示陈孝悌之教。后晋代尝有真仙许逊，传吾孝道之宗，是为众仙之长。”因付兰公至道秘旨。［12］卷五：127

其中孝悌王所说的“夫孝至于天，日月为之明，孝至于地，万物为之生，孝至于民，王道为之成”，当受了纬书《孝经援神契》“王者德至八方则祥风至，德下至地则嘉禾生，德至于草木则芝草生”之说的影响，这正是杨起元“德至于天……”一段所本⑤。

由此来看，杨起元的整体论说就是建立在《孝经》“爱身”的观念之上的。其中体现的是积极有为的、万物一体的淑世精神。在此基础上，将儒家的兼济天下与佛教的同体大悲结合在了一起，也将净明道“孝至于地，万物为之生”的生生之孝与儒家本有的生生之仁结合了起来。这一方面既表明万物一体的儒家性格已经相当微弱⑥，另一方面也表明主张三教会通的杨起元仍然是以儒家为本位来融摄三教的。

四、结语

综上，阳明心学的万物一体现在其后学的思想中有着进一步的展开，并逐渐与佛教、道教的思想更加紧密地结合起来，这使得心学万物一体观的儒家性格已经变得非常微弱。泰州学派的杨起元在论述“群生之性一也”时，将万物皆视作有性、有知之物，如此一来，而人与物的区别仅仅在于“念”之轻重，沿循着儒家关于于人物之辨、人禽之辨的脉络来看，即可知杨起元的说法已将人之所以异于物的“几希”变得非常不明显了。动植物皆有“念”，有“知”，那么就理应尊重“他们”而非“它们”的生存权和发展权。正是这样的思路，使得重视生命、爱护一草一木的生命的观念呼之欲出。一草一木、一瓦一石，与人皆“一天”也，共同生活在天覆地载之中，人，作为“天地之生德”，理应发挥其“育物”之特性和参赞天地之能力，为营造和谐共生的世界而努力。就此而言，值得注意的是，万物一体观生态意涵的凸显，得益于儒学对于佛教观念的吸收，尤其是佛教的“众生平等”“法性遍在”思想，这是无疑的⑦。杨起元以其心学智慧，吸纳佛家思想，实现了阳明心学生态哲学理路的创新，从而也将王门万物一体观的发展推向了另一新的高度。

注释：

①此处对于“生态”的理解，根据百度百科“生态”词条释义。

②吴震《传习录精读》，上海，复旦大学出版社，2011年，第155页。对于万物一体观念，是宋明理学家的通义，还是仅仅是程颢、张载以及心学一系学者所持，学界有两种看法。钱穆先生持前一种看法，陈立胜亦对此说进行申明。而持后一种观点的则为多数。其中关键是对“万物一体”含义的定位问题，即要区分“万物一体”的广义层面和狭义层面。但有一点可以确定的是，朱熹对程颢的万物一体论颇有微词。关于此，可参见吴震所著《传习录精读》，第159页。

③此出自《法华大成悬谈》，其中言：“八传译感通……读诵、受持，有何感通？传译具详下《弘传序》所明。言感通者，如李山龙日诵两卷，死见阎君，请谈一题，免众囚苦，则七日而苏。释道裕生读千遍，终告慧廓，埋地十年，舌根不坏，则起塔供养。严法华赎鼋放生，乌客五十，送钱还家。尼法信写经精诚，法师请讲，不见一字。窗鸡听法，立脱羽毛之状。山牛嗅经，坐亡戴角之形。若夫诵一行而消山岳之罪，闻一句而得菩提之果，事迹昭彰，备于传记，兹不繁引。”

④朱熹解释《论语》“人能弘道”说：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”载《朱子语类》卷第四十五，第1165页。

⑤引净明道之说来形容孝的神异效应，杨起元也并非孤例，如崇祯时茅胤武所作《孝经孝传灵感记跋》中即说：“夫孝为百行之原，夫且至于天而日月明，至于地而万物生，至于民而王道成。”转引自陈鸿森《经义考孝经类别录》（下），第22页。

⑥参见陈立胜《王阳明‘万物一体’论》，第34页。以往学者在论述明代的万物一体观时，仅仅注意到了其中具有的佛教因素。而由杨起元对于净明道思想孝论的吸收来看，晚明的万物一体思想，甚至也已沾染了道教的因素。杨起元继承罗汝芳的求仁思想，进而以孝释仁，孝便成了生生之德，由此，“万物一体之仁”，也就可以称作“万物一体之孝”了。

⑦杨起元“人之所以贵于物，在于人能育物”的观念，很可能受了晚明佛教倡导的放生、戒杀思想及运动的影响。杨起元也亲身参与在其中。