市民社会批判与人类解放的图景——马克思《论犹太人问题》的理论旨趣

翁 路

马克思在其思想发展的过程中逐步转向政治经济学的研究。学界一般认为，马克思进行政治经济学研究的历史起点和初次成果是《1844年经济学哲学手稿》。实际上，在此之前，马克思就已经意识到对市民社会的批判必须深入到政治经济学的研究之中，这主要体现在《论犹太人问题》中。在《论犹太人问题》中，马克思以“犹太人问题”为切入点，最终转向市民社会批判。在批判市民社会时，他借用宗教中“神”的概念来隐喻金钱，将市民社会指认为形式的宗教，开辟了通过拜物教批判来进行市民社会批判的新路径。本文拟对马克思《论犹太人问题》中的市民社会批判以及马克思对人类解放图景的勾勒作一探析。

一、从讨论犹太人问题到市民社会批判

在德国，犹太人问题一直以来都备受争议。德国的犹太人是少数民族，他们主要信奉犹太教，坚信犹太民族是上帝的选民。而德意志民族是德国的主体民族，他们大多信奉基督教。作为国教的基督教，在社会宗教生活中占有绝对的统治地位。由于普鲁士政府大肆宣扬日耳曼民族主义，德国的犹太人遭受着强烈的民族歧视和宗教歧视。反动政府不仅无意改善犹太人的处境，反而在政治上和法律上对犹太人进行种种限制，犹太人被排除在政治生活之外。游离于社会政治生活之外的犹太人只能从事被视为罪恶的商业贸易和高利贷活动，因此，犹太人在经济上很富有。这种经济上的富有和政治上的无权所形成的巨大反差促使犹太人不断进行争取民族平等、宗教平等和政治平等的斗争，要求获得和基督徒平等的政治权利。然而，在1841年12月13日，新即位的普鲁士国王弗里德里希·威廉四世颁布了一道“内阁敕令”，让犹太人渴望平等权利的愿望成为了泡影。其中关于犹太人的部分是这样规定的：

政府承认犹太人在漫长的历史发展中形成了一种神秘的本质，不过这种本质形成的原因尚不清楚。立法必须要允许这种特殊的本质能够由内而外地展现出来，而又不能让这种本质渗透到基督教国家的生活当中；基督教国家所能做的是要提供一些帮助犹太人找到充分活动空间而又不能影响基督教国家的产品和设施。为了实现这一目的，有一种最合适的方法可以推荐各省采纳:以波森为样板引入犹太人同业公会，同时排斥犹太人服兵役，显而易见，也永远排斥犹太人参与公职和名誉职务，这样做的目的在于把犹太人和犹太教完全排斥在国家之外①。

法令一出，就招致了许多进步的知识阶层对“内阁敕令”的口诛笔伐，一些犹太思想家也对这一法案表现出强烈的抗议。尽管敕令拟定的立法程序最后被束之高阁，它却引发了一场有关犹太人在基督教国家中的地位的大讨论，马克思和鲍威尔关于犹太人的论战正是在这样的背景下拉开了序幕。

1842年11月17—26日，布鲁诺·鲍威尔在《德意志科学和艺术年鉴》上发表了《犹太人问题》。1843年3月，他把该文扩展成为小册子在布伦瑞克出版。同年7月，他在《来自瑞士的二十一印张》上发表了《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》。在这两篇文章中，鲍威尔系统阐述了他对犹太人问题的看法。马克思对犹太人问题也怀有相当浓厚的兴趣，在1842年8月25日给达·奥本海姆的信中，他让奥本海姆把海尔梅斯所有反对犹太人的文章都寄来，便于他尽快写一篇有关犹太人的文章，以期“把它纳入另一条轨道”②。不过，马克思的计划在当时未能实现。在1843年3月13日给卢格的信中，马克思再次表示：“不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。”③直到1843年秋天，马克思才着手写作《论犹太人问题》来驳斥鲍威尔的观点。

《论犹太人问题》分两部分批判了鲍威尔的两篇文章。从内容上看，该文主要讨论了三个核心问题：一是犹太人如何获得解放的问题；二是犹太人能否获得人权的问题；三是犹太人获得解放的能力问题。虽然这三个问题都涉及“犹太人问题”，但马克思并未局限于此，而是逐步将批判的焦点指向市民社会。

关于第一个问题，马克思开门见山地指出，德国犹太人要求的解放是公民的解放和政治的解放。鲍威尔认为，犹太人解放问题不是一个世俗问题，而仅仅是一个宗教神学问题，因此，从犹太人和基督教国家各自的本质来看，犹太人只有放弃犹太教和一切人放弃宗教，他们才能作为公民而获得解放，因为“犹太人和基督徒之间最顽强的对立形式是宗教的对立”④。对此，马克思指出，鲍威尔批判的对象只是基督教国家而不是一般的国家，他没有进一步探讨政治解放和人类解放的关系问题，“他毫无批判地把政治解放和全人类解放混淆了起来”⑤。通过对不同国家的犹太人问题的考察，马克思强调，政治解放完成了的国家，宗教不仅存在，而且还表现出了强大的生命力，宗教的存在和国家的完备并不冲突，因此，政治解放并不要求犹太人放弃犹太教和一切人放弃宗教。紧接着，马克思从政治国家与市民社会相分离出发，详细地分析了人的二重化的多种表现，并最终把犹太人问题归为世俗冲突，即政治国家与市民社会、普遍利益和私人利益的冲突。

关于第二个问题，针对鲍威尔否认犹太人在获得政治解放后能够获得人权的观点，马克思将人权区分为公民权和人权，认为前者是公民参加政治共同体所拥有的权利，而后者是市民社会成员所享有的权利。很显然，这种区分是基于政治国家和市民社会的分离。马克思在考察了法国大革命后颁布的人权宣言和宪法以及美国部分州的法律中对平等、自由、安全、财产等人权的规定后，得出结论说：“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会们的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”⑥因此，马克思指出，在政治上获得解放的犹太人能够作为市民社会成员获得人权。更为重要的是，马克思敏锐地发现：为什么致力于政治解放的人却将公民生活变成维护人权的手段即把人权当成目的？马克思认为，这是因为，现代资产阶级革命瓦解了封建社会、消灭了市民社会的政治性质，市民社会成员成了政治国家的前提和基础，由于市民社会决定政治国家，国家自然要通过人权承认利己主义的人的利益。

关于第三个问题，马克思批驳的是鲍威尔所谓的基督徒比犹太人更易获得解放的观点。鲍威尔将犹太人的全部本质看成是犹太教，并企图从犹太教本身来解释这个问题。他认为，犹太教在发展的水平上低于基督教，所以基督徒获得解放只需要放弃基督教，而犹太人想要获得解放必须先放弃犹太教，再超越基督教，因此，基督徒比犹太人更易获得解放。与鲍威尔不同，马克思从犹太人的现实特性来解释犹太教，从而揭示了犹太教的现实基础。在马克思看来，犹太人的世俗精神是利己主义，其世俗偶像是金钱；犹太人通过做生意掌握着金钱势力，实际上已经用自己的方式解放了自己。由于市民社会彻头彻尾地渗透着犹太人的世俗精神，金钱作为神受人崇拜并奴役着人，所以人的解放就是人从金钱的统治中解放出来。

由上可知，马克思和鲍威尔对犹太人问题的看法有着不同的理论视野。鲍威尔是从宗教批判的角度来看待犹太人问题的，因此，在他看来，对犹太人问题的解决要求完全废除宗教，从而实现政治解放。马克思则认为，宗教批判实际上是对现实世界的批判，犹太人问题绝不仅仅是宗教神学问题，而是市民社会的世俗冲突问题，因此，对犹太人问题的解决只能在市民社会中完成。正是由于马克思将犹太人问题“纳入另一条轨道”，即将犹太人问题纳入到市民社会中，因而得以超越鲍威尔，从讨论犹太人问题转向了对市民社会的批判。同时，在对上述第三个问题的分析中，马克思巧妙地将神与金钱、宗教与市民社会联系起来，这实际上已经将市民社会指认为形式的宗教。在马克思看来，由于市民社会的宗教化，金钱成为神而被人顶礼膜拜，现代世界已经为金钱拜物教所控制，人类的解放最终要从金钱拜物教中解放出来。在后期的著作中，马克思继续借助拜物教思想对市民社会展开批判，开辟了批判市民社会的独特视角。

二、市民社会的宗教化

在《论犹太人问题》中，针对鲍威尔对政治解放和人类解放的混淆，马克思详细论述了政治解放与人类解放之间的区别。马克思认为，政治解放有两方面的涵义：一方面，政治解放就是国家摆脱犹太教、基督教和一切宗教而得到解放。马克思说：“当国家从国教中解放出来，……而去维护国家自身的时候，国家才按自己的规范，用合乎自己本质的方法，作为一个国家，从宗教中解放出来。”⑦政治解放只意味着国家从政治上废除宗教，宗教并没有消失，宗教成了市民社会的精神；政治解放不仅没有消灭人们的宗教观念，反而加强了宗教信仰的社会基础，使人获得了宗教信仰自由。因此，在一般的宗教信仰意义上，市民社会宗教化了。另一方面，政治解放同时也是国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体。马克思说：“政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是什么呢？一句话：封建主义。旧的市民社会直接地具有政治性质，就是说，市民社会的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素。”⑧政治革命消灭了市民社会的政治性质，粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊，把市民社会还原为单个的个人和构成这些个人生活的物质要素和精神要素。然而，政治革命并没有对市民社会的组成部分实行革命和进行批判，因而市民社会成员变成了单纯的利己主义的个人，他们以追求金钱为目的，把金钱当作神来崇拜，这种金钱崇拜是当代市民社会的普遍现象。因此，在特殊的拜物教意义上，市民社会宗教化了。

从对马克思关于政治解放的两层涵义的分析来看，马克思实际上已经意识到市民社会宗教化了，即信仰自由带来的宗教在市民社会的普遍化和在利己主义精神的驱使下拜物教在市民社会的普遍化。而这两重宗教化的根源都在于市民社会本身，因此，批判的视域就不应该在宗教，而应该在市民社会。马克思正是通过揭露市民社会的拜物教性质来展开对市民社会的批判的。

1.神与金钱

鲍威尔观察安息日的犹太人，到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，其结论是犹太人的解放意味着犹太人彻底放弃犹太教以及一切宗教的被废除。不同于鲍威尔，马克思观察平素的犹太人，到现实的犹太人那里去寻找犹太教的秘密，最终发现犹太人业已通过掌握金钱势力以自己的方式解放了自己。马克思通过对犹太人现实本质的分析，揭露了犹太人以及犹太教的秘密在于利己主义和金钱。马克思认为，犹太人的本质不是抽象的本质即犹太教，而是高度经验的本质即金钱，这种高度经验的本质“不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人狭隘性”⑨。显然，这种本质是一种异化的本质，但这种异化的本质却统治着人。

在《论犹太人问题》中，马克思详细地论述了这种异化的本质是如何成为统治着人的力量的。

钱是以色列人的嫉妒之神；在他面前，一切神都要退位。钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。

犹太人的神成了世俗的神，世界的神。期票是犹太人的真正的神。犹太人的神只是幻想的期票⑩。

物的异化就是人的自我异化的实践。一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来⑪。

我们可以从以下几个方面剖析马克思对金钱的本质的论述和对金钱崇拜的批判。

第一，马克思结合费尔巴哈人本学唯物主义对宗教本质的揭示，对金钱的本质以及金钱崇拜作了具体的考察。费尔巴哈从人本学唯物主义出发来研究基督教，揭示了宗教的起源和本质问题。在《基督教的本质》一书中，费尔巴哈说：“神的本质不是别的，正是人的本质，是净化了的、摆脱了个人局限性，即摆脱了现实的、肉体的人的本质，是客体化了的，即被神视为并当作彼岸的独立本质而受到敬仰的、人的本质。因此，神的本质的一切规定性也都属于人的本质。”⑫费尔巴哈认为，人的本质指的是人的类本质，因为类摆脱了个人的局限性，具有完善性和完满性，而神就是人的类本质的异化，这种异化了的类本质即神转而成为与人相对立的存在物，统治和支配着人。马克思将费尔巴哈人本学异化理论的分析方法从宗教领域推广到经济学领域，开始用异化概念来分析经济问题。在分析金钱的本质时，马克思指出，金钱本是人的劳动的产物，却变成了创造一切的、全能的主体，而真正的主体即人，却变成了他所创造出来的金钱的属性、奴仆。通过这种揭示，马克思认为，市民社会的金钱异化与宗教异化具有相对应的关系，市民社会实际上已经成为一种“颠倒的宗教”，只不过统治人的不是神，而是世俗的金钱。

第二，金钱在市民社会中处于宗教中“神”的独尊地位，支配着人的生产实践活动。在基督教信仰中，上帝全知、全善、全能，具有无上的权威；在神的面前，人的价值不值一提，人能做的就是服从上帝的威严，以获得拯救。特别是在中世纪，人完全沦为神的奴仆。类似地，在市民社会的金钱拜物教中，金钱获得了宗教中“神”的地位。一方面，金钱成为衡量一切价值的唯一尺度，以追求金钱和财富为目的的观念支配着人们的行为。正如马克思所言，金钱是一切事物的普遍价值。一切事物的价值在金钱面前都黯淡了，它们只有交换到金钱才能实现自己的价值。另一方面，整个世界只有在金钱的支配下才能运转，金钱是生产活动的动力。在马克思看来，人的生产活动只有处于外来本质即金钱的作用下，才能现实地发生，实际创造出物品来，而市民社会正是在追求金钱的利益驱使下逐渐发展起来的。

第三，金钱崇拜不只是犹太人的特性，更是市民社会中普遍存在的现象。在《论犹太人问题》中，马克思对犹太人世俗本质的揭示不单单针对犹太人，更与反犹无关⑬，他只是借助犹太人的特性来批判现代世界普遍盛行的金钱崇拜现象。与其说马克思反犹，不如说马克思反对整个市民社会中崇拜金钱的人，而他对金钱拜物教的批判就是他对抗市民社会的集中体现。不仅在《论犹太人问题》中，而且在《1844年经济学哲学手稿》中，乃至在后期的成熟著作如《德意志意识形态》和《资本论》等中，反抗市民社会中的金钱崇拜、私有财产以及经济异化都是马克思一直关注的主要问题。

马克思对金钱的本质和金钱崇拜现象的揭示和批判表明，他已经看到了市民社会正在成为一种形式的宗教，市民社会的宗教性质越来越明显。同时，马克思对市民社会的批判已经显露出拜物教批判的端倪，而借助拜物教批判来为市民社会中金钱崇拜现象“祛魅”，这种独特的批判方法在后来的《资本论》获得了最完善、最明确的表达。

2.拜物教统治下的市民社会

众所周知，政治革命破除了封建主义对市民社会利己主义精神的束缚，市民社会在利己主义精神的驱使下获得了充分的发展。正如《共产党宣言》中所言：“资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”⑭尽管如此，市民社会在没有受到批判和革命的情况下又走向了金钱拜物教的另一个极端，即人虽然摆脱了封建主义的种种束缚，却又在金钱拜物教中迷失了自我。在市民社会中，物的关系遮蔽了真正的人的关系，物的世界代替了人的世界，而人又沦为物的奴隶。这种物的依赖关系所造成的人的关系的对立以及人的价值观的扭曲表现在人们生活的方方面面。

在人的关系方面，市民社会中的人处于“一切人反对一切人”的敌对状态。马克思认为，实际需要和利己主义是市民社会的首要原则，追求金钱是市民社会的唯一目的，并且只要政治国家从市民社会中彻底产生出来，利己主义的原则就会赤裸裸地显现出来，因此，市民社会的成员为了自身的目的，必然要与其他利己主义的个人发生利益冲突，陷入尔虞我诈的斗争之中。尽管在市场经济领域存在着法律和道德的约束，但是个人的逐利行为只要不违反法律和道德就不会受到惩罚，相反，个人所享有的人权如私有财产权还极力保护个人的利益。市民社会的个人是原子化的个人，金钱是个人的内在目的，结果市民社会“撕毁人的一切类联系，代之以利己主义和自私的需要，把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界”⑮。因此，在马克思看来，金钱崇拜必然导致人与人之间关系的割裂。

在价值观方面，一切神圣的东西都被亵渎了。在市民社会中，金钱是一切事物的普遍价值，它剥夺了整个世界本身的价值，因此，金钱成为人们唯一的价值取向，做生意成为人们趋附的事业。“福音传道本身，基督教传教士的职位，都变成了商品，破产的商人也开始传起教来，发了财的传教士也做起了投机买卖。”⑯“就连宗族延续的关系、男女关系都成了做生意的对象！妇女也成了买卖的对象。”⑰宗教的神圣、宗族的荣光、爱情的纯洁以及妇女的尊严在金钱的崇拜下都被亵渎了，金钱崇拜“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就不再有任何别的联系了”⑱。由此可见，一旦社会的价值观念被金钱崇拜统治，人与人的关系中神圣的东西就会荡然无存，这样的社会只能是一个残酷的、缺乏爱的社会。

综上所述，在《论犹太人问题》中，马克思对金钱的看法完全是消极的、批判的：在金钱拜物教的统治下，金钱割断了人与人之间的联系，使市民社会成员走向对抗；人的价值观念都带着浓厚的金钱气息，一切神圣的东西都遭到了亵渎；人对金钱的依赖越来越严重。尽管在深入研究政治经济学之后，马克思逐渐认识到金钱的积极作用，但是他对金钱的批判一直贯穿于思想发展的始终。

三、人类解放的二重性

如上所述，马克思认为，政治解放具有两方面的涵义，即国家摆脱一切宗教和封建社会的瓦解。政治解放的这两层涵义，实际上体现了现代政治革命的进步性，同时也暗含着政治解放的不彻底性。

政治解放的进步性在于它是人的第一次解放。前资本主义社会即封建社会具有宗教国家性质，它把基督教当做自己的基础，视基督教为国教而排斥其他一切宗教。在这种所谓的基督教国家中，由于国家将基督教作为自己的政治前提，公民的宗教信仰就被打上了深深的政治烙印，公民必须履行宗教义务。马克思说：“在所谓的基督教国家，实际上发生作用的不是人，而是人的异化。唯一发生作用的人，即国王，是与众不同的存在物，而且还是被宗教神化了的、和天国与上帝直接联系着的存在物。”⑲这表明，在封建的基督教国家中，人在神面前是无能为力的，唯一起作用的只有国王；封建君主作为神在人间的代表，实际上就是宗教上的神，人只能通过国王这个中介来面向神。而政治革命推翻了封建专制制度，使国家从政治上废除了宗教，也使人获得了宗教信仰自由。与此同时，政治解放还消除了市民社会的政治桎梏，粉碎了束缚着市民社会利己主义精神的羁绊。这是人的第一次解放，也是政治解放的进步性。

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然而，政治解放只是废除了人在政治上的宗教束缚，并没有在现实生活中消除人的宗教异化，也远没有把异化了的人的世界和人的关系全部归还给人，这是政治解放的局限性之一。在马克思看来，政治解放也不想消除人们的宗教观念，因为宗教还有它存在的意义和价值。“政治国家的成员之所以信奉宗教，是由于个人生活和类生活、市民社会生活和政治生活的二元性；他们信教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人们相互脱节和分离的表现。”⑳也就是说，宗教的存在反映的不是宗教本身的缺陷，而是世俗社会的缺陷，它是市民社会中人与人相互脱节的表现，并作为一种精神安慰剂为市民社会补洞。

政治解放的第二个局限性在于它无批判地导致了市民社会中金钱拜物教的产生。金钱本是人的劳动的对象化，但在市民社会中，它却异化为统治人的力量，成为人们追求的最高目的。在金钱拜物教的统治下，利己主义的个人为了获得金钱必然与他人陷入无休止的斗争，于是人与人之间的关系就被金钱崇拜所割裂。随着犹太精神在市民社会的发展，市民社会分为有产者和无产者并出现了有产者对无产者的压迫和剥削，社会的贫富两极分化越来越严重，社会革命势在必然。同时，在金钱拜物教中感到失望和遭受苦难的人无疑会转向抽象的宗教信仰，在宗教中寻求精神上的慰藉。

于是，在政治解放后的市民社会中，一方面，人还没有完全摆脱宗教信仰，仍需要抽象的宗教；另一方面，人又陷入了金钱拜物教中，受到金钱的控制。所以马克思认为，政治解放还不是人类解放，解放最终要导向人类解放。

关于什么是人类解放，马克思并没有作出明确的论述，只是在《论犹太人问题》的第一部分的结尾描绘了人类解放完成以后人的存在状态：

只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。㉑

从这段话中，我们可以概括出两条人类解放的标准：第一，个人在自己生活的方方面面都成为类存在物；第二，人意识到自己的原有力量并将其组织成为不与自身相对抗的社会力量。虽然马克思并没有详细描绘人类解放后的图景，但是“类存在物”和“社会力量”已经表明实现人类解放的社会是一种共同体社会，只有在这样的社会中人才是真正的类存在物，人本身的力量才不会成为与人相对立的力量。同时我们还可以推断出，现阶段仍然存在着阻碍人成为类存在物的因素以及与人相对立的力量。

马克思认为，阻碍人成为类存在物的因素是人的利己主义精神和金钱崇拜。这是因为，人的利己主义和自私的需要会使人的世界成为人们相互隔绝的、相互敌对的世界。同时，在市民社会中，人的唯一目的就是追求金钱，而这种对金钱的需要是非人性化的，因此，人的个体存在和类存在的矛盾一直存在着。更为重要的是，金钱归根到底只是人类劳动的产物，是人的本质力量的对象化，但在市民社会中，人的本质的对象化却以一种异化的方式表现出来，这种异化的本质转而成为与人相对抗的力量并统治着人。于是，马克思在《论犹太人问题》的结尾呼吁道：“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放。”㉒这意味，要实现人类解放就必须使人从物的依赖即金钱拜物教中解放出来。

马克思认为，人类若要从金钱拜物教中解放出来需要两方面的努力：一方面是社会组织，“一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那么这种社会组织也就能使犹太人不可能产生”㉓。另一方面是个人，个人需要对自身的利己主义倾向进行改造，自觉消除对金钱的崇拜，并直接从事人类解放事业。马克思认为，在市民社会中，人们的利己主义表现在占有和维护私有财产，而私有财产的存在是产生金钱崇拜的社会基础。因此，要实现人类解放，个人需要为废除私有制而斗争。

注释：

①转引自李彬彬：《思想的传承与决裂——以“犹太人问题”为中心的考察》，中国人民大学出版社2015年版，第37页。

②③《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第433、443页。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑪⑮⑯⑰⑲⑳㉑ ㉒㉓ 《马克 思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第421、424、439、426、441、451、448、451、450、447、449、433—434、434、443、451、446 页。

⑫ 《费尔巴哈哲学著作选集》 （下卷），生活·读书·新知三联书店1962年版，第39页。

⑬ 关于马克思是否是一个反犹主义者历来是一个备受争议的问题，林进平在他的著作中对国内外学者的不同观点进行了梳理。参见林进平：《马克思〈论犹太人问题〉研究读本》，中央编译局出版社2016年版，第85—97页。

⑭⑱ 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社2014年版，第32、30页。