朱熹理学对庄子思想的援引与改造

(南开大学 哲学院，天津 300350)

朱熹尝自述其早年为学经历云：“某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法、事事要学。”[1]2620又说：“以先君子之余诲，颇知有意于为己之学，而未得其处，盖出入于释、老者十余年。”[2]1700由是可知，朱熹与很多宋明儒者一样，有着早年参习佛老的经历。尽管绝大多数学者都倾向于将朱熹视为一个守卫儒家正统观念的人，但几乎无人能够否定佛道思想在朱学形成过程中的作用。以往研究比较注重佛教的影响，如张立文先生说：“朱熹虽学有专攻，但佛学的研究，为他以后以儒家为核心，吸收、融合佛、道思想，建立理学哲学逻辑结构提供了思想资料。”[3]12盖朱熹青年之时，尤慕禅风，至绍兴三十年入李延平门下，学术思想始返归于儒宗。相比之下，朱熹较少论及自己对道家学说的理解或参证，尤其是庄子思想，似乎一开始就落到了朱熹视野之外。

实际上，道家思想亦为朱熹所重，且推动了朱学的不断深化。我们能够看到朱熹对道家的复杂情感：一方面，他力主排斥佛老，俨然以“醇儒”之道自律；另一方面，他却化名空同道人邹，研读《周易参同契》，作《周易参同契考异》。朱熹更是盛赞庄子，以为庄子见道高明：“庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。”[1]369他甚至称，“佛氏之教有说得好处，皆出于庄子”[1]369。对此，清儒颜习斋评论说：“朱子许他(按即庄子)‘说话都说得也是’。又称他‘是个大秀才’……盖冒儒者之参于禅、老、庄、列也深矣。”[4]276可以说，朱熹给予了庄子思想很大的关注，许其“见得道体”已可见其对庄学的认同，庄子对朱学有极为重要的影响，从朱熹“道体随处发见”“万物一体”以及“虚静”等观念中都能见到他对庄子思想的援引与改造。

一、“道体随处发见”的本体论架构

中国思想史上，古代学者大多以“道”这个概念来表达世界存在的根源性、整体性和统一性，庄子亦不外如是。按照庄子的理解，“道”作为一种存在的终极本原，超越世界的有限性而构成了存在的先天根据。张岱年先生指出，中国古代思想之本体有三重意蕴：一曰始义，即以此本体为宇宙之肇始及万物之所从出；二曰究竟所待义，即将此本体领会为万物之究竟根本因；三曰统摄义，即将此本体视为统摄一切而无所不赅之物[5]8。“道”即为庄子本体论思想的核心概念。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[6]246-247“道”为一切存在的本根，更是自本自根，使世界诸经验存在获得了整体性和统一性。

“道”作为一个本体论概念，虽然具有存在本原的超越性意涵，却又呈现于经验世界的种种具体形态之中。“道”与万物的关系内在地统一于经验世界，因此可以说“道”是即超越即内在的。这一点从庄子与东郭子的一番对话即可见得：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。[6]749-750

由此可知，庄子认为“道”在蝼蚁、稊稗、瓦甓乃至屎溺之中，是无所不在的。庄子又言：“夫道于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”[6]486从根本上讲，“道”遍在于一切事物之中，而与万物为一，它与经验世界是圆融无碍的。这种道“无处不在”的观念，“从事物与其存在根据的关系上，消解了存在的界限性”[7]56。

朱熹虽较少谈及自己研读庄书的经历，但庄子的“道”无处不在的思想为朱熹理学所继承。朱熹将庄子的“道”转化为“天理”，将其规定为超越、内在的形上存在。盖庄子本人已有以“理”述“道”之论，如“道，理也”[6]548，“知道者必达于理”[6]588。但庄子所谓“理”，犹指自然物之纹理，尚不具备形上意味。朱熹则明确说：“阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道，即理之谓也。”[8]14故朱熹直接将“道”等同于“理”，使后者获得形上的超越性，二者异名同实。若论“道”与“理”之差异，则仅在表述层面上，“‘道’字宏大，‘理’字精密”[1]99。朱熹论“道”，在很大程度上乃是沿袭庄子而来。比如他说：“‘一阴一阳之谓道’。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”[1]1896又说：“理者所谓形而上者也。”[9]2037这是将“道”或“理”当作超越的形上存在，与庄子以“道”为万物本原、依据的说法并无二致。朱熹还说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”[1]1这种把“理”视为天地万物之先的观念与庄子以自本自根、先天地生的特质规定“道”的基本立场若合符节。因此，从本体论上讲，朱熹以“理”释“道”，将“理”作为存在和世界的根源，明显地彰显出他对庄子“道”论的吸收和发展。

在此基础上，朱熹提出了“鸢飞鱼跃，道体随处发见”之说[1]1534。“道体”即形上之“道”“理”。依朱子之见，道体是无形无影、无名状、无方所、无声臭的存在，遍在于经验世界之中，“无所适而不在”[10]3376。道体本无形无相，其性质体现在有形有相的经验事物之上，故道体虽为超越存在，实与经验界表现为体用一源的关系。如朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”[1]1496在朱熹看来，形上之理内在于形下之器中而表现其自身，一切世间之物皆具备形上之理的性质。朱熹高弟陈淳对此概括说：“道非是外事物有个空虚底，其实道不离乎物，若离物则无所谓道。”[11]39这种看法，与庄子道在“瓦甓”“屎溺”的思想如出一辙。朱熹与庄子之不同者，乃在前者赋予了道体以人伦道德的性质，这一点在庄子那里是不甚突出的。朱熹以性言道，将性作为道的具体呈现，“道是泛言，性是就自家身上说。道在事物之间，如何见得？只就这里验之。性之所在，则道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中，道之骨子便是性”[1]2549。性即理也，朱熹在人伦语境中言性，多指人之本然善性。故朱熹依于“道体随处发见”之说，更昌言人皆具善性，唯圣人能尽其性，“人之生也，均有是性；均有是性，故均有是伦；均有是伦，故均有是道。然惟圣人能尽其性，故为人伦之至，而所由无不尽其道焉”[12]954。可见朱熹仅在思维方式上借鉴庄学，未尝放弃儒者立场。

“道体随处发见”的另一种表现形式就是“理一分殊”。所谓“理一分殊”，指的是宇宙的本体是理或太极，而经验世界的每个事物都包含着与这个理或太极完全相同的性质。从“理一分殊”的思想中，也能够看到庄学的影子。过去学者比较重视佛教(尤其是华严宗)对“理一分殊”思想的开启，而对庄子学说中是否潜存着“理一分殊”的观念稍欠讨论。事实上，《庄子·则阳》篇已有“万物殊理，道不殊”之辞，强调道依托于万物而在个体中以特殊的形式呈现自身的存在。朱熹讲“理一分殊”，也是从本体论出发，如其言：“至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”[12]96“道”是万物的本原，万物体现“道”的性质。在伦理层面，“道”作为统一的道德原则展现为各种具体的行为，而诸行为中又涵蕴普遍的道德原则。朱熹曾说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”[1]398此种说法与庄子“以道观分，而君臣之义明”的思想基本一致。至于庄、朱之不同处，可区分为两个方面，一是内涵不同，二是表现形式不同。从内涵上讲，庄子所谓的本体之“道”乃是纯粹的自然法则，无涉于伦理层面；而朱熹的“理”虽也包含自然性，但最主要的内涵是伦理道德。从表现形式上讲，庄子强调万物向“道”的回归，而缺乏对事事物物之分殊的领会；朱熹认为庄学只侧重理一而不知分殊，他批评道：“庄生知天子与我皆天之所子，而不知其适庶少长之别；知擎跽曲拳为人臣之礼，而不知天理之所自来。故常以其不可行于世者为内直，而与天为徒；常以其不得已而强为者为外曲，而与人为徒。”[13]3409朱熹强调天理须落实于人伦日用，于诸伦常事物中领会天理与分殊的上下一贯，“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处”[1]677-678。所以，朱熹对庄子“道体随处发见”的吸收更多是形上学意义上的，而在实践层面则以伦理道德取代了庄学那种绝对的自然主义。

二、气论与“万物一体”

陈荣捷先生曾言，“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明，莫不言之”[14]12。可以说，宋明理学的核心观念，就是“万物一体”。不过，有的学者认为，“万物一体”的说法并不是宋明儒的发明[15]23。早在庄子那里，就明揭“天地与我并生，而万物与我为一”[6]79，这实已蕴含物我一体之义。阮籍的《达庄论》则最早提出“万物一体”的概念，其曰：“自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者观之，则万物一体也。”[16]115阮籍之论，亦是秉承庄子而来，故可知“万物一体”观念无疑发自庄学。

很多宋代儒者都对“万物一体”作出过集中的阐发。如张横渠言“民吾同胞，物吾与也”[17]62，程明道也说“仁者，以天地万物为一体”[18]15。宋儒普遍重视将“万物一体”与“仁”联系在一起，昌言“一体之仁”。尽管有学者表示，以明道为代表的“仁者浑然与物同体”的思想，“从境界看，与庄子的‘天地与我并生，而万物与我为一’，并没有甚么差别”[19]3，但比较而言，宋儒以“仁”的思想去阐发“万物一体”，展现出庄学所缺乏的伦理向度。正如岛田虔次所说，庄子所讲的“万物一体”，“被建立在取消大小、寿夭(时间的大小)、有无的基础上，是知性的、理论性的命题”，“与其说把人驱使向责任和行动，不如说使人退到冥想和死心，这不是儒家的态度”[20]30。

事实上，宋儒对庄子之“万物一体”的继承，乃是在气论的层面。庄子论“万物一体”，即是从“一气流行”处着眼。在他看来，气是宇宙中最基本的质料或元素，万物皆由气构造而成，它们的生死不过是气的聚散：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。”[6]733故庄子所谓“万物一体”，实则是万物同秉此气而为一体，“通天下一气耳”。这一思想为朱熹所继承。朱熹将气视为充盈天地构成万物的基本质料：“气则能酝酿凝聚生物也”[1]3，“如一气之周乎天地之间，万物散殊虽或不同，而未始离乎气之一”[1]674。气是真正的能动者，它的凝结造作使无情意、无计度、无造作的理得以呈现，“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气”[1]3。若无气之酝酿、凝聚生物，则理只是一个无形迹的“净洁空阔底世界”。

朱熹认为，万物的“化育流行”即是“气化流行”。朱熹将气理解为阴阳五行之气，天道化育“必因是气之聚而后有是形”[12]507。万物既需禀赋天理而成其性格，又要通过气而塑造形躯，后者虽在形下的层面，却也至关重要。阴阳五行之气不断地发育流行，为万物日夜生长奠定了基础，“气化流行未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也”[12]401-402。气既是实体，也是运动自身，二者是统一的。庄子也强调气在大化流行中的作用，从宇宙自然的角度来看，一切生命皆是气的聚散，“造化又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎”[6]261。人死后即融入自然，成为自然生命循环过程中的质料，藉此构成不断运动的存在链条。就此而论，则庄朱二人之思想是十分接近的。二者之差别，乃是朱熹强调从“气化流行”说道德伦常，如其言：“自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气，初无间隔。”[1]2520朱熹虽有“理一分殊”之论，认为万物存在着差别，但他又承认这种差别只在事物的具体规律、性质方面，万物从构成基质上讲是一气贯通的。比如他说：“发于心，达于气，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。”[1]2511所以朱熹讲“万物一体”，在很大程度上也将万物共同禀受之气考虑进去。有学者认为，朱学建立在理气二元的基础上，若仅从理来看，则万物各具太极，悉皆相同；若由气言之，则万物各不相同，自此“理同气殊”之论难以成立朱学的“万物一体”观，“足知此说乃谓理之同一，万物同具一太极之说也；气之不同者，气禀有正偏清浊之差之说也；伊川、晦庵二子之说，盖在以分析的说明为主，故就万物具有之理而说，是同一点，就万物禀受之气而说，是差异点，故伊川、晦庵之说，实不能称为万物一体观也”[21]29-30。这种看法显然是对朱学之“万物一体”观念的误读。朱熹固然强调气禀的正偏清浊之差，但从万物禀赋之气的质料层面上讲，则是均气同体的，如朱子在《西铭解》发明横渠“民吾同胞，物吾与也”之旨云：“物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也……故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性、遂其宜焉。”[22]142朱子又尝言：“天地万物与吾一体，固所以无不爱。”[9]1903气既构成物质，又在不同的物质之间循环和流动着，为世界产生生命与生命体之间的共存奠定了基础。从此气论出发，可知朱学“万物一体”观之成立，自无疑义。

概而言之，在以“气化流行”论“万物一体”方面，庄子与朱熹的看法是基本相同的。不过，朱熹从儒家立场出发，以仁论丰富了庄子的思想。宋儒对“仁”的讨论可分为多个层面，如“以爱训仁”“以人体之公训仁”“以觉训仁”“以万物与我合一训仁”等。对于朱子而言，他既将仁训为“心之德，爱之理”，又注重仁之“生意”，而这些意蕴皆与“万物一体”观相关。单就仁的“生意”而言，可以视为对庄子气论的补充。朱熹将仁作为“天地之生气”，认为寒暑、四季运行皆是此气的作用，“天只是一元之气。春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个”[1]107。四时分开来看，则生长遂藏迥异，然从整体来看，则为一元之气流行的不同阶段，亦即“仁”的不同表现。这种以“仁”贯彻“气化流行”的说法，在朱熹晚年的《玉山讲义》中也有体现，他说：“天地造化，四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。”[13]3589可见朱熹“气化流行”的“万物一体”观，本质上与庄子思想一脉相承，同时又以仁说丰富了这种观念，使之具有了儒家的伦理色彩。

三、对“虚静”的认识

在先秦思想中，道家多言“虚”“静”。面对春秋战国时期诸侯征伐、民不聊生的局面，道家希望人们能够致虚守静，“致虚极，守静笃”。老子认为万物蓬勃地生长发育，最终仍要返回到虚静的状态，而此状态即为万物的本根：“夫物芸芸，各归复其根。归根曰静，静曰复命。”[23]121老子又从自然推及人事，提倡百姓过一种清静无欲的生活，“清静为天下正”[23]236，“我好静，而民自正……我无欲，而民自朴”[23]275。庄子对虚静的重视与老子颇为相似，只是较之老子更倾向于论精神之虚静，如“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”[6]457，“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”[6]810。在此基础上，庄子将体认虚静作为工夫修养之枢要，“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生”[6]381。

唐宋之后的儒者在吸纳了佛老的思想资源之后，同样重视“静”的观念以及静坐实践。周濂溪尤重涵养精神之虚静，主张“无欲故静”，其云“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”[8]6，“静虚则明，明则通；动直则公，公则溥”[8]31。濂溪虽重视“静”，但未进一步讨论静坐的问题。二程则对静坐工夫有了更多的关注，如伊川“每见人静坐，便叹其善学”[18]432。道南学派更是将“静中体验未发”作为为学的基本宗旨，即为“道南指诀”。朱熹早年的老师李延平即为道南传人，他曾与朱熹书曰：“某曩时从罗先生问学，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中，亦只静坐而已。”[22]322可知延平师从罗从彦时，即以静坐为日常用力之处，他又将此项工夫授予朱熹，后者云：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”[9]1802

由此可知，朱熹早年曾受道南学派“静中体验”工夫的影响，他同样重视个体生命对虚静的体贴。他虽然认为“守静”的观念“近于佛老”，却又将静抬至本体的高度，指出“静”就是太极的本然状态，“盖静即太极之体也，动即太极之用也”[1]2372。这种对静的肯认，表明朱熹是十分重视静的，而静也成为程朱理学中的一个重要范畴。朱熹还认为，通过涵养内心的虚静，即可获得一种洞彻内外的通明，“只是心虚静，久则自明”[1]204。这一点和庄子以虚静涵养精神之说尤为相近。实际上，“静久自明”之说源于一种特别的心理体验。这要求体验者能够最大限度地平静思维、情绪，将个体的意识活动转为一种心理的直觉状态，在这种高度沉静的修养中，把注意力完全集中到内心，成功的体验者时常突发地获得一种与外部世界融为一体的浑然感受[24]158。这种心理体验向来为佛道二家所重，而宋明儒者正是汲取了佛道精神传统中静的观念与静坐实践，并将其转化为有着儒家特色的工夫进路。不过，朱熹虽重视虚静，却又强调动静结合，以静养动，以动行静，而以静为根本，“人身只有个动、静。静者，养动之根；动者，所以行其静”[1]219，“‘敬’字工夫通贯动静，而必以静为本”[2]1421。在他看来，学者不可耽守虚静而不动，而应以虚静作为道德实践的基础，“敦笃虚静，是为仁之本”[1]2530。因此朱熹十分注重在动静两方面做工夫，使动静皆得其宜，“夫人心是活物，当动而动，当静而静，动静不失其时，则其道光明矣”[9]1747。可见朱熹虽赞成主静，但反对舍动求静、专务静坐，这不仅是对庄学的补充，更是对道南学人思想的修正。

从思想史上看，包括朱熹在内的宋儒对虚静的认识和实践皆可追溯到庄子那里。如前所述，北宋儒者中周濂溪最注重静，他将静作为人生的根本准则，这一思想对后儒的影响不可谓不深。濂溪一生与佛道两家多有往来。据《宋元学案》载，濂溪的《太极图》即传自于道教人士陈抟、种放、穆修等人，“周子得此图而颠倒其序，更易其名，附于《太易》，以为儒者之秘传”[25]624-625。依此足知濂溪学说与道家、道教之内在关联。濂溪之前，鲜有儒者论及虚静，而庄子那种以静为得道的修养方法和最高的精神境界正是通过道教的中介渗透到了宋代新儒家那里。后来的二程、道南学派继承并发展了这种主静的学说，至南宋乃以朱熹为大成。所以，朱熹正是通过濂溪及其他宋儒汲取了庄学的主静精神。另外，朱熹早年亦曾倾心于佛教，而后者自传入中土，就不断将老庄思想纳入到自己的思想系统之中，故魏晋之际以庄学讲佛学者甚多。两晋的很多高僧对《庄子》非常熟悉，他们认为佛家的思想和庄子的思想相近，因而在解释佛经时往往援引庄学，此之谓“格义”。佛教对朱熹思想的影响已为学界所公认，而我们亦可将此思想来源上溯到在主静方面影响中国佛教的庄学那里。总之，朱熹对虚静的理解，本质上与庄子致虚守静的思想是一脉相承的。

自唐宋以来，很多儒者的心态愈发趋于开放，他们虽表面上力辟佛老，却暗中借鉴、吸收后者的思想。对于朱熹而言，他对佛老的批评，只在于僧道在实践态度上主张出世并弃绝人伦，而在形上学层面则往往肯认和袭取二氏之说。朱熹曾批评庄子说：“老子犹要做事在。庄子都不要做了，又却说道他会做，只是不肯做。”[1]2989他还认为，庄子否定和逃避社会责任和义务是“为我无君，禽兽食人之邪说”[13]3873。这是出于儒者的道德意识对庄子悖离人伦日用的指摘。但朱熹又同时盛赞道：“释老之书极有高妙者，句句与自家个同。”[1]3018所谓“高妙”者，即指包括庄学在内的佛道形上学思想，它们深契于朱子之心。有的学者认为，朱子所辟之佛老者，乃特指作为宗教的佛教与道教，而对于道家的学术，则往往持肯定的态度。如熊铁基先生指出，“自唐以来就有一个儒家排斥佛老的问题。说朱熹‘抗衡释道’也是有根据的。他既痛恨佛教、道教发展之影响国计民生，也反对人们‘溺于老佛之说’。但应该具体分析，首先他抗衡释道重点在释，所谓‘辟佛’，而道又主要是道教。其对于老子、老学，倒是另眼相看的”[26]。这里的“老学”应该包括庄学在内。通过这种比照研究，我们看到，朱熹的“道体随处发见”“万物一体”以及“虚静”等观念都直接或间接地受到了庄学的影响。单就形上学层面而言，朱熹理学与庄学有着深厚的亲缘性，二者的区别仅在对道德实践的态度，这充分表明了朱熹对庄子思想的认同。而朱熹的改造，则在于他从儒家伦理的角度丰富了庄学的理论架构，使后者具有了伦理道德的向度。这种援引与改造并行的进路，影响了后世宋明儒者对老庄思想的态度，并使儒释道三教互摄融合的倾向在南宋之后变得更为显著。