从朱利安的风景论看朱熹的山水美学*

前言

朱熹的山水诗反映了“理”思想的一个特殊面相，它不同于朱熹与人争辩时突出的道德本心式的外显，而注重一种个人向内心之中寻找的真实体验。这种体验，是一种集“理”与现实为共在的一种心灵境界。一般看来，学者习惯将朱熹的山水诗界定为对其“理”思想产生的道德本心的反叛，而非“理”思想的坚持与维护。这种理解有违朱熹的立学本意。朱熹的山水诗对“理”思想是持肯定态度的，但需要我们借用当代的研究视角为其诠释。在这一点上，朱利安理论中的“间距”与“之间”，有助于我们更为全面具体地理解朱熹的理学概念，进而走出理解理学思想的误区。

“间距”与“之间”是朱利安(François Jullien)提出的概念，但他却一直未给我们明确的界定，这或许是受他一直欣赏的阿多诺的定义法影响所致。阿多诺在定义美的时候说：“我们不能定义什么是美，但也不能扬弃美的概念；这正是所谓的二律背反。”(1)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，卓立译注，台北：五南出版社，2013年，第215页。朱利安在多次演讲中引用阿多诺的定义法，可见其思想构成中，除了王夫之与新儒家(牟宗三等)(2)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第232—242页。外，阿多诺的地位也不能被忽略。这种定义的方式意在打破传统的确定性定义法，打开禁锢思想的牢笼。于是，我们在理解朱利安的“间距”(écart)与“之间”(entre)两个概念时，需要保持一定的耐心。

“间距”概念的提出，是相对于“差异”而言。我们可以从它与“差异”(différence)对比中，来试图厘清它的内涵。朱利安说：

首先，间距并不提出原则认同，也不回应认同需求；但是间距把文化和思想分开，因而在它们之间打开了互相反思的空间(un espace de réfléxivité)，思考得以在其间开展。因此，间距的形象(figure)不是整理排列存放(rangement)而是打扰(dérangement)，它以探险开拓为其志向(vocation exploratoire)：间距使众多的文化与思想凸显为多采多姿的丰富资源。最后，我们还可以在间距概念里避免提出——假设——有关人的本性的一些总是带着意识形态成见；间距邀请我们从事我称之为人文的自我反思(auto-réfléchissement de l’human)。(3)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第33页。

我们这里似乎要对他的定义做一个“略微精确”的梳理。将以上材料总结为：间距为区隔文化与思想，打开互动反思空间，并在其间建立反思思考空间的存在。它以打扰的形象为特征。

对于“之间”，朱利安的定义较为简短，即“之间是一切为了自我开展而‘通过’(passe)、‘发生’(se passe)之处”(4)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第63页。。不过，为了避免误解，朱利安还是做了较为详细的说明：

文人画家在笔划之中留下之间，因此使笔划生气蓬勃。这个理所当然的事实却不是一个非存在/不存在或空无的空白(un vide du non-être ou du néant)，它与来自印度的佛教里的空(sunya)是不同的，佛教的空仍然属于本体论。它倒是如王弼所注疏的，是有运作力的“无”(il n’y a pas foncitionnel)，并且“有”乃从无取得“利益”(profit)。……我们因此相信最“真实”的(le plus réel)，或者说最实际的，并不是“东西”(res,la chose)，而是不任自己成为“东西”之处(par où)——这是非本体论的，不具属性之处(par où non ontologique,non assigné)——它是事物之“有”，这些事物可以个体化、彼此能沟通、可以自我开展并且互相激励。(5)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第63—65页。

这里，朱利安用王弼和佛教做比喻，凸显“之间”是一个“有”，或者是一个“有的无”，就如中国绘画中的“留白”，看似没有，不是真的没有。“之间”的界定与朱熹的“空”、“性”概念相近。朱熹在处理“空”、“性”问题时，习惯将其与佛教的“无”相区隔，即他所谓的“无极而太极”，“无极”不是什么都没有；他谈“尽心知性”而不谈“明心见性”；他认为的“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”(6)黎靖德编：《朱子语类》第一册，北京：中华书局，1994年，第3页。之“净洁空阔”绝不是什么都没有，否则是违反他的立学本意。

对于“间距”与“之间”关系的处理，朱利安认为“之间”“是一种工具，它在间距之后并且来自间距。”(7)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第73页。虽然朱利安在使用“间距”与“之间”两个概念的时候，意在处理中国和欧洲思想之间的问题，他的本意是为两种思想构建一个“面对面”交流的平台，进而达到“除掉一切天真的本体论”(8)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第73页。的效果。但朱利安的这种诠释可能需要进一步澄清。他指出：

我将把自己定位在这个之间的“无处”(nulle part de l’entre)，也就是说，定位在这个“非处”(l’ a-topie),那种没有位子的“之间”里。然而就是通过这个从来不被隔离的，不具有任何特质的，没有本质也没有属性的“之间”而起“作用”(fonctionnel)，如中文所说的，“用，通”(communicationnel)，因而操作起来。(9)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第76—77页。

这种界定十分类似朱熹的体用关系。朱熹在处理山水美学时强调“一方面，‘景要与人共’，景对人而呈现，因人而动；另一方面，‘自然触目成佳句’，自然美为创作主体提供了丰富的源泉”(10)张立文：《朱熹大辞典》，上海：上海辞书出版社，2013年，第419页。。因此我们可以推导出：在朱熹看来，景与人需要“间距”与“之间”。

一、理与景的道家式分离

朱利安谈“间距”时指出：

面对这个已经变得老套的(欧洲)传统，中文打开了一个间距，因为它并不用字形区分形容词与名词：中文并不分开作为概念的“美”与作为质量的“美”。中国因此不会由名词地位出发导向思考美的概念地位。美因而在中国不会行使一种概念层面的霸权地位。没有任何一个意念具有这样的独裁地位；中文偏好使用双字构词：如秀/润、清/丽、幽/雅等。也就是说，它偏好利用一对意念来表达一种两极性(如同阴/阳)，而不是单极地集中于一个品质。或者，中文会维持一整群意念，并使其中没有任何一个占着霸权地位：比如“为上”、“活”、“精好”、“佳”、“无穷之趣”、“入神”等。(11)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第171—173页。

我们不妨用朱利安的间距概念来分析一下朱熹的理学。在朱熹的理学世界中，理与气是共生共在的，但讨论它们时，它们又必须分开。只有这样，才能让“理”、“气”在平等的地位上“面对面”的交流。朱熹曾在回答弟子的疑问时说：

(或问先有理后有气之说)不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。(12)黎靖德编：《朱子语类》第一册，第3页。

后世学者习惯于讨论朱熹的“理先气后”、理气的“形上形下”，实际上这些先后、上下，并不含有等级次序的内在含义，而只是朱熹为了区分混沌，而对二者拉开的距离，也就是发现一个真实的“间距”。朱熹正是用这种看似相反的对象来阐述自己的山水美学思想，如“恶者，美之变”。(13)孝述质疑：“气之始有清有浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本清本美，故可易之，以反其本。然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。不知是否？”朱熹回答说：“气之始固无不善，然腾倒到今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其美恶却各自有会处。此上智下愚之所以分也。”朱熹又补充道：“然而本明之体得之于天，终不可得而昧者云云，所以使之即其所养之中，因其所发而启其明之之端也。”(朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第25册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第4814—4815页。)张立文认为：“以这一命题不基础，朱熹又提出‘可易之反其本’。认为美恶均是对人而言，人可以变化气质，可以变化气质的根据就在于恶本来就是美的变形，如能反‘本然之正’，就可以澄浊为清，易恶为美。”(张立文：《朱熹大辞典》，第423页。)这正如朱利安指出，“中国的‘山水’指相反事物之间的关联性”(14)原文为：And yet in China we are thinking no longer of a portion of the land offered up to an observer’s eye but of a correlation of opposites：“mountains” and “waters.”见朱利安：《生活与理性的未思》，卓立译注，上海：华东师范大学出版社，2016年，第21页。。

对朱熹核心概念的处理，如无极与太极、理与气、阴与阳、性与情、静与敬，我们习惯了用“截然为二”或“整齐划一”两种思路去诠释。前一种强调对立概念的差异性，后一种强调对立概念的统一性。两种思路均在朱子理学的研究路径上，贡献非凡。但如果说事情到此就可以宣布问题完结，显然这样的判断难以被人接受。

朱利安的“间距”概念正试图打开一个研究的新路径——互相反思的空间。于是，我们将朱熹的核心概念放置在这个路径下时，便会发现，一个光亮的裂缝似乎正在向我们展开。而这个裂缝，便是理与气的“间距”。

“间距”不是现实世界中的物理概念，它本身应该没有时间和空间的部分。如果一定要用时间和空间概念来理解它，那能表达它的也只有时间中的“一念”和空间中的“几希”(15)朱熹：《四书章句集注》，台北：台大出版中心，2016年，第411页。。(这种“一定要用”就如同朱熹弟子一定要问“理先还是气先”的问题一样，必须用时间给出回答。但这种回答本身是出于无奈。)间距只是将混沌的两个存在分开，创建一个界线，并放置于同一个平台上，让二者公平地对话。这种超越时间，而又非形而上、本体论的研究方式，便是“间距”的作用。在朱熹的理学世界中，“间距”要想发挥如上作用，需要停留在朱熹的理学美学世界中。于是，我们似乎帮助朱熹与朱利安的“间距”建立了联系。如，

朱熹的《读道书六首》中，第一篇：

严居秉贞操，所慕在玄虚。

清夜眠齐宇，终朝观道书。

形忘气自冲，性达理不余。

于道虽未庶，已超名迹拘。

至乐在襟怀，山水非所娱。

寄语狂驰子，营营竟焉如？(16)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第236页。

山水此时已非朱熹超越之径，人与山水平等分开，自然面对。一句“山水非所娱”道出朱熹的理学美学中的“间距”。一个“忘”字，道出了人在山水中，又在山水外的“间距”。

第三篇：

白露坠秋节，碧阴生夕凉。

起步广庭内，仰见天苍苍。

东华绿髪翁，授我不死方。

愿言勤修学，接景三玄乡。(17)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第236页。

一个“接景”，道出了“人我”的“间距”。再如，第四篇：

四山起秋云，白日照长道。

西风何萧索，极目但烟草。

不学飞仙术，日日成丑老。

空瞻王子乔，吹笙碧天杪。(18)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第236页。

“四山”与“秋云”，“白日”与“长道”，道出了自然的“间距”。朱熹这三首读《道书》的感悟，将理与景进行分离。景色已经在前，不在理之中，而心却在其中。山水、理、心构成一个协调平静的姿态——互相观望，互相反思。在一个类似想象的真实世界中，人的性、情、行有序地存在着。也就是说，“在朱熹理学美学中，人格美体现为‘性’-‘情’-‘行’三重结构，‘性’为道体赋予人的品格，‘情’为人的实际体验，‘行’为人的现实表现”(19)张立文：《朱熹大辞典》，第419页。。

也只有在“间距”的理路中，我们才能将情与性放置于同一个位阶之上，而不是“情是性之用”(20)黎靖德编：《朱子语类》第一册，第82页。，或者“情者，性之动”(21)黎靖德编：《朱子语类》第一册，第89页。，而达成“性”、“情”同位。这一点，钱穆诠释为：

心情亦常连说，心之发必附有情，舍情亦无以见心。然性根乎内，情发乎外，故性无不善而情或有不善，然亦不得因情有不善而谓心有不善、性有不善也。(22)钱穆：《朱子新学案》第二册，北京：九州出版社，2011年，第119页。

实际上，钱穆的诠释不过是张横渠“心统性情”在朱熹理论中的再次说明。(23)实际上朱熹完全继承了张横渠“心统性情”的讲法。朱熹说：“性、情、心，惟孟子横渠说得好。”参见黎靖德编：《朱子语类》第一册，第93页。而这一思想体现在朱熹的山水诗中。

于是到这里，我们可以发现，朱熹的山水诗中，景与理已经被他在无形中打开了一道缝隙，这种缝隙不是形而上的超越，而是人在世界中，却欲“跳出来”反观世界，思考自我与山水的共在。于是，本体的自我在“脱离”的那“一念”中，“间距”便随之产生。但这样的诠释有意欲将朱熹归为道家之嫌，这明显与朱熹的儒者身份相冲突。因此，只有到了“之间”，我们才能清楚朱熹的分离后的统合是如何开展的。

二、理与景的儒家式共在

朱熹说：“有是理后生是气，自‘一阴一阳之谓道’推来。天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。”(24)黎靖德编：《朱子语类》第一册，第2页。朱子谈理气问题时，时常强调理气不离不杂，但他的理气观念，却又不是混沌一团，杂糅难辨。他本身也强调将理气分开来看，以“面对面”的方式，来厘清两者之间的关系，这便形成“间距”。在谈论“理先气后”问题时朱熹说：

此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。(25)黎靖德编：《朱子语类》第一册，第3页。

这实际上是朱熹对于理气的一个简单的厘清。这里，“推”字需要被注意。“推”不可能在空、无中“推”，“推”一定是“有”在推，或推着“有”。这其实就是朱利安“之间”概念中涵盖的“通”。“推”是实际的存在，理与气不是虚幻的遐想，而是真实世界中的相互作用。

朱熹的《宿武夷观妙堂二首》云：

阴霭除已尽，山深夜还冷。独卧一齐空，不眠思耿耿。

闲来生道心，妄遣慕真境。稽首仰高灵，尘缘誓当屏。

清晨叩高殿，缓步遶虚廊。齐心启真秘，焚香散十方。

出门恋仙境，仰首云峰苍。踌躇野水际，顿将尘虑忘。(26)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第230页。

此诗中的“生”、“遣”、“启”便是“推”的山水美学表达。“道心”、“真境”、“真秘”便是朱熹心中真实的景色，在“仙境”中感受到“之间”的实有。在这首诗中，朱熹正如朱利安所言，“自己定位在这个之间的‘非处’”(27)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第76—77页。，这个“非处”可能曾经是真境、高灵，可能曾经是高殿、虚廊，可能曾经是仙境、云峰，可能是当下的野水，在这存在的“无中有”和“有中无”中，体验着朱熹的“之间”的“通或用”。这也就是朱利安提出的：“人并没与它分开，但只是人后撤而成为万象之一而已。那个被安置的‘面对面’仍在世界里，在‘山’、‘水’之间。”(28)朱利安：《生活与理性的未思》，第22页。朱熹从未离开风景，也未逃离山水，他本身就是风景与山水的一部分。但他又试图逃离自己的“在场”(29)这里指肉身及肉身所接触到的环境。，追求一个超我的视野，观察“之间”。这正是他在谈理气问题时，“推”所表示的现实内涵。

也就是说，朱熹的“之间”体现了一种人格学，而“人格美是朱熹理学美学的关注中心”(30)张立文：《朱熹大辞典》，第419页。。张立文认为，朱熹在“山水审美过程中能‘观造化之理’，从而体现‘天地之教’、山水美育的功能”(31)张立文：《朱熹大辞典》，第419页。。朱熹在《至乐斋记》中说：“心平而气和，冲融畅适，与物无际。其观于一世事物之变，盖无往非吾乐也。”(32)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第25册，第4977页。这是朱熹追求的圣人境界，即达到“心与理一”的境界。张立文指出：“‘心与理一’即能‘万物皆备于我’，我自能在天地间无心而化，无意而顺理。这种人格境界表现在道德行为上，其德性之行也是无须着力浑成。”(33)张立文：《朱熹大辞典》，第435页。

需要点明的是，朱利安与朱熹的“之间”的共同之处也在于“无所偏倚”(34)朱熹：《四书章句集注》，第23页。，都存在“通”或“用”的诠释；但二者又存在着一定的差异。朱利安的“之间”只是一个现实的状态；而朱熹强调“之间”的“中”，这种“中”便是不偏不依、无过不及。(35)朱熹：《四书章句集注》，第22页。这一点差别，使朱熹在讨论山水美的“之间”时，增加了一份“和谐”的因素。也就是说，“和谐”是朱熹山水美学不可或缺的一个组成部分。

朱熹的山水美学坚持“有文明而各得其分”的思想。他曾说：“文明以止，人文也。”(36)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第95页。其中“文明以止”，张立文将其诠释为：

人的各种所作作为有节制，有分寸，恰如其分，从容中道，这靠人来把握，这也是“人之道”，故谓之“人文”。人文之美，正体现在“各得其分”。(37)张立文：《朱熹大辞典》，第419页。

他总结说：

中国古人最崇尚的“中和”、“中庸”正是“各得其分”的境界。朱熹认为，人既可以观察自然之象，察其刚柔质文交错变化的情况以把握自然规律；也可以通过恰当的文明以教化天下。朱熹的这一观点，点明“人文”之美基本特征的要义就在于“各得其分”(“止，谓各得其分”)。(38)张立文：《朱熹大辞典》，第419页。

也就是说，朱熹的“之间”强调了人与景的共在，并在自由的彰显中规定了秩序。从这一点来说，朱熹的山水美学并未达到陶渊明山水诗式的自由，因此他才有“枕流漱石自由身”的感叹。不过陶渊明的自由之美一直是朱熹向往的对象，朱熹在其诗中经常提及陶渊明以表达自己的感念，如《丘子野表兄郊园五咏》中的《柳》中言：

欲识渊明家，

离离疏柳下。

中有白云人，

良非遯世者。(39)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第228页。

又如《题郑德辉悠然堂》中言：

高人结屋乱云边，直面羣峯势接连。

车马不来真避俗，箪瓢可乐便忘年。

移筇绿幄成三径，回首黄尘自一川。

认得渊明千古意，南山经雨更苍然。(40)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第352页。

对这种陶渊明式自由的追求，他自己作诗《隐求斋》云：

晨窗林影开，

夜枕山泉响。

隐去复何求？

无言道心长。(41)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第522页。

可见“道心”的羁绊，让其无法像陶渊明一样真心回归田园。因此，朱熹的“之间”，还是沾染了“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(42)此为“横渠四句”流传最广的版本，但较之文本文献，存在着一定的问题。《张子全书》的版本为：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”见张载：《张子全书》，林乐昌校对，西安：西北大学出版社，2014年，第259页。而《张载集》的版本为：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”见张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第320页。虽然三个版本用字不同，但立意几乎一致，故文中引用流行版本。的儒家道德本心，而无法成为洒脱的道家。因此，将朱熹的山水诗判定为“理性压抑后的释放”，恐怕难逃曲解之嫌，“理”思想从未逃离朱熹本心。

三、山水中儒与道的结合

虚待(disponibilité)是朱利安在处理美学问题时调用的一个概念。“其核心是‘共存的可能’(com-possible)，也就是‘无排除’(non-exclusion)。”(43)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第253页。朱利安指出：“‘虚待’意谓着一种开放性。”(44)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第253页。关于这种开放性，朱利安说：

(它)有否定意味的dis，但是它不守住一个位置(position)。实现某一个可能，并不排除另一个可能。……重点是要避免排除，在建构之中有一种完成，因此受限、排除，而这是要避免的，因此必须尽可能停留于完成之前或之后的阶段，因为完成便是受限。(45)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第253页。

虚待是朱利安创造出的一个词汇，他这么做的目的则在于摆脱“已有词汇对读者的误导”，误导令读者无法实现“自由”。

朱利安的思想一度受到了庄子、王夫之等人气论思想的影响。这个影响，不仅是我们这里谈到的“虚待”，也包括前面谈到的“间距”与“之间”。实际上，我们发现朱利安的这三个概念不过是王夫之“气”的三个面向。中国的气论从汉代开始，已经逐渐走向了形上与形下共在的研究路径。对于明末清初的王夫之而言，其气论思想注定是对前人的一种系统性总结。蒙培元指出：

在王夫之看来，性是形而上者之理，即普遍的超越的道德本体，心则是形而下者之气，即物质实体及其知觉作用。因此，心和性只能是“涵摄”、“认取”关系。从这个意义上说，王夫之所谓性，并不是朱熹所说的心体，即内在的自我超越，而是外在的超越。就是说，性作为客观的外在的伦理本体，“具”于或“涵”于形而下的心中，从而成为人的道德本性。(46)蒙培元：《中国心性论》，台北：学生书局，1990年，第468—469页。

而受之影响的朱利安，在理解气概念的过程中衍化出“虚待”概念(47)朱利安说：“在我的工作中，有一个非常重要的主题(这也和王夫之有关)，乃是‘虚待’的理念了。”参见朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第253页。，也是顺理成章的事情。当我们顺着这一概念产生的历史脉络，再来反观朱熹的山水诗中的气，便可发现其理论的新内涵。

实际上，虽然王夫之与朱熹在理气问题上的观点存在差异，但是二者都应归入宋明理学这个大系统中。朱熹主张的理气不离不杂，受到了张横渠“气论”的影响；而王夫之虽不赞同朱熹的气论，但其气论思想的主体也源于张横渠的“气论”。这从侧面证明了二者具有难以割舍的关系。于是，我们以王夫之的理论为桥梁，借用朱利安的“虚待”来理解朱熹的山水思想，不乏是一种新的尝试。

“具”和“涵”应该是朱利安“虚待”的重要特征，它们既可以表示“共存的可能”(com-possible)，也可以表示“无排除”。朱熹的山水美学体现了这一特色。朱熹说：

吕氏乃以为“山水言其体，动静言其用”，此说则显然以为体用之体。既谓之乐山乐水，则不专指体，用亦在其中。(48)黎靖德编：《朱子语类》第三册，第827页。

这个“在其中”，便是“具”和“涵”，也是朱利安的“虚待”。朱熹山水美学中的虚待，是以“乐”为前提的。他赞同程伊川的“知者乐于运动，若水之流通；仁者乐于安静，如山之定止。知者得其乐，仁者安其常也”(49)黎靖德编：《朱子语类》第三册，第826页。。

他也赞同“乐山乐水，气类相合”和“知者运而不息，故乐水；仁者安于山，故乐山。动则能和，故乐”(50)黎靖德编：《朱子语类》第三册，第826页。。这里的山与水、动与静看似明显对立，却又和谐地共处。二者既“共在”又“不排除”，并且拥有“具”和“涵”的意味，与理的内在相感应。这是“虚待”的儒家表现形式。

四、结语

无论是从宗炳到谢灵运，还是从陶渊明到朱熹，山水诗都在追求“意”的表达。这曾经是中国绘画的追求，“要画的不是本质，而是‘意’”(Non l’essence,mais la valence)(51)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第179页。，朱利安引用清朝文人方熏如来举例说：

画云的时候，不能够像水；画水的时候，不能够像云。……然而，将此道理充分吸收之后，我们不再问这是水还是云：笔所到之处，如内心意指为云则为云，如内心意指为水则为水。……会得此理后，乃不问云耶水耶，笔之所之，意以为云则云矣，意以为水则水矣！(52)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第179页。

朱利安的意思是说：“并没有水或云的‘本质’，只有将‘所之’、‘意指’为水或云。”(53)朱利安：《间距与之间，论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，第179页。在中国，诗书画是很难区隔的。画的追求，同样也是山水诗的追求。实际上，画和山水诗，都是中国古代文人的一种既超越又内在的情感表达。这一点，在宗炳、谢灵运和陶渊明各自的作品中均有体现。

然而朱熹不同于他们的地方是，他无法做到道家式的“洒脱”而完全“隐居”。事实上，宗炳、陶渊明式的隐退，在科举诞生之后就逐渐淡出历史舞台。纯粹道家式的出世，在佛教的出世思想和儒家的入世思想的双重打压下，已经荡然无存。这就导致了文人不可能放弃一切而追求山水之美。有宋以来，入世的追求和佛教的极乐世界已经占据多数文人的内心世界。

但儒家的道德教化与社会纲常的束缚感，及佛教的“明心见性”和极乐世界的空虚感，促使以朱熹为代表宋代文人，既“追求超然洒脱的境界感”，又“追求真实世界的存在感”。这矛盾的“共在”，从北宋初期一直持续到清末。如朱熹的《久雨齐居诵经》：

端居独无事，聊披释氏书。

暂释尘累牵，超然与道俱。

门掩竹林幽，禽鸣山雨余。

了此无为法，身心同晏如。(54)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第231页。

山水构建了文人的一种想象真实，它不是幻想出来的，它是“真实世界投射到感官上激发出来的影像”，它像电影一样即虚幻又真实。它是古代儒者们心的解脱。如朱熹的《濯足涧水二首》：

濯足涧边右，山空水流喧。

行旅非吾事，寄此一忘言。

涧边濯足时，修途倦烦燠。

振策欲寻源，山空无在躅。(55)朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第234页。

在“入世”中又有“出世”的追求，这应该是儒释道三教合流的宋朝一个区别于以前朝代的典型特征。朱熹无疑是这一个时代的代表者，他的归隐之心，传道之念，出世之法，都在各种矛盾的思绪中达成一种暂时的平衡。可以说，朱熹一生的忧虑，都在其对山水美学的体验过程中得到涤荡。

导师评语：

陈永宝为我在辅仁大学指导的博士研究生。在《从朱利安的风景论看朱熹的山水美学》一文中，该生运用法国哲学家朱利安的风景论思想来重新诠释朱子理学中的核心问题，即理与气的问题，具有一定的创见。其中，该生紧扣朱利安思想中的“间距”、“之间”、“虚待”三个概念，可谓下过一定的苦功夫。可以说，中西思想比较的一个难点便在于无共通背景下的两种思想的交流与融通。一般学者常用的方法是将一种思想凌驾于另一种思想之上，以居高临下的姿态来诠释另一方。而陈永宝指出，不妨用朱利安平等的姿态互观，这种想法有一定的独到性。对于朱子理学，学者习惯于将“理与气的关系”诠释为“理在气先”，如牟宗三、唐君毅、劳思光等，虽然这种解读具有一定的合理性，但似乎总与朱熹自称的“理气不离不杂”思想产生一定的矛盾。而陈永宝借助当代法国哲学家的“间距”、“之间”、“虚待”概念，似乎可以为这个矛盾的化解提供一条新的思路。当然，作为一名博士生研究生，在行文过程中出现一些用语不当等相关问题，也是需要注意的。

(潘小慧，辅仁大学哲学系教授)