“明”的展开与天人之间的分合——荀子“明于天人之分”新论

在一定意义上，天人关系问题是中国古代哲学的基本问题。司马迁著《史记》就强调“究天人之际，通古今之变”(1)司马迁：《报任安书》，载《汉书·司马迁传》，北京：中华书局，1997年，第2735页。，戴震也指出：“天人之道，经之大训萃焉。”(2)戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，2006年，第61页。张岱年先生直接把整个中国哲学称之为“天人之学”(3)张岱年：《张岱年文集》卷三，北京：清华大学出版社，1992年，第209页。。冯契先生以天人之辩为先秦哲学的基本问题，认为荀子的天人关系论“对‘天人’之辩作了总结，批判地审查了诸子关于天人关系的学说”(4)冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上海：东方出版中心，2009年，第195页。，是先秦天人关系讨论的总结与集大成者。冯契先生对于荀子天人问题的讨论，基于人类“制天命而用之”的实践活动，指出了天人之间动态并展开为过程的辩证关系。但冯先生的讨论主要是提纲挈领的原则性阐释，尚有待深入细致的阐述。

而且，对荀子天人关系的具体内涵，学界也存在着彼此对立的主张。一种看法认为荀子主张“天人相分”，因为《荀子·天论》篇首即指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡……明于天人之分，可谓至人矣”。而且《天论》篇末强调：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”由此，有学者认为荀子天人学说突出“控制自然”和“改造自然”，并认为荀子是“不同意天人合一，强调天人分别的思想家”(5)方立天：《先秦哲学与人类生存智慧》，《光明日报》，1999年3月19日。。从人自身的主体性知行活动来看，如此看法倾向于把荀子所说的“天”理解为“自然之天”(6)冯友兰先生明确指出“荀子所言之天则为自然之天”。见冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第216页。或自在之天，从而与人类主体性之域或自为之天相区别。

与此相反，另一种看法认为荀子主张“天人合一”。这些学者认为，在儒家哲学传统中，“天”是作为“人”的价值根源而出现的。荀子不求知天之论和明于天人之分之论，恰好是强调作为超越性价值根基的天，不是人类经验性认知与物欲性追求的对象。就此而言，荀子之天是人类具体知行活动的本体论根据，其自然意义，只是“天”之价值意义的衍伸与附属之性：“天生烝民，有所以取之”(《荀子·荣辱》)；“天之立君，以为民也”(《荀子·大略》)。因此，作为人类道德价值性生存根基的天，即是“德性之天”：“荀子不仅以道德作为人的本质规定，而且作为天的本质规定。”(7)惠吉星：《荀子天人哲学的人本学特质》，《河北学刊》，1988年第2期。如此之论，倾向于以人类自身的价值性与主体性生存消解天的自在性维度。

如实地看，二者都各有其偏颇。基于人类具体知行活动的展开，所谓“自然之天”，是指尚未进入人的知行活动之域，或者说尚未被主体所认知与践行而有待于被主体所开显之“天”，是于人而言的某种异己性存在或自在性存在，故可称之为“天之天”。所谓“德性之天”，由指已为主体的知行活动所开显或者说已为主体所认知与践行之“天”，是人类将具体知行活动所内蕴的价值投射于其上的自为性存在，是于人而言的某种属我性存在，故可称之为“人之天”。两者都奠基于同一个根源，即人类自身的具体知行活动。两者的区分，只具有抽象的理论意义，在人类现实而具体的知行活动展开过程中，两者又是统一的。王船山就明确指出，一方面“人之天”与“天之天”具有内涵的不同，另一方面两者又在人类具体生存展开的过程中互相转化而统一起来：

人所有者，人之天也，晶然之清，皛然之虚，沦然为一，穹然之大，人不得而用之也。虽然，果且有异乎哉？昔之为天之天者，今之为人之天也；他日为人之天者，今尚为天之天也。(8)王夫之：《诗广传·大雅》，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社，2011年，第463页。

在任何具体历史阶段，人类自身的知行活动都是有限的。在此意义上，有限的人类具体知行活动，都有一个不可跨越的界限。在此界限之内，就是操之在我的人类自为之域或“人之天”；在此界限之外，就是非操之在我的在外者，就是世界的自在之域或“天之天”。特定历史阶段人类通过有限的知行能力，领悟其自身的有限性，也就让渡出了一个作为自在之域的“天之天”。如此天之天，拒斥着思辨的虚构与价值的强加。但是，另一方面，人类的具体知行活动的时间性绵延，又昭示出一个有限性自我不断突破的无限性倾向(但并不等于无限性本身)，它就使得过去的“在外者”现在转而为“在我者”，即“天之天”化而为“人之天”。同时，进入人类知行活动之域的事物，也依然保持着其自身不为人类知行活动所消解的自身性或自在性，也有一个从“人之天”不断回返自身“天之天”的过程。因此，天人之间的关系，既非一个简单的“分离”，也非一个单纯的“合一”，而是在人类具体的知行活动过程中，展开为“分分合合”的不断深化过程。基于人类自身具体历史的知行活动过程，我们不能以人类知行活动的主体性与自为性，消解世界与万物相对于人的自在性或“异己性”；但也不能以世界整体或事物自身永远不可为人类知行活动穿透的自在性或异己性，抹煞人类自身具体知行活动的主体自为性与价值属我性。

荀子哲学在天人关系方面的复杂性与深邃性，绝非简单的“分”与“合”所能阐释。以人类自身浑融的知行活动及其具体的展开过程为基础，并理解在此基础上认识本身的辩证发展——有知之域与无知之域的相持而长，以人类行动的辨证展开——人自身生存的有限性与无限性的浑融一体，这是深入把握荀子天人观不可或缺的重要两翼。

简言之，人具体的知行活动构成了天人关系的真实基础。正是通过人的真实的日常劳作，人在不断地化天之天为人之天的过程中，在不断地化异己之天为属我之天的过程中，使“天”和“人”得以共同地从洪荒蒙昧走向澄明透亮，“天”和“人”不断地交融为一，又不断地更加深刻地彼此相分，再走向更为深邃的彼此相通，由此，天人二者在“分离”与“合一”的具体而辨证的交互作用过程中，彰示出二者从玄冥混沌的虚妄走向清晰具体的真实。

一、“明”的两重性与天之显现的两重性

荀子在《天论》篇首明确指出“明于天人之分，则可谓至人矣”。如此表述至少包涵着两层意思：

第一，“明于天人之分”，需要一种极为高明的认识能力(非一般的认识能力)，并非任何一般人都能做到。只有超出一般人的“至人”，拥有极高明的认识，才能“明”或“领悟”天与人之间的“分别”或“分离”。(9)分别和分离的含义具有不同侧重：一般而言，分别是一种认知上的差异，分离则是一种存在上的差异。本文从人类具体知行活动整体来理解天人关系，因此对二者不做具体区分，随文使用“分别”或“分离”。就此而言，与拥有极高明认识能力的至人不同，大多数普通人，就会“昧于天人之分”。而且，现实的情形往往是因为“昧于天人之分”或“不明于天人之分”，就有天人之间的未经反省的合一或者僭越的合一。在暗昧的天人合一和僭越的天人合一中，所缺乏的就是充分的认知展开之“明”。

第二，“明于天人之分”不单单是一种极高明的认识能力及其认识，而且是对于人类自身具体知行活动的生存论领悟，用荀子自己的语言来说，就是“从天而颂之，孰与制天命而用之”——此即要在天人的暗昧合一与僭越合一的阴影中，开显出人类自身存在的原点与道路，从而指向人类自身的生存之“明”。

可以看到，对荀子而言，“明于天人之分”并不是人自身存在的一种源初状态。事实上，现成存在的恰恰是对天人相分存在着“昧”或“不明”。在此昧而不明中，天人就陷于暗昧的合一与僭越的合一之中。正是这种“昧”而“不明”构成了荀子《天论》篇的立论指向，因此，在荀子那里，“明于天人之分”在一定意义上就是“去明于天人之分”。换言之，也就是“去”天人关系之上的“昧”。去昧，也就得到了明；去明，也就实现了去昧。在此，“去明”与“去昧”似乎有着意蕴的一致性。实际上，“去明”指向的是时间维度上的未来性，“去昧”指向的是时间维度上的过往性。换言之，“去”的完整含义应该是由“过往”出发而指向“将来”。正是在过往与将来不断转化的过程中，“明”的真实含义才得以不断地呈现和显发。

确然无疑的是，无论是“昧”还是“明”，其最终的根据都在“人”。无论是明的自身显发还是昧的呈现，都是人自身之知的体现：“知在人不在天，斯为至人。”(10)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第301页。昧并不能将自身显现为昧，只有明才能将昧显示为昧；同时，明也并非直接地将自身显现为明，而是通过将昧显示为昧而显示自身为明。所谓“明于天人之分”的“至人”，就是“明于昧”并“去昧”而“明”的人。

明于昧而去昧存明，就是明昧之间的二分与转化。如此进行区分而得明的能力，荀子视之为人的本质规定。荀子在天人关系上对“明”的凸出，以其对于人之本质规定的设定为逻辑起点：“对人的本质的规定是荀子天人哲学的逻辑起点。”(11)惠吉星：《荀子天人哲学的人本学特质》，《河北学刊》，1988年第2期。荀子对人的本质规定有着明确的论述：

人之所以为人者,何己也?曰：以其有辨也……人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。(《荀子·非相》)

人之所以为人，在于人有“分辨”、“分别”的能力。如此辨的能力，就是对于差异物之为异的“兼知”：“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。”(《荀子·解蔽》)将不同之物的异如其异而分别地加以认知，并在更高的认识中将差异性认知融而为一(12)下文荀子说：“同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”(《荀子·解蔽》)，这是人类认识的本质之处。如此“别异而兼知”的能力，在“天人关系”中就表现为人能够“分别”出天与人具有各自不同的“职分”而“兼知”。

人对天和人的“职分”做出“分别”，在内容上呈现出积极和消极两方面的意蕴，且表面上具有“不求知天”与“知天”的矛盾性。一方面，在消极意义上，荀子强调：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”(《荀子·天论》)另一方面，荀子又在积极意义上认为：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”(《荀子·天论》)这种表面上“不求知天”与“夫是之谓知天”的矛盾，更深入地看，其实就是对于“天之天”与“人之天”的区分。这也就是说“圣人不求知天”的“天”，是“天之天”；“夫是之谓知天”的“天”，是“人之天”。人之天，就是在我者；天之天，就是在天者。一般人或小人的错误，就是错失了“人之天”，而去玄思、祈求“天之天”：“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”(《荀子·天论》)

消极意义上，就人类具体知行活动过程中相对独立的抽象思辨而言，人类能够设想一个“无人的世界”或“尚未有人的世界”，这个世界及其万物在未有人的状态下自在地存在、自然地运行，而与人类主体性行动无关。甚至在人类主体性活动所牵连、涵摄的领域之内，所牵连涵摄之物，依然保持着其自在性与自然性。世界及其万物的自在性与自然性，无疑为人类行动划定了界限。在一定意义上，作为界限的世界及其万物的自在性与自然性，就是人类主体性行动的异己者。

但是，作为异己者的消极意义上的自在世界与自然世界，却可转出积极意义上的自为世界与在我者。因为自在世界作为界限，遏断人自身僭越的行进，转而内在地实现自身。世界本身及其万物自成其自身，但人作为人，却也有其“天生而有的能知能行之心”，并由此而能自成人之自身。物之自成自身是其自然与自在，人之自成自身则是人为与自为。将人自身从自然与自在之域区分出来，从而走向自为与价值之域，这是荀子明于天人之分的本意所在：

强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。(《荀子·天论》)

与人类自身生存相关的“贫”、“病”、“祸”、“饥”、“疾”、“凶”乃至“富”、“全”、“吉”，这些蕴含着价值意味的生存状态，都是人类自身主体性行动所能避免或所能造就的东西，而非天之所为。即便自在之天的自然之化以与人自身的主体性行动相悖的方式显示出来，似乎引向贫病祸饥疾凶等等；或者自在之天的自然之化以与人自身的主体性行动相合的方式显示出来，似乎引向富全吉等等。这些都不是天之属人性的必然之应，而仅仅只是偶然的相应。实质上，只有基于人类自身对于在我者的充分领悟之明，以及对于天之天的自在性与自然性的了然之明，二者相合，才能避免“错人而思天，则失万物之情”(《荀子·天论》)的生存悖谬。人类生存世界的价值性与属我性，其根基只能是人类自身主体性行动的展开及其实现与否。天本身或自在之天并没有价值性与属人性，但自在之天并非隔绝于人类的价值世界与人类自为的世界：

大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。(《荀子·天论》)

自在之天与人类知行活动的关联是一种“弱关联”，或者说广义的生存论关联，即与人的生存相关而在知上有所不知——“与人相关而不为人所知”。如此相关而不知的弱关联，与心作为人类知行活动之主体的本质相一致：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”(《荀子·解蔽》)自行自使当然是积极意义的主体性行动，但是，自禁自止也是心自身的主体性行动，可以说为是消极性的主体性行动。不过，如此积极性与消极性的划分，只具有相对意义，因为积极性主体活动会造成消极后果，而消极性主体活动也具有深刻的积极意义。在某种意义上，因为对于心在行动和认知上的消极性缺乏足够的明悟，往往造成了莫大的谬误。内具消极性的主体性知行活动，也就是自明于自身有限性的人类主体性活动。

进而，“明于天人之分”与“唯圣人不求知天”和“夫是之谓知天”的统一，就是有所明与有所不明的统一。所谓“不慕其在天者”，“不与天争职”，就是人对自身局限性的自觉和领悟之明。如此之明，一方面是“明于能明之所明”，一方面是“明于不能明之所明”。如此之明，就是所“止”的明，有所明而止，从而拒斥了蒙昧与僭越。如此之止而明或如此之明而止，是心固有的“自行自使”与“自禁自止”的必然而本质的展现。就此而言，指向深刻地认知世界与修养自身的“学”，其更为本质之处，就是学“止”：

故学也者，固学止之也。(《荀子·解蔽》)

这种“止”之明，在中国哲学中有着深远的传统。《易·艮卦》的彖辞云“艮，止也”；象辞云“兼山，艮；君子以思不出其位”。朱子注曰：“艮之义则止也。然行止各有其时，故时止而止，止也；时行而行，亦止也。艮卦笃实，故又有光明之义。”(13)朱熹：《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第186—187页。《易传》所显示的，就是止与明的本质一致性。明与止的本质一致性，在《大学》中具有更为重要的显示。《大学》开篇即云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”如此之止，一方面是停止与住止之意，一方面是永不停止之意。庄子对此有更深刻的揭示：“虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”(《庄子·人间世》)人类认识的智慧之光，必须止于其所当止之域，而不能僭越地超出其阈限而坐驰。

本质上，与明具有本质一致性的止，就是“止之明”或“明之止”。“止之明”的实质就是人在具体的知行活动中对自身有限性的领悟。

一方面，“天之天”作为人的知行活动所未开显、未抵达的异己之域，以自然的自在之态构成了人之明的外在边界，同时又为人之明的不断扩充提供了外在可能；另一方面，“人之天”作为人的知行活动所已开显、已抵达的属己之域，以行动和观念的自为之态构成了人之明的具体呈现，同时又以行动和观念的属己之态构成了人之明的内在障蔽，湮没了世界及其万物的自在性与自然性，从而使人之明有逐渐消亡的可能。

人对自身有限性的领悟，就是在主体性基础上，对世界及其万物的自在性与自然性保持某种敬止或畏止。同时，人对自身有限性的领悟，也是对于自身知行活动自在性的某种让与，因为人自身的生存，并非就全然是自为与自觉的。由此两方面，使得外在的自然和内在的观念都得以保持某种敞开的状态，即所谓“不以所已臧害所将受，谓之虚”(14)王先谦：《荀子集解》，第383页。，从而使人之明得以不断地扩充而不至于流于虚妄的造作而走向最终的僵朽。

简言之，明及其有限性，就是有所明与有所不明之两重性，也就是天作为“天之天”和“人之天”二重性显现的认识论根基。

二、明在知行整体中的展开与天人之间的分合

由上所述，明具有认识论上的意义。但天人关系上的明，则不为单纯认识论的视野所限。奠基于人的知行活动整体的认识活动，具有相对独立性，尽管认识活动并不是某种单纯理智的自我活动，而是有其整个生命活动的根基。但对于认识的相对独立的考察，可以更为深刻地透显人类整体生存的某些侧面。在认识论上，天人关系被视为主客体关系，“人”被视为认识的主体，“天”被视为认识的客体。虽然由单纯知识论的进路出发，并不能彻底揭示天人关系问题的全部真实内蕴；但从主客二分的认识论进路对天人关系进行讨论，由其固有的理论特征与理论困境，可以显明认知在具体知行活动中的地位并揭示出天人之间并非单纯的合一关系，而显现为分离与合一不断展开的动态关系。

在西方认识论历史中，休谟以彻底的经验主义立场，指出“关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据‘将来定和过去相契’的这一个假设进行的……分明是来回转圈”(15)大卫·休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆，2010年，第35页。。在休谟看来，认识以对客体的实在性承诺为前提，并且预设客体间自然而自在之运行与人类感官对其经验具有内在而本质的一致性。然而，休谟认为，如此客体实在性承诺及自然客体运行与人类感觉经验一致性预设，并不具有必然性，只是人类自身有限经验的习惯性联想及其僭越。人类的认识，并不能逸出人类有限经验的范围，去把握所谓客观实体的性质与规律，甚至所谓客体本身，也是一种经验推设，并没有认识论上的必然性与实在性。简言之，休谟通过对“因果关系”的批判，揭示出主客二分的认识论进路所面临的深刻的理论困境，即认识主体与认识客体之间的连续性何以可能的问题。在休谟的讨论中，基于因果关系的主—客体内在连续性的认识，被揭示为虚妄而不可能的。

休谟这一经验主义立场，给当时的科学认识带来了巨大的挑战。这个挑战，在康德那里就表述为“科学知识何以可能”的问题。但康德的批判哲学转换了休谟哲学的经验主义立场，他不再追问客体自身的性质如何与主体的经验一致或“客观的知识何以可能”的问题，而是追问“普遍必然的知识何以可能”的问题。实质上，这就是康德在认识论的一个革命性推进，即通过哲学上的“哥白尼革命”——人类的认识“不是知识依照对象，而是对象依照知识”——来重建西方科学认识与形而上学的大厦。在康德看来，人类的先天感性形式与先天知性范畴，是一切经验得以可能的条件，从而也就是经验对象得以可能的条件。因为其先天性，所以具有普遍必然性。这就意味着，康德不是追问人类如何认识客体，而是追问客体如何以合于人类普遍而必然的认识形式而呈现自身。简言之，康德以“普遍有效性”来代替和重新诠释了客观实在性。从认识论而言，康德此一“人为自然立法”的立场，促成了西方形而上学的转向，即康德完成了认识与对象之间关系的倒转，认识对象就不再是传统认识论意义上的完全独立于主体之外的客观实在，而是经由人的先天认识形式与先天知性范畴构造，所开显出来的一种“现象”。这与西方传统的主客二元化的实体主义思维有别，而是一种新的现象主义的思维模式：“康德哲学的伟大之处在于对传统实体主义的超越，开创了西方哲学的现象主义路线与思维。”(16)杨寿堪：《实体主义和现象主义》，《中国人民大学学报》，2001年第5期。甚至，有学者径直称康德哲学为“现象论”：“康德的哲学是严格的现象论。”(17)郑昕：《康德学述》，北京：商务印书馆，1994年，第64页。康德批判哲学的现象主义特征，消解了认识论之域的“实在性实体”幻象，而将之还原为人类自身主体性的现象。但在现象之后的支撑问题上，无论作为主体的人，还是作为客体的对象，康德都没有在认识论范围给出确切无疑的说法，他认为作为实体的人和对象，就认识论的经验有限性而言，都是物自体。所谓物自体，其基本意涵就是逸出了人类有限认识能力之域而不可言说。

休谟与康德在认识论上的如此进路，显露出单纯认识论的视域不能真正而全面地揭示人和对象之间的内在关系。相应地，如果以认识论来切入天人问题，单纯认识论的视野也无法真正而全面地揭示天和人之间的真实关系。但是，休谟和康德认识论进路，恰好以认识自身的自我否定，否决了天人在认识论意义上的本质一致性的“合一”，而凸显出了天人之间在认识论的上的“相分”。也就是说，经由休谟和康德哲学的启迪，在天人关系上，本质一致性的合一，就是僭越而非法的。

不过，休谟与康德所揭示的天人在认识论上的相分，在现代哲学的进一步展开中，体现出另一层转进的意义。在康德现象主义的基础上，现代西方现象学的创始人胡塞尔进而说：“现存生活世界的存有意义是主体的构造……自在的第一性的东西是主体性，是它在起初素朴地预先给定世界的存有。”(18)胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1997年，第81—82页。胡塞尔的学生海德格尔，从现象学—存在主义的角度，更加深刻地指出：“如果没有此在生存，也就没有世界在‘此’。”(19)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第415页。在人类生存于其中的这个世界，一切充盈着意义，而此意义，既是“世界的意义”，也是“存在的意义”；而存在的问题，也就是存在的意义问题。人通过其在世生存，通过此在与世界浑然一体的“在世界中存在”，造就意义，赋予意义，并在在世生存活动的意义造就过程中，不断敞开自身与世界及其万物。经由此在的在世生存的意义造就活动，人自身与世界及其万物，都不断走向敞开与临显，如此就为天人的合一提供出了一种可能。

在天人关系的思考中，从休谟、康德到海德格尔的哲学致思的发展，导向人之能动的知行活动或在世生存活动对事物的赋意。此赋意活动是世界分化与统一的基础，即有意义的世界与可能有意义的世界相分与统一的基础。二者是基于同一个人类知行活动整体而展开的过程，并非一种理智抽象的不变性质及其实体的思辨牵合。

当然，我们这里借鉴休谟、康德与海德格尔哲学来说明天人关系，并不是说他们有关于天人关系问题的专题化或主题化讨论，而是就哲学致思的启发性而言，他们在从认识论到现象学—生存论的发展过程中所体现的致思进路，可以为我们理解天人关系的分离与合一提供启迪。至少，经过休谟、康德和海德格尔哲学，我们不能再把天视为一切具足的超验实体，并以之为自为的主体，然后推衍出人类的主体性活动，以如此简单而僭越的方式理解天与人之间的关系。相反，我们必须基于具体知行活动的展开，将天和人都视为不断生成、不断显现、不断开放自身的自为与自在相统一之物。

孔子一方面突出人自身在道德生存之域的主体性实践活动，一方面强调天命之不言而自然的隐匿性。当他将两者结合在一起的时候，学生即使聪明如子贡往往都不能理解其间的深意：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)

天之不言的时行物生，就是自然的自在运行。但此自在运行并不隔绝于人类主体性的言说与行动(知行活动)，而是涵融一体的。但是，尽管涵融一体，人类主体性的言行活动(知行活动)，却并非直接性地就是天之本质的表达与实现。人自身要经过十有五而志于学、三十而立、四十而不惑的艰苦卓绝的学思修德进程，才能深刻地绽现人自身生存与天命之间的关联，即“五十而知天命”(《论语·为政》)。天命的显现，以人类自身主体性道德生存活动及其展开的时间性过程为基础。那是一个学思而明的过程，是《中庸》所说“明则诚”与“诚则明”的统一。

荀子在“圣人不求知天”与“夫是之谓知天”的两难困境中，以“制天命而用之”的主体性制器活动来整合二者，自觉地从由人的具体实践活动及其展开来理解天的呈现：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。”(《荀子·不苟》)天地四时之不言，是世界及其万物的自在运行，而人在自身主体性知行活动中，在自为之域，将之呈现为高、厚以及人类自身的期望。不言之天作为自在之天，在属人的世界里，有着合目的性的呈现，这是人类自身的“推设”。这是明的某种相对独的体现，它先将天和人以分离的方式加以呈现(天地四时之不言与人类之主体性言行，是彼此相别的)；但在其回归于人自身知行活动整体中之际，它又在天人相合一的意义上，将天地四时推想为高、厚与合于期望(人总是要将异己之物以合于自身主体性形式的方式加以呈现)。只有分别或分离的天人关系，与只有合一或同一的天人关系，都不是天人关系的真实而全部的关系，只有在人类具体而鲜活的知行活动整体及其展开过程中，在人类认识之明的不断深化中，天人二者在相分而又相合的不断交互作用中，才能真正绽放二者。

三、明的蔽化与去蔽之澄明

然而，这个世界能明与所明都并非独一的存在者。作为能明的主体性存在者，有着无数的多样性与多元性。不同的人都以为自己明然而知，但在荀子看来，很多人都是混然不知的邪说奸言：

假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。《荀子·非十二子》

人皆“有辨”而可以辨，但并非每一个人都能辨而知之、明之，反而常常蔽之、昧之。世间存在人与物的多样性差异，而此就是蔽的根源：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(《荀子·解蔽》)在差异之中的人，往往陷于其作为差异之一物的一孔之见而不明超越于自身之外的道理：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”(《荀子·解蔽》)

所谓“蔽”,清代文字学家朱骏声认为“蔽,小草也。此字本训盖覆也。”(20)朱骏声：《说文通训定声》，北京：中华书局，1998年，第595页。学者也多从“遮蔽”、“蒙蔽”的角度来理解“蔽”。在荀子，所谓蔽，则是整体之多元构成因素之间的相互遮断，或多元观念世界里不同观点之间的互相对峙：

故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。(《荀子·解蔽》)

墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于执而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。(《荀子·解蔽》)

一个因其所欲而遮蔽其所恶，或反之因其所恶而遮蔽其所欲，二者相互遮蔽，也就遮蔽了欲与恶统一而成人自身的生命整体；始终的互相遮蔽，也就是遮蔽了始终相连续而成的事情展开之整体；远近的相互遮蔽，也就遮蔽了远近共同构成的空间整体；广博与浅狭的相互遮蔽，也就遮蔽了二者共同构成的知识整体；古与今的相互遮蔽，也就遮蔽了二者共同构成的历史整体。这些实质上都是以整体中的一见之隅遮蔽了整体以及他隅。在观念世界中，一个人因其性情或环境以及受教育经验等等，而形成特定之观念，往往就会因其观念而遮蔽甚至阻碍其理解其他差异性观念，墨子、宋子、慎子、申子、惠子乃至庄子等等莫不如此。显然，这些所谓人之所“蔽”，实质上乃人之所“明”而致。有所明而不明其所不明，明转而成为蔽：“蔽者，言不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之也。”(21)王先谦：《荀子集解》，第376页。墨子、宋子等诸子之所蔽，恰恰是其所知之明，但其所知之明，没有让与其所不明者以空间，其所明即成为其所蔽。换言之，“蔽”者，非“毫无所明”之义，而是“不能通明”之义。从知识论的角度看，人往往把“滞于一隅”的片面之知、相对之知当作全面之知、绝对之知：“乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妒缪于道，而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走，而是己不辍也。岂不蔽于一曲，而失正求也哉！”(《荀子·解蔽》)明之转为蔽，就是自以为求道，却以片面一曲之偏见为道的充足表现，“观于道之一隅而未能识也，故以为足而饰之”(《荀子·解蔽》)。一个人自己有所见而明，但不能进而领悟其所见是有局限的见，反而陷入不明之蔽。

一个人之所“明”反而构成其所“蔽”，也就是将对事物的一定程度的有限认识，固执僭越为整体性与全面性认识，此一认识之明就会成为不明之“蔽”。观念一旦被固执，观念就会异化。观念的本质是明，观念的异化便是“蔽”。任何具体的观念都一隅之明而未能通明，因此，观念的一隅之明便必然地具有异化而蔽的本性。

因为任何具体的观念之明总是具有蔽化自身的必然性，在某种意义上，老子和庄子“弃圣绝智”(《老子》第十九章)、“圣人晏然体逝而终矣”(《庄子·山木》)等等否定“明”的主张，就具有某种合理性。但是，老庄没有看到，一隅之明尽管有蔽化自身的必然性，但明的蔽化，也具有去蔽的必然性。换言之，一隅之明所引致的自我遮蔽，此遮蔽本身被回置于明之中，成为明自身的内在构成部分，从而彰显出一隅之明自身的一隅性，亦即有限性，从而不再将一隅之明僭越为整体之明。

一隅之明领悟到其自身并非整体性之明的有限性本质，恰好使得一隅之明不再蔽化自身而持有其明：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。(《荀子·解蔽》)

不能止于所止之地，而欲图普遍而全面地认识所有之物或整体，则是妄人之所为。蔽根源于一隅之明不明于其有限性之一隅，而僭越为整体性，忽略了与自身相异的无数异己者。因此。去蔽返明的一个重要方面，就是将差异如其自身地显现在一隅之明的明之中：

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。(《荀子·解蔽》)

不固执于对立双方的任何一方，而让对立双方同等、共同地显明自身，则无蔽；而无数差异之物(众异)，如其差异而呈现自身，则万物有序而相得无蔽。万物普遍得以显明自身，而任何个体并不自以为是他物得以显明自身的主宰，而让所有物与每一物得以显明自身的那个根据不被个体化为私人之物，能持守其自在性与自然性，明乃去蔽而返明。

如此之明，并非无所不知之明，而是有所不知之明。只有深刻地领悟广漠宇宙的“不知其极”、“不知其德”、“不知其形”，才能有无所蔽的大清明：

物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！(《荀子·解蔽》)

从知识论的角度看，一方面“明”自身内蕴着暗的一面，即无论对于世界整体还是万物中的任意一物，一切认识都是有所明与有所不明的统一，如果只片面突出有所明的一面，而忽略有所不明的一面，“明”就会陷入蔽；另一方面，“明”植根于人类具体知行活动的整体，它具有可以脱离知行活动整体的相对独立性，但是，如果把相对性绝对化，则认识就局限在自身狭隘之域，不能随着人的创造性生存活动本身之展开而不断拓展，突破自身的相对之明，从而自私凿作而成蔽。领悟“明”之为明的内在有限性，领悟“明”之暗昧的一面，就是去蔽；同时，不断地回到知行统一的生命活动整体，让单纯的理智之光涌动在生命整体的展开之中，才能最终避免其片面之蔽。简言之，就是一隅之明必须领悟于自身并非对于道的完全体现：

夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。(《荀子·解蔽》)

“有所明”当然并非空无之明，但有所明只是“一隅之明”而非“全体之明”或“整体之明”。整体作为不可被一隅之明所明之物，在无数个体的多样性一隅之明的绚烂绽放中，不断地到来与涌现。这个不断到来与不断涌现的全体就是“道”。而此“道”要不断到来与不断涌现，就要去蔽。荀子认为这个去蔽而让道不断到来、不断涌向的认识过程，或去蔽的认识过程就是“虚壹而静”：

人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。(《荀子·解蔽》)

就去蔽意义的认识论而言，荀子此处对虚壹而静的阐释，有两点关键性的主张：一是虚己以让差异性的新知得以可能；二是道在不断求而不得中显现自身，或者说道并不呈现在任何具体的个体求道活动中，而保持着其自身的自在性与超越性。

但是，在所有个体的一隅之明的求道之中，尽管道并不内在于任何一个个体，但对于作为无数个体一隅之明的整体而言，道具有内在性而并不与人悬绝。如此，让道在虚明中不断地得以到来，就是去蔽。在不断克服“明”之有限性僭越而持守其有限性与保持“道”得以到来的可能性的过程中，天人的分分合合就扬弃了理智的抽象假设而回归其真实的根底。

当然，荀子的有些论述，比如他对圣人(孔子)的无蔽以及绝对无限之知的突出，表明他还具有独断论的色彩。尽管荀子自觉到在“明于天人之分”的基础上，通过“制天命而用之”的过程实现天人的分离与合一，但却依然有“无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中悬衡”、“坐于室而见四海”的主观虚构，等等，这表明荀子哲学有着自身在天人关系问题上的含混之处与不彻底之处。