论晚清宣讲小说的宗教性特征

杨宗红，冯尉斌

(重庆师范大学 文学院，重庆 401331)

宣讲小说以宣讲康熙《圣谕十六条》及雍正《圣谕广训》注康熙御制《圣谕十六条》具体内容为：敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍穆。和乡党以息争讼，重农桑以足衣食。尚节约以惜财用，隆学校以端士习。黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽。明礼让以厚风俗，务本业以定民志。训子弟以禁非为，息诬告以全善良。诫匿逃以免株连，完钱粮以省催科。联保甲以弭盗贼，解雠忿以重身命。《圣谕广训》是雍正根据《圣谕十六条》衍绎而成，长达万言，此处不便赘述。为主旨，在形式上与话本小说有些相类，是晚清出现的一种特殊小说类型。宣讲小说出现在圣谕宣讲活动的后期，是早期“圣谕衍绎文本”与善书合流的产物。现可考最早的宣讲小说是嘉庆十年(1805年)编定的《圣谕灵征》，共八卷。最晚到民国十七年(1928年)仍在重刊，如《宣讲余言》一书，就曾由陈益堂据“光绪乙未本”进行重刻。事实上，不论是圣谕宣讲活动还是宣讲小说的传播，都直到新中国成立前后才逐渐停止。在空间上，宣讲小说的创编、刊刻、传播遍布全国，据现在可考的宣讲小说文本可知，宣讲小说至少在河南、陕西、江浙、岭南、湖北、四川等地进行过刊刻，其中，岭南、四川现存文本最多。说明晚清曾在这些地区形成过创作群体和刊刻中心。总体而言，综合国内外学者研究及文献存目情况，晚清至少出现了一百余种宣讲小说集，这些集子有的多达16卷，每卷又包含数个到十数个不等的故事，虽然其中有些故事重复或相类，但宣讲小说仍不失为一种体量巨大的小说类型。

遗憾的是，由于历史观念与文献难觅等原因，宣讲小说的研究尚处在初级阶段，特别是对“宣讲小说具有怎样的性质”这样一个根本性问题的研究稍显薄弱。质言之，现有研究基本认定宣讲小说具有“道德教化性”，如耿淑艳在《岭南孤本圣谕宣讲小说〈谏果回甘〉》中认为：“《谏果回甘》主要是宣扬圣谕十六条和《圣谕广训》的伦理道德思想，劝善惩恶。”[1]28“《谏果回甘》中的小说有明确的创作宗旨，即以圣谕十六条的伦理道德思想为主旨，通过艺术形象使百姓潜移默化地接受圣谕抽象深奥的义理，以达到化民成俗的目的。”[1]30汪燕岗在《清代川刻宣讲小说集刍议——兼述新见三种小说集残卷》亦主张：“《跻春台》等作品……创作的目的是劝善惩恶而非娱乐。”[2]中国社科院学者竺青，台湾学者陈兆南、林姗妏，日本学者阿部泰记等人均持此意见。自明清以来的古典小说几乎都有“移风俗，正人心”的作用，但这不足以回答晚清复杂时局背景下产生的宣讲小说有何特殊性，作为社会实践的产物，其“道德教化”又是通过何种途径去实现。本文认为宣讲小说具有宗教性，或可为上述问题提供一种解答思路。

一、作为宗教仪式的圣谕宣讲

宣讲小说是圣谕宣讲[注]“圣谕宣讲”又称“宣讲圣谕”，两者稍有区别。质言之，“宣讲圣谕”是以“圣谕”为主要文本进行宣讲，大多时候枯燥无味，但“圣谕宣讲”是“宣讲圣谕”的第二阶段，虽然仍以“圣谕”作为核心，但融合了民间习俗、信仰，更多的时候讲演的内容转变为以“圣谕”主旨重新创编的故事。的产物，同样的，圣谕宣讲需要通过讲演小说故事达到教化民众的效果，两者是同种社会实践的表与里。圣谕宣讲是清代乡约制度的重要组成部分，甚至可以说，到了清代中后期，圣谕宣讲已经成为“乡约”本身[注]段自成《清代北方官办乡约研究》(北京：中国社会科学出版社，2009年，第1页)：“乡约指的是宣讲活动，即州县官朔望讲读圣谕的活动，以及各乡约组织每月朔望讲读圣谕或乡规民约的活动。”。“政令宣讲”活动起源于周代的“读法”，乡约制度肇端于宋元，两者的结合则兴于明代嘉靖前后[注]赵克生在《从循道宣诵到乡约会讲：明代地方社会的圣谕宣讲》(《史学月刊》，2012年第1期，第44页。)明确指出：“由乡约组织民众，定期集会，宣讲圣谕六言，即为乡约会讲。它是嘉靖、万历以后圣谕宣讲的主要方式，这种方式可以称为嘉万模式。”。自明代嘉靖起到清代中期的圣谕宣讲，大致以官府、大宗族、儒家精英三方力量从不同层面进行主导，进入清代后期，面临内忧外患的清政府无力下顾，儒家文化在西方文明的冲击下亦左支右绌。因此，圣谕宣讲步入了完全由民间主导的阶段，在民间风俗的浸染下，圣谕宣讲逐渐与民间的宗教性仪式相结合。

首先，宣讲举办地点的选择具有宗教性倾向。清承明制，圣谕宣讲的地点往往就设在乡约所。乡约是一种底层社会自我治理的组织，它有较为成熟的机构体系和操作流程，其中，乡约所是负有张贴条约、集会讲约、旌表规罚等功能的办公集会地点。

学者朱仕金通过对清代史料的梳理，制成一张“清代乡约所建置来源表”[注]参见朱仕金《乡约与清代基层社会法律秩序研究——以乡约所建置为线索》(《民间法》，2017年第2期，第185-191页)。另外，段自成《清代北方官办乡约研究》(北京：中国社会科学出版社，2009年版，第121页)也得出结论：“清代治城的乡约所一般仍设在城隍庙或其他寺庙中。”“清代乡约在乡村普遍推广，乡村的乡约所也多分布在寺庙中。”，虽然此表属于不完全统计，但收集范围广泛，史料充分，在一定程度上可以说明清代乡约所选择的某种倾向性。据表得出：“清代乡约所建置所使用的基层社会固有建筑设施众多，大致而言有州县衙、乡保公所、申明旌善亭、乡校、宫观庙堂、宗祠六大基本类型，此外还有里社、城隍、集市、牌坊等，其中又以宫观庙堂的使用最为广泛。”[3]191所谓“宫观庙堂”是指佛、道两教神灵的香火地，如《法华乡志》：“同治七年，僧广缘募修弥陀殿，悬‘乡约所’额。”[3]185《陵水县志》：“观音堂在城隍庙右，设讲乡约所。”[3]187此表共统计了86处乡约所，其中“宫观庙堂”有47处，占总数的54.6%，此表还有“未明”来源一项，故实际情况还存在上浮可能，可以说，“宫观庙堂”等宗教场所成为了圣谕宣讲举办地的主要组成部分。更有甚者，如常熟地区，据《常熟县志》载：“今知县杨振藻实心教民……爰择神宫佛宇凡六十四所，按八卦以定八方。”[4]全县范围内的乡约所全部建立在“神宫佛宇”。

之所以将宣讲地点选择在“宫观庙堂”“神宫佛宇”等宗教空间，除了“庙寺以为约所，民力不劳而民志攸归”[5]外，更重要的是可以达到“神道设教”的目的。“宫观庙堂”“神宫佛宇”作为“神居空间”，它首先利用宗教建筑(寺、庙、宫、观)作为阀限，严格区分“世俗”与“神圣”，“肮脏”与“洁净”的界限，如佛教称寺庙为“净土”即是此意。其次利用“神像”作为符号象征，营造出一种神灵在场的氛围。宗教建筑与神像作为宗教空间的两种核心符号，它既源于信徒心中虔诚的神灵信仰，也同时向外传播“神灵实有”的观念。因此，当参与“圣谕宣讲”的百姓进入到这一“神圣空间”，就被认为时刻处在神灵的观照之中，故善恶是非之心，秋毫毕现。如圣谕宣讲有一项流程，就是利用“善恶簿”记录百姓的功过，宣讲者需在听众面前说明某人此月做了什么恶，行了何种善，记录在册，并勒令作恶者改过，表扬行善者得福，如主持宣讲者往往还要起誓：“某等身为官役，职司训督，今誓于神，务秉公正。如有善行登记不周，或湮没不彰、或揄扬过实者，天地神明阴施诛殛。人有恶行查访不实，或饰词遮掩、或驾词陷害者，天地神明丧其家身。调和处事不度情理，或偏憎偏爱、或市恩市利者，天地神明降施灾祸。人肯悔过不亟表扬，或微词讥刺、或隐言败毁者，天地神明减其福算。”[6]云云，目的就是借助神灵的威仪，完成教化。

其次，宣讲流程具有宗教性，突出的表征为贯穿宣讲始末的“请神”与“送神”仪式。《合川戏剧史话》载：“宣讲者插上香烛，整理衣冠，焚香点烛，顶礼膜拜毕，登台唱‘请神歌’。……‘送神’后，大家离去。”[7]清末出生的杨茂生亲见：“在宣讲最后一夜，还要放‘焰口’送神谴鬼，火化各种纸扎。”[注]参见四川省绵竹县政协文史资料委员会编《绵竹文史资料选辑》第10辑，1991年，属于内部资料，未公开发表。在世俗认知中，“神灵”作为一种超越性存在，居住在远离世俗的“神圣领域”，百姓为了让自己的祈祷能被神灵感知，往往会虔诚地准备祭品来请求、迎接神灵下凡，同时，神灵也需要下凡来巩固信徒的信仰。

咒语作为凡人与神灵沟通的一种套语，在请神、送神仪式上至关重要。陈霞在《道教劝善书研究》一书中提到，在礼生恭迎完诸神佛后，要赞颂《迎神诗》一首，诗曰：“幢幢宝盖竖虚空，圣驾迎来香案中。渺渺仙云呈彩瑞，瑶池大帝广寒宫。”[8]又比如有《请神歌》：“弟子把神敬来，请神落下天梯呦！”[9]这种“请神咒”是基于神灵实有观念的产物。颂唱“请神咒”作为一种“过渡仪式”，将听众从世俗接渡到神灵的光辉中，也间接地提示百姓，神灵何时到来，何时离去。总之，以超越性的、神秘的“神灵”为中心举办的活动，其宗教特质是毋庸置疑的。

不论是宣讲地点的选择还是仪式流程的进行都表明，在圣谕宣讲活动的组织者、参与者心中，神灵实有且公正慈悲，如果凡人犯下罪行，必然会受到惩罚，如清末云南地区以圣谕为核心的“三元胜会”的参与者就认为：“圣贤仙佛，都会下凡做会……亵渎圣贤仙佛，恐怕背罪不起。”[10]质言之，圣谕宣讲活动在一定程度上与宗教仪式相融合。那么，宣讲小说作为圣谕宣讲的直接产物，圣谕宣讲为宣讲小说提供背景支持，为小说情节的展开奠定基础，同时，宣讲小说也实践着圣谕宣讲的教化目的，两者在性质上是一致的，即宣讲小说具有宗教性。再者，从接受美学的角度看，宣讲小说的听众、读者在浓郁的宗教氛围中，不断被改变、塑造对小说的期待视野，且最终在宗教性的期待视野里接受故事，在此意义上的宣讲小说亦具有宗教性。

二、“代天宣化”与“神谕救劫”

“代天宣化”最早是“君权天授”的另一种表达，指天子受到上天的委托，代替上天的意志对人间臣民进行管理与教化，这是皇权独尊的一种体现，后来亦被宗教家所借用，在宗教仪式过程中假借神灵附体或神灵降谕的形式，自神其教。其中，神灵附体操作难度较大，不易实施，故带有预言、指导性质的“神谕”最为常见，如《关圣帝君明圣经注解》“序”直言：“《明圣经》乃帝君扶持纲常，代天宣化书也。”[11]宣讲小说也借用了神谕的形式，显示其“代天宣化”的神圣性。

首先以《宣讲集要》为例，其卷首云：

宣讲规则

引讃宾旁立，云：大众肃静，今为宣讲圣谕，敦行仪礼。……代读生恭读，世祖章皇帝《圣谕六训》……圣祖仁皇帝《圣谕十六条》……文昌帝君《蕉窗十则》……武圣帝君《十二戒规》……孚佑帝君《家规十则》……灶王府君《训男子六戒》。[12]2

这是对圣谕宣讲流程开始的记载，表明宣讲生需要向大众宣读各种谕令，其中清世祖的《圣谕六训》、清圣祖的《圣谕十六条》是圣谕宣讲的现实依据。文昌帝君《蕉窗十则》、武圣帝君《十二戒规》、孚佑帝君《家规十则》、灶王府君《训男子六戒》等则是带有“神示”意味的训导。如文昌帝君《蕉窗十则》：“一戒淫行，二戒意恶，三戒口过，四戒夸功，五戒废字，六戒人偷，七净心地，八立人品，九慎言语，十广教化。”[12]3虽然其“戒”“立”的内容与《圣谕十六条》没有本质区别，但文昌帝君作为文昌信仰的中心，掌握着古人的科举、仕途等文运功名，对古人特别是士子有莫大的威慑力。如在宣讲小说里，士子若暗室欺心，有悖天良，则原本有望科甲连捷，也会被文昌帝君贬黜不中，甚至身死道消。就宣讲小说而言，文昌帝君与武圣帝君、孚佑帝君、灶王府君等神灵颁布的“神谕”，针对不同身份地位的人群，构建起一个具有指导日常生活作用的“神谕体系”。因此，宣讲小说的编纂者就将这些具有纲领性的神谕置于小说卷首，为宣讲故事的展开提供理论基础。

当然，神谕也会出现在小说的结尾，如《永镇乾坤》一书，每讲完一个“案证故事”，作为道教神祇的五老上帝[注]“五老上帝”指民间和道教信奉的神祗，又称“五方五老”或“五老君”，具体所指，名称不一，如“东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛奴，西方白帝白招矩，北方黑帝叶光纪，中央黄帝含枢纽。”又如“东方安宝华林青灵始老君，南方梵宝昌阳丹灵真老君，中央混元玄灵黄老君，西方七宝金门皓灵皇老君，北方洞阴朔单郁绝五灵玄老君”等等。就会以劝诫者的姿态出场，或“叹”或“赞”或“歌”，进行总结与点评。如“廉”字卷终，五老上帝赞曰：“廉洁如云天下无，见银不能变心窟。除夕犹无米下锅，咏叹梅花有结局。”[13]就是以“神谕”的形式赞扬廉洁奉公的主角。

在宣讲小说中，“神谕”除了规范、评价的作用外，还有与“救劫”思想相配合的指引、预示作用。“救劫”又称“济度”，是一种集预言、阐释、救济为一体的宗教运动思想。中国的“救劫”思想既有佛教“三佛应劫”“龙华三会”观念的影响，也有道教“阴阳谶纬”“真君降世”“种民思想”的深厚渊源[注]具体参看陈进国：《救劫：当代济度宗教的田野研究》(北京：社会科学文献出版社，2017年版)，《救劫：重思当代中国的济度宗教运动》(《文化纵横》，2017年第4期)；李丰楙《传承与对应：六朝道经中“末世”说的提出与衍变》(《中国文哲研究集刊》，1997年第9期)，《救劫与度劫：道教与明末民间宗教的末世性格》(载黎志添主编：《道教与民间宗教研究论集》，香港：香港学峰文化事业公司，1999年版)。，在历史发展中，又融合了民间信仰的因子，甚至还借鉴了儒家公羊派的“三世说”。“救劫”思想由于具有鼓动性，一直不被正统思想与统治者认可，于是逐渐下沉到民间，成为一股暗流。

宣讲小说产生的时期，恰好是清末“庚子救劫”运动的高潮，这种思潮认为，清末“人心丕变，世风波糜，滔滔日下”[14]2，凡人都沉沦欲海，不可自拔，从而惹怒上帝，降下刀兵水火之灾，这时，以武圣帝君为首的神仙怜悯世人，向上帝求情，愿意亲自临凡，教诲世人向善，从而消弭劫数。因此，“救劫”有两重含义，分别是“神灵救助凡人”和“凡人向善自救”，“神救”的表现就是降下“神谕”，指引方向，“自救”则是以圣谕、神谕为指导纲领，迁善改过。

清末时局，内忧外患，民不聊生，道光二十年(1840年)到光绪二十六年(1900年)两个庚子年之间，中国集中爆发了鸦片战争、太平天国运动、义和团运动、八国联军侵华战争等一系列动摇清政府统治的事件，直接导致了底层社会秩序的崩坏，这为“救劫”思想的兴起提供了肥沃的土壤。需要指出的是，“清末民初”与“明末清初”在很多方面有着惊人的相似性，但是在底层社会秩序崩坏这一点上，不同点在于，明末清初的儒家仍然主导着思想舆论方向，而佛道两教对世道人心亦有助益，从而迅速在清初将底层秩序重新建立。但在清末，面对西方现代性、异质性的思想冲击，受到传统教育的精英分子深感内忧外患，焦虑感与责任感使有识之士不断投身于现代化改革的浪潮中，即使是保守的儒家精英，如康有为辈也欲化儒家为儒教，挽清王朝于既倒，这从客观上动摇了儒家的思想统治。在清末复杂的社会因素影响下，以“道德教化”为目标的圣谕宣讲与“救劫”思想一拍即合，形成了富有特色的“鸾堂救劫运动”，衍生出了曾遍布全国的“圣谕坛”[注]圣谕坛是圣谕宣讲活动与民间宗教组织相结合的产物，在清末大量出现，民国时期长期存在，新中国成立后衰弱，近年来有复苏迹象，如云南地区融合洞经会的圣谕坛组织即是典型。何正金在《大小传统的交融互动——以大理洞经会与圣谕坛为例》(《民族论坛》，2016年第3期)指出：“圣谕坛一般以崇拜‘六圣’为核心，以扶乩降神、宣讲‘圣谕’为特色，同时也兼容文昌信仰，谈演洞经音乐。”关于圣谕坛的研究，还可以参看朱爱东《国家、地方与民间互动——巍山民间信仰组织‘圣谕坛’的形成》(《广西民族大学学报》，2005年第6期)，杨春宇《民国社区研究与民间教门——以西镇圣谕坛为例》(《社会学评论》，2015年第3期)。文献资料查阅可参考薛琳《大理民间圣谕坛纪略》(昆明：云南民族出版社，2003年版)。组织，甚至到了今天，台湾地区还存在“儒宗神教”[注]“儒宗神教”是台湾出现的一个民间宗教组织，它的前身是鸾堂组织，它的宗旨是“以儒立宗，以神设教”，关键文献是“儒宗神教统监正理”杨明机写的《儒宗神教法门史》，“儒宗神教”一名也由其提出。这一民间教派。

在宣讲小说里，“神谕”是“救劫”思想的集中体现。如《蓬莱阿鼻路》卷三就有“周将军谕”“王平天君谕”“樊老夫子谕”“周大将军、灶君夫子合谕”等四神谕，本书其他卷亦有其他神灵的谕旨。与《宣讲集要》中简单提及的《蕉窗十则》《十二戒规》不同，《蓬莱阿鼻路》的谕旨极为详细。

如“周将军谕”：

谕云：奉帝命游遍了三千世界，眼见得百花放禽鸟鸣哀。……近年来为人心青龙磨快，淫逆辈吾闯见定把命催。挽不转末劫数泪湿袍带，赤兔马已倦遊未归天台。普天下皆王土万民永赖，又然何下几省连年受灾？都只为男妇们恶极不改，恼怒了上皇爷差下祸胎。……吾今夕持谕尔各记心怀。到此时有钱者也要慷慨，救济那贫穷人胜过吃斋。莫做那一不施二不借贷，盗贼起一扫空还讲发财。无人救也只得身藏郊外，那时节均性命生死难猜。……夜深更作此篇气冲田鎧，读吾谕存敬畏瑞满天街。耳听得天鼓响光射湖海，遵教者吾默佑福寿重开。[15]

周将军是指武圣帝君关羽的随从周仓。这篇谕旨说明了几个突出问题，首先，“鬼神时时查照”，如果做了恶事，周将军“定把命催”。这体现了“报应不爽”的观念。其次，世间连年受灾是因为“男妇们恶极不改，恼怒了上皇爷，差下祸胎”。这是“遭劫原因”。第三，只有将“神谕”记在心中，认真遵守，积德行善，才能“富寿重开”。这是“救劫良方”。

再如《雷霆鑑》，在书的开头，就以西天如来佛祖之口作“序”：

迩来东土四海九州，咸遭涂炭，盖因下民不善，致干天之怒，或不孝父母，或不悌长上，或不忠国君，或不信友朋，礼义尽丧，廉耻全亏，以故灾害频生，役疠不息，水火者有之，雨旱者有之，饥馑荐臻，死亡相继，嗟嗟民之困厄，莫甚于斯时也。幸得三相慈悲宏抱，恳奏上苍，烦言苦口，始蒙天颜俯准，准其带旨，临凡宣化。[14]10

在这段教化神谕当中，详细说明了生灵涂炭的原因，就是“不孝”“不悌”“不忠”“不信”“礼义丧尽，廉耻全亏”。可以看到，“救劫”思想的目的始终在于“道德教化”。“蒙天颜俯准，准其带旨，临凡宣化”一语，则是民间“三圣救劫”传说的写照。总之，“救劫思想”以“神谕”的形式呈现，将单纯的“道德教化文本”转化为带有宗教思维的教化文本。

除了此类神灵降世、传下神谕的叙事模式外，宣讲小说的“救劫”思想还体现在小说的命名中。如《宣讲回天》，开门见山地点明只有听宣讲、遵神谕、圣谕，才能改变命运，回到“真空家乡”。又比如《救生船》《济险舟》《救劫保命丹》《保命金丹》等书，直接以“舟船”“金丹”为喻，视宣讲小说为济世渡人的宝物。

“代天宣化”是宣讲小说的自我定位，“神谕”是其手段，“救劫”则是动因，三者结合，将宣讲小说融合成一个道德教化与宗教教化为一体的文本。从某种意义上讲，民间宗教接管了一部分儒家的职能，试图对底层社会进行伦序重建。

三、宗教性的行善观

宣讲小说是“道德教化”文本，它的核心理念就是“劝善”，即通过故事情节的设置、人物命运的塑造来感化震慑听众、读者，达到劝人行善的目的。“善”是道德领域的正向概念，它包含一切符合人性高贵原则的美好事物。在传统伦理语境中，“善”就是“孝悌忠信，礼义廉耻”八德。而“善”又源于人性自具的“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”与“是非之心”四端。总而言之，“善”是自生自得，先天所赋，而不是后天养成的，故孟子曰：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。”[16]

这种“本善”“向善”的人性观，自孟子始，成为了我国道德伦理的基石，从未动摇。宋代理学家们在孟子的“性善论”基础上，继续阐发，将“人性”“人心”分为“天命之性”与“气质之性”，如朱熹认为：“论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。”[17]在朱熹看来，人之所以会有愚笨、丑恶，是因为气质之性是理气杂糅的产物，“恶”是因为“善”被遮蔽的结果。因此，为了从“气质之性”向“天命之性”复归，就需要格物致知、“存天理、灭人欲”，这就是儒家的“复性论”。

基于“性善论”与“复性论”，孟子提出的“义利之辩”在几千年的儒学阐释史中，都以“重义轻利”“舍生取义”为主流，甚至成为了我们民族的精神气质。宣讲小说以康熙、雍正颁布的圣谕为主旨，理应坚守儒家的价值取向，但在实际书写中，宣讲小说的“行善观”却悄然发生了变化，简言之，宣讲小说宣扬的“行善观”从“复性”要求，转变为“嗜利邀福”的功利主义价值观。

以《触目警心》的首篇《五桂联芳》为例，主人公窦燕山，“其家富足，广积钱粮，……贪心太重……不思为善酬亲，悭吝非常，膝下无子，不以为然，刻薄佃户，贪婪无厌”[18]1。这就是一个刻薄贪婪的土财主形象，如这般为富不仁之人，在以往的古典小说书写中，往往会遭恶报，散尽家财，甚至家破人亡。但在宣讲小说里，窦燕山却受祖先托梦，泄露天机，说他“造罪不小，刻薄奸贪，不但子嗣无有，还要短寿。”[18]2但只要“真心痛改，行时时之方便，作种种之阴功，救人急难，济人困苦，见善必为，知过必改，自获吉祥，可以添寿，可以生子，要积一万善功方可”[18]2。盖言之，“弥天之罪，一悔便消”。再比如《万选青钱·改过换子》中，主人公宋长福家财万贯，但悭吝异常，诸善不行，年三十余连得两子，为了二子前程，幡然悔悟，向上天忏悔，自此仗义疏财，尽心行善。几年下来，为善无数，不料二子突染瘟疫，一命归西。宋长福不解，梦入冥府，方知因自己片善不行，惹怒上帝，差下瘟神与他作子，败他家财，念宋长福诚心悔改，故召回瘟神，只要他坚持行善，必有福报。这种情节设置，遍布宣讲小说文本。从这些故事中，我们可以得出这样一个结论，即：善恶报应无定数，皆是自己求来，善有善报，恶却不一定必得恶报，只要做了善事，将善恶抵消，恶人也可以得善报。

“因果报应”之说，自古即有，如“福善祸淫”“德福之道”等，但其基本原则都坚持“善有善报，恶有恶报”。宣讲小说宣扬的“行善观”却有意将此原则进行模糊、变形。首先，坚持“善有善报”，但恶不一定得恶报；其次，善恶等值，功过相折；第三，“行善”不再是自我道德要求，而是“邀福”的筹码。

宣讲小说的这种与传统迥异的“行善观”，受到了被称为“近世士人之圣书”《了凡四训》的直接影响，根源更在于深厚的宗教思想渊源。首先是道教“积善功”“积阴功”的观念。宣讲小说里，行善被称为“积功”，作恶则是“得过”，如上文提到的“阴功”“一万善功”即是这种思想的体现。在道教的经典《太上感应篇》里，提到：“欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。”[19]2又比如《太微仙君功过格》：“旦夕朝礼，为国为众焚修，一朝二功”[20]280“救一人刑死性命为百功”[20]280“凡有重疾告治，不为拯救者，一人为二过”[20]281等等。基于这种将“功过善恶”视为“数值”“商品”的理念，道教进一步认为：“其有曾行恶事，后自悔改，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。”[21]即“功过相折”，教诫人们“行善”是为了获得福报，直接将善恶与功利挂钩，从动机论上看，显然与儒家的“向善”“复性”大相径庭。因此，明末大儒刘宗周就曾严厉批评：“其计功之念，行一好事，便欲与鬼神交手为市，此富贵之所盘结，与吾心有何干涉，其甚者，咕咕于禽虫膜拜之习，流转极恶，恃其功过相折，放手无忌者有之。”[22]

其次，佛教“即心即佛”思想也是宣讲小说“行善观”的理论来源。如《了凡四训》里引禅宗六祖之语：“一切福田，不离方寸；从心而觅，感无不通。求在我，不独得道德仁义，亦得功名富贵；内外双得，是求有益于得也。”[23]佛教禅宗认为，“心”是人的本体，具有本自清净、本不生灭、本自具足、本无动摇、能生万法的特性，也就是说，人本无善恶，所有善恶行径，全由自身一念决定，因此，善恶报应，全然可以随自己心性的改变而改变，如前文宋长福，因为幡然悔悟，由恶从善，上天就原谅了他的过错。这在认同“性本善”的正统儒家看来，是无法理解的。当然，也需看到，儒家与儒学是一个巨大的文化集合体，在正统儒家思想外，还存在一些儒者接受与自主发展出了带有宗教色彩的儒学思想，如晚明的颜茂猷、文翔凤、王启元、谢文洊，晚清的王韬、郑观应、康有为等人。

可以看出，宣讲小说扬举的“行善观”与传统儒家理念在“功利观”“本体论”“动机论”等诸多方面两相抵牾。原因在于，儒家要求道德行善，追求的是一种纯精神的“内圣”之乐，这难以适应现实生活中的普通百姓面临的复杂社会态势。而道教、佛教的宗教思维，为世俗生活的矛盾提供了圜转的余地。因此在坚持儒家基本伦理秩序的前提下，宗教的实践方式，更适宜普通百姓。总之，宣讲小说的“行善观”是以宗教思维为根底的。

四、余论

对“宗教性”的讨论，本身就是一个复杂的问题，如齐美尔认为：“‘宗教性’是一种社会精神结构，体现为自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态，作为与超越域相遇的体验形式，并不具有客观的建制形式。”[24]也就是说，“宗教性”是作为一种状态、一种气质而存在，它与“宗教”是相区别的，它的突出特征是“与超越域相遇”，简言之，它依附于“神灵”观念，但又不完全与“世俗”相背离。从这个意义上来看，“圣谕”作为小说创作的现实依据，也具有宗教性。

宣讲小说的“圣谕”，是指康熙、雍正皇帝颁布的谕令，其宗教性源于颁布者的“天子”身份。众所周知，“君权天授”是封建时期国家权力的理论基础，君主通过与至高无上的“天”在血缘上建立联系，从而获得“天授”的荣光，成为行走在人间的“神”。因此，“天子”及其衍生事物，都被赋予了神圣性质，圣谕也不例外。明代高攀龙就曾赞扬明太祖《圣谕六言》[注]《圣谕六言》是由明太祖在洪武三十年九月颁发的谕旨，影响深远，成为了明代圣谕宣讲及乡约制度的主要条文，其文曰：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。到了清代，顺治帝仅将明太祖《圣谕六言》中“尊敬”改为“恭敬”，“毋作”改为“无作”，其他不变，于顺治九年颁行天下，称为《六谕卧碑文》或《圣谕六训》。由此可见明、清两朝在社会教化、乡约制度上的继承与连贯性。：“高皇帝就是天，这言语便是天的言语，顺了天的言语，天心自然欢喜，逆了天的言语，天心自然震怒。”[25]这些教导百姓的话语虽然有奉谀之嫌，但也客观表明古人是认同“天子”具有神灵式的权威。宣讲小说的宗教性也可以从中找出依据。

综上，不论是宣讲小说的表现形式、实践方式，还是文本内容、核心观念，都证明它具有宗教性。但也需指出，具有“宗教性”并不是否定它的“道德教化性”，相反，两者是相互联系，相互支撑的。清末动乱时期，社会底层的庶民，生存尚未得到保障，加之儒家思想对社会的约束能力进一步下降，以纯粹的道德原则去实行教化，显然不可行。惟有顺应时势，适应百姓的恐慌心理，利用佛道思想、民间信仰等资源，寓道德于宗教，才有机会完成“正风俗，移人心”的目标，这亦不失为晚清“救世”焦虑下的一种实践。