礼义新阐： 法治中国的本土资源*

法律文化是一个涵义丰富的概念，1980年代中国学界产生了文化热，1990年代中国的法律文化研究更是一时无二。这一时期吉尔兹的理论有较大影响，文化被看作是人们自己编织并且生活于其中的“意义之网”。(1)梁治平： 《寻求自然秩序中的和谐： 中国传统法律文化研究》，北京： 商务印书馆，2013年，第3页。劳伦斯·M.弗里德曼则从影响角度定义法律文化是对法律的态度及能够产生后果的行为模式。(2)劳伦斯·M.弗里德曼： 《法治、现代化和司法》，傅郁林译，载《北大法律评论》第一卷，北京： 北京大学出版社，1998年，第298页。在法律文化的研究中，许多学者对传统文化的批评不可谓不激烈，郝铁川认为：“不破旧，则难以立新，不否定儒家的基本价值观念，当代中国的法治精神就很难得到我们整个民族的认同。”(3)郝铁川： 《儒家思想与当代中国法治》，开封： 河南大学出版社，1994年，第274页。但这些批评难以消弭传统文化研究的必要性，法律文化的讨论不惟具有历史意义，也是我们不得不面临的语境和背景，甚至可以是我们构建价值和建设法治的一种本土资源。(4)田成有、陈令华： 《法治现代化的启动与传统法文化的创造性转化》，《现代法学》，1998年第6期。古代中国，为世界文明之一维，自有需温情对待之处。不过近代中国面临之挑战，不惟中西之争，亦有古今之变。如是千年未有之变局，杂之以社会主义之理念，现代中国愈为复杂难名。当代中国处此古代中国传统、社会主义传统和西方文明传统之中(5)甘阳将孔夫子的传统、毛泽东的传统和邓小平的传统并称为三统，并意欲通三统。此处提及的三统与其所提有所不同。参见甘阳： 《通三统》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2014年。，任何观念之引介革新都必须注意与三统之契合。虽则如是，现代之道仍自有其端，民主法治乃世界文明翘首以待之良法善治。故挖掘古代之思想，不惟须循其内在理路，考虑现实思想纷争，更应与法治现代化有所裨益互补。

一、 礼义观念： 文化中国的核心思想

“中国”在古代主要是文化概念，即中国因文化区分于“四夷”，如此通过文化认同形成的中国是“文化中国”。(6)在现代学者的讨论中，有两种意义上的“文化中国”。一者是在古代社会性质的讨论中，强调中国文化属性，如冯友兰。参见杜永吉、徐长安： 《“天下观”与“文化中国”的历史建构》，《河北学刊》，2002年第6期。另一者是提倡建设现代中国的文化，即建设面向未来的文化中国，如杜维明。本文是在第一种意义上使用的。羊凡： 《儒家伦理与“文化中国”： 杜维明教授答问录》，《观察与思考》，1995年第1期。当然关于中国性质的讨论颇为复杂，如近来关于传统中国是否是帝国的讨论，见欧立德： 《传统中国是一个帝国吗?》，《读书》，2014年第1期。“礼义”观念贯穿古代中国，深刻地塑造了文化中国，具有丰富的文化内涵和价值。礼义两字都起源于祭祀活动。《说文》曰：“礼，履也，所以事神致福也。从示，从豊。”豊是祭祀用礼器，示是示人。礼起初就是祭祀之道，在商人“巫”的传统中已十分明显。而“义(義)”是上羊下我，羊是古代祭祀之物，周代有太牢(牛、羊、猪)和少牢(羊、猪)之祭祀，羊又被专称为少牢。刘雪河认为：“礼、义、仁都来源于古代的祭祀活动，又向同一方向延伸，其内容都是阶级社会的道德规范。”(7)刘雪河： 《谈礼、义、仁之间的关系》，《史学月刊》，2003年第7期。

(一) 从礼到礼义： 礼崩乐坏后的思想重构

中国古代思想可以从夏商算起，随考古资料之发现多有补益，但文明形成之期仍属周代。两周的礼乐秩序是王官之学，依赖诗书礼乐。三礼(8)《周礼》、《礼记》和《仪礼》。记载周礼为八种，即冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、朝礼、聘礼、射礼和乡饮酒礼。礼学表现为礼仪程式和名物制度，内涵为义理学说。武树臣先生认为，“周礼”在法律精神上体现为“尊尊”的社会等级差别性和“亲亲”的宗法伦理秩序。(9)武树臣： 《变革、继承与法的演进： 对“古代法律儒家化”的法文化考察》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》，2012年第6期。春秋战国时期是哲学突破时期，即从礼崩乐坏到道术天下裂。王官之学对天道和礼学的垄断被打破了，诸子对天道和礼学各有研究，是为百家争鸣。

百家争鸣并非简单地概括三代的礼治经验，而是对礼乐秩序的反思与重构。孔子的“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)就是试图以“仁”来重新理解和界定礼。孔子坚持认为礼是最为重要的社会规范，所谓“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)。礼之重释可以对照刘歆《七略》一书，该书以《六艺略》开篇述礼，继之以《诸子略》记百家之争。也正是在此脉络之下，才可以理解古人以礼自我约束、自我理解和自我塑造，正所谓“中国者，礼仪之国也”(10)马小红： 《中华法系中“礼”“律”关系之辩证》，《法学研究》，2014年第1期。。在文化中国的传统中，礼既是制度和规范，也是与制度和规范相适应的思想。

(二) 礼义观念的形成： 在儒法之间

1. 孟子论礼义： 升“义”为“道”

处时代变换之中，礼义之道颇为复杂。孔门弟子三千，及殁，《韩非子》记孔门学术一分为八，仅存孟荀之说，故太史公以孟荀共论。二人皆处战国末期，是时封建已泯灭无余，礼学亦无处存身。孔子立“仁”与“正名”两大要旨，孟荀各取一端，发挥为“仁义”和“礼义”之说，其间同胜于异。孟子论“义”，是从孔子之“仁”出发。仁心起于性善，所谓：“仁，人心也。”(《孟子·告子下》)其中“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。”(《孟子·告子上》)孟子以修辞说理，将义视作人自然而然追求的至善。所谓“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹当豢之悦我口”(《孟子·告子上》)。

孟子重新定义了“义”，认为“义”是人的尊严、气节和人格。他升“义”为“道”，所谓“唯义所在”(《孟子·离娄下》)，“配义与道”(《孟子·公孙丑上》)。孟子由此创造出“舍生而取义”(《孟子·告子上》)这一高于生存哲学的人生伦理和生活美学。义是具体的道德原则和行为规范。“从孔子的‘杀身成仁’到孟子的‘舍生取义’意味着道德理论由理想化、内在化向现实化、外在化的发展和转变，由注重道德的自愿原则到注重道德的规范原则的变化。”(11)张奇伟： 《孟子“义”范畴初探》，《甘肃社会科学》，1993年第2期。孟子还以羞恶之心这种负面的社会情感来规范人的行为。当然孟子也看重“礼”和“义”的联系，所谓“夫义，路也；礼，门也。唯君子能由是路，出入是门也”(《孟子·万章章句下》)。所以也就不难理解孟子将“礼义”与尚贤和施政并列为国之根本，即“无礼义，则上下乱”(《孟子·尽心下》)。

2. 荀子论礼义： 礼义融合再生礼制

荀子也看重义的道德性，强调其是条理性、限制性和行为性的总体规范体系，“夫义者，内节于人而外节于万物者也”(《荀子·强国》)。但荀子改变了义的内涵，这种转变是通过礼义结合扩展的。《荀子》之中“礼”出现了约309次，“义”为305次，“礼义”连用为106次，“礼义”概念的重构、阐释和使用可见一斑。(12)张奇伟： 《论“礼义”范畴在荀子思想中的形成： 兼论儒学由玄远到切近》，《北京师范大学学报(人文社会科学版)，2001年第2期。荀子集先秦礼论之大成，提倡“礼义”思想。孔荀论礼，是典章制度广义之道，而非交往之仪。礼以别，制性恶，制节欲，所谓“礼义者，治之始也”(《荀子·王制》)。荀子礼义并重，多次以“礼”与“礼义”互换使用，是以礼义融合再生礼。

荀子不同于孟子之处在于他的“礼义”论基于性恶论，正是“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”(《荀子·性恶》)。值得注意的是，作为儒家的继承者和法家的早期开创者，荀子在礼义之后又引入了法度。荀子认为“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”，即“礼义生而制法度”(《荀子·性恶》)。总体上，荀子辨析了义、礼关系，义规定礼，是为本；义行礼路，依礼为义。

孟荀思想并非完全一致。孟子坚持性善论，而荀子坚持性恶论。孟子在政治论述上取民贵君轻，以人民之立场言政，不同于孔荀从君主之视角。细细分析，孟荀礼义思想也有所不同。孟子取义为重，礼只是必要的环节和仪式；荀子言义却是以之拓展礼，实质上是新的礼。但两者同大于异，都强调个人道德教化以至于政治进步。儒家礼义本质上是强调义的社会规范和礼的社会制度，并以此综合进行社会治理。不过荀孟之理论在战国都并未见用。孟轲虽声名卓著周游列国，却不能以仁义之道易富强之策。荀子在世，虽亦曾奔走各国，推崇礼义之言，终不能胜强暴诡诈之术。

3. 法家礼义观： 以《管子》为中心

此外，《管子》亦有礼义之论，是书虽非管子所著，却开法家先河。《管子》强调“以法治国”，此处法是一切政治制度之总称，概“法者天下之仪也，所以决疑而明是非也”(13)对这种法治的评价绝对不宜过高，一个过高的例子如下。王雅、刘东升： 《公正、人心、礼义： 〈管子〉“以法治国”的法治思想解析》，《齐鲁学刊》，2015年第2期。(《管子·禁藏》)。为实现这种“法治”，需教育民众形成好的道德，而礼义是民众教育的核心内容。《管子·牧民》曰：“何谓四维。一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻，礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”在《管子》中广义之礼是“上下有义，贵贱有分，长幼有序，贫富有度，此八者礼之经也”(《管子·五辅》)。义则与礼协调，指向具体的行为守则。所谓义，即“七体者何？曰： 孝悌慈惠，以养亲戚。恭敬忠信，以事君上。中正比宜，以行礼节。整齐撙诎，以辟刑僇。纤啬省用，以备饥馑。敦蒙纯固，以备祸乱。和协辑睦，以备寇戎”(《管子·心术上》)。对此，萧公权先生指出《管子》“言礼义两端尤详，几可夺荀子之席”(14)萧公权： 《中国政治思想史》(上册)，北京： 商务印书馆，2011年，第208页。。

表面看去，《管子》与孟荀皆重礼义法度，但法家之论与儒家之说毕竟有极大不同。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)儒家虽兼用礼义刑法，但以礼义为主。法家所讲之礼义，不过是以之行治民之法。儒家“礼义”与法家“礼义”之区分亦如是，儒家“礼义”是礼治，而法家“礼义”是刑治。萧公权先生言：“荀子屡立明刑而不失为儒家后劲，管子有时明礼而不失为法家先驱”(15)萧公权： 《中国政治思想史》(上册)，第198页。，斯言可谓至语。

(三) 礼义之治： 法律儒家化

至此，礼义之辨析，大抵清晰，其理论上之辉煌壮丽可见一斑。战国之世，百家之争不绝，儒学到汉代中期才成为正统学说。儒家既是礼的解释者、维护者和践行者，也是法律儒家化的实践者。及至董仲舒，儒学虽有学问之道，但更多是作为儒术使用的。朱维铮先生一针见血地指出：“罢黜百家不过是罢黜黄老之术而代之以儒术的一种饰语。”(16)朱维铮： 《中国经学史十讲》，上海： 复旦大学出版社，2008年，第10页。经义既然只是实际统治术的装饰，那么通经者为达致用，就惯于改变经义，甚至伪造经典，谋求自己的利益。从这个角度看，中国并不存在一以贯之的经学传统，儒术自两汉就沿着“通经致用”的路径不断改变自身的学问。孟子民贵君轻和荀子从道不从君的理论都被法家尊君卑臣所取代。(17)余英时： 《反智论与中国政治传统》，载《中国思想传统的现代诠释》，南京： 江苏人民出版社，2006年，第66页。这也就是汉代践行的儒霸道杂之。

历史地讲，虽然儒术经学已不同于春秋战国之学，却并不能否定这些改变的历史意义，这种制度化儒学是传统富有创造性的表现。礼义是儒术的中心，也是法律儒家化的核心内容。当然这种礼义更多的是在荀子的意义上被接受的，谭嗣同甚至认为两千年来皆荀学也。始自陈寅恪先生的“中国刑律儒家化”，瞿同祖先生发展的“法律儒家化”命题至今仍被大体接受。(18)苏亦工： 《唐律“一准乎礼”辩证》，《政法论坛》，2006年第3期。杨振红反对这一命题，认为商鞅时代秦汉律为商鞅确立。杨振红： 《从出土秦汉律看中国古代的礼、法观念及其法律体现———中国古代法律之儒家化商兑》，《中国史研究》，2010年第4期。另一个不够深入的理论拓展，见吴正茂： 《再论法律儒家化： 对瞿同祖“法律儒家化”之不同理解》，《中外法学》，2011年第3期。董仲舒循荀子之道，在政治上讲求天人合一、君权天授，坚持德主刑辅，推行春秋决狱和引经注律。自此至唐，礼义不断制度化和法律化，此时的礼义精神就是“十恶”、“八议”、“官当”、“以服制论罪”、“犯罪存留养亲”、“同姓不婚”、“父母在禁止‘别籍异财’”、“子孙违犯教令”、“义绝”、“七出”、“三不去”。这一过程大体表现在四个方面，即政治法律思想儒学化、儒学律学化(律学儒学化)、宗法礼制逐渐成文化和“混合法”理论逐渐社会化。(19)武树臣： 《变革、继承与法的演进： 对“古代法律儒家化”的法文化考察》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》，2012年第6期。瞿同祖先生认为法律儒家化形成于唐律的“一准乎礼”。

(四) 宋以后礼义思想的发展与衰落

宋代孟子学复兴，仁义礼智升为显学，义的地位显著提升，甚至成为儒家思想的核心。如朱熹习惯四德连用，所谓“仁义礼智，性也，体也”(《孟子集注·告子上》，《四书章句集注》)。朱熹的学生陈淳进一步解释“仁是爱之理，义是宜之理，礼是敬之理，智是知之理”。宋大琦认为：“就纯形式意义上来讲，义比仁更接近天理，因为它有更大的形式性。”朱熹在《孟子集注》中连用67次“仁义”。但义更近于人世之理，故理学又被称为义理之学。程颐指出在礼义关系上：“大凡礼，必须有义。礼之所尊，遵其义也。”(20)宋大琦： 《程朱礼法学研究》，济南： 山东人民出版社，2009年，第172—181页。在理学中，义具有核心作用。不过这样的义是世俗秩序，是世俗秩序本身的公益。与义相伴随的还有法律文化的发展，义利观的讨论加深了对社会规范的影响。朱熹认为：“义利之说乃儒者第一义。”(《朱子大全集·与延平李先生书》)现代研究者认为义利之辨对中国的法律文化大体产生了四方面的影响： 崇公抑私；尚德轻法贱讼；单向的权利义务关系；以忠孝为核心的社会等级关系。(21)赵晓耕、何民捷： 《义利之辨对中国传统法律文化的影响》，《社会科学辑刊》，2009年第3期；肖光辉： 《“义利之辨”与中国传统伦理法文化的价值取向》，《法治论丛》，2007年第3期。

义理之学的兴盛也与政治文化密切相关。宋代之政治伦理是皇帝与士大夫共治天下，士大夫的理想是得君行道，即“循着格、致、诚、正、修、齐、治、平的次第逐渐从‘内圣’推出‘外王’”(22)余英时： 《从政治生态看宋明两型理学的异同》，载《中国文化史通释》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2012年，第40页。。而宋之后各朝，专制日趋加强，视士人为奴仆。士人既不能得君行道，就只能回归内圣之学，是为阳明新学。至于乾嘉一脉，大抵是考据避祸。尽管儒生仍注意礼义之密切关系，如《中庸》：“义者,宜也。”清末段玉裁《说文解字》注：“义之本训，谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”(23)詹世友： 《“义”之精神及“义”：“宜”之相融》，《朱子学刊》，2003年第1辑，合肥： 黄山书社，2003年，第221—238页。这一时期礼义文化之生命力更多地体现在地方社会治理中，即余英时先生所谓之觉民行道。

概而言之，传统中国的礼义学说源于周代，为儒法两家塑造，汉至宋为重礼轻义的荀学，宋代孟子义理之说大兴，至明清时期礼义观念已沦为内王之说。传统礼义的目的是维护家庭伦理并以此维护国家等级政治伦理秩序，即维护家国体系和治道。礼义观念虽多有变化，但取其精华，当是孟子从人性论的伦理哲学出发，升“义”为“道”，创造出“舍生取义”这一高于生存哲学的政治伦理和生活美学。孟子通过“义”赋予人以尊严、气节和人格。这里义是具体的道德原则和行为规范，是现实化、外在化的规范原则，并以羞恶之心这种负面社会情感来保障和实施。宋儒承继孟子学说，在义利之辩中升华了义的公共属性，义是以世俗秩序为核心的公共利益。礼义思想也发展了政治伦理，树立起士不可不弘毅的政治担当，不过政治伦理和家族观念也抑制了个体的发展。

义的伦理规范赋予了礼超出仪式的意义，在礼义观念中，义既是个体道德的涵养，也是公共性的维护。礼义推崇的是道德性的社会，是文化中国的建设。礼义也是迈向实践的理论，具体法律制度也体现出鲜明的伦理特色。在制度史的意义上，礼义以其可见性和可操作性影响深远。礼义规范形塑了一种维护公共利益的世俗秩序，古代中国因此也被称为礼教之国。礼义观念及其制度实践虽然不能产生现代司法意义上的确定性，但是道德之治却以一种较为经济的手段维持了大一统帝国。这样基于天理、国法和人情的统治一直延续到近代中国。(24)许章润： 《汉语法学论纲》，桂林： 广西师范大学出版社，2014年，第53—63页。但是礼义观念本质上还是人治，而非礼治和德治。(25)张中秋： 《法治及其与德治关系论》，北京： 法律出版社，2003年，第279页。总体上，礼义观念既是文化中国和国家治理的基石，也是中国人责任担当的文化内核。

二、 拒斥礼义的法治建设： 以近代中国转型为例

迄至19世纪初，传统中国仍处于“丸之不能出于盘也”的状态，即仍循着中国固有的逻辑和经验运行。西方世界的坚船利炮彻底地改变了这一局面。在中西交往中，马克思·韦伯将西方视作现代，是理性、进步和自由的，而不符合这一趋势的其他地方则处于传统之中。费正清在这一理路的指导下进一步将中国的近代转型概括为“挑战”与“回应”，但是这种理解过于两极化。这种理论适用于皇帝制度，也体现在社会、经济制度的不少方面，但在文化和价值层面却未必准确。虽然五四运动标志着传统文化体系的死亡，但个别价值和观念仍能脱离传统而存在。这些传统既可能与现代相斗争，又可能以某种方式与现代相结合。礼义观念与近代中国法治建设就有着颇为复杂的关系。

(一) 法治与法律文化

法治虽是现代社会的内容，但是其论述早已有之。亚里士多德的论断耳熟能详：“法治应包含两重意义： 已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”(26)亚里士多德： 《政治学》，吴寿彭译，北京： 商务印书馆，2013年，第199页。中国学者比较熟悉的劳伦斯·M.弗里德曼认为法治建立在三个原则之上： 法律的效力和权威必须源于法律本身；依据可知的法律做出判断以及法律面前人人平等。(27)劳伦斯·M.弗里德曼： 《法治、现代化和司法》，傅郁林译，载《北大法律评论》第一卷，第286页。始于韦伯的理论认为，虽然法律的模式、编排形式以及概念体系可能有所不同，但法律的理性为法治奠定了基础，法治也因此获得了合法性。

法治是现代性的根本标志之一，其实现需要诸多因素的支撑。徒法不足以自行，实现法治既需要规范和制度，也需要对法律本身的认同。对法律的态度一般称为法律文化，研究者认为现代国家或发达国家的法律文化正在产生更多的共性。这些特征的一个概括是： 法律制度是不断和迅速变化的；法律无所不在(稠密性)；法律的程序性实用主义；法律充满了权利和授权；法律的个人主义；法律的全球化。(28)劳伦斯·M.弗里德曼： 《法治、现代化和司法》，傅郁林译，载《北大法律评论》第一卷，第298—301页。法律文化在实现法治的过程中是不可或缺的。

(二) 法治与礼义： 近代中国法律改革的复杂局面

法治是近代中国面临的问题之一，而近代中国的问题又是一个系统性和结构性的问题，即文化中国向现代民族国家的转变。这一目标的实现需要“建立一个新的、强有力的国家政权，要建立强有力的行政管理体制、财政体制，要将国家进行社会动员的网络或触角向下延伸(从清代的县延伸到乡村)”(29)苏力： 《二十世纪中国的现代化和法治》，《法学研究》，1998年第1期。。中国的法治建设虽然面临诸多悖论——如变法和法治，法律与立法，国家与社会，理想与国情，普适性和地方性，但法治作为一个策略大抵是被普遍认可的。在近代中国的转型中，法治建设与礼义观念产生了颇为复杂的关系。

晚清法治建设的阻力大抵包括清廷的专制统治、传统法观念、没有独立民主的立法机构和自给自足的自然经济。(30)李贵连： 《儒家化法律走向近代的若干问题》，《中国法学》，1992年第1期。在此语境下，法律改革当然会受到旧有礼义观念的阻碍。如时人黄遵宪所言：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。”(31)李贵连： 《儒家化法律走向近代的若干问题》，《中国法学》，1992年第1期。显而易见，在中西交往中，文化是最为明显的矛盾。法律改革也不得不面对中西文化的矛盾。但在此过程中，礼义并不必然走向失败。清末礼法之争，法律改革采用的还是劳乃宣的“本旧律之义，用新律之体”(32)李贵连： 《儒家化法律走向近代的若干问题》，《中国法学》，1992年第1期。。而旧律之义，正是中国礼义传统。不过礼义观念终难免衰颓。到民国时期近代中国并存本土文化传统、西学传统和苏联带来的社会主义传统。按照朱维铮先生的论断，本土文化传统，自辛亥革命后已逐渐退出政治层面，而在五四运动后又沦为较低的文化层次。(33)朱维铮： 《中国经学史十讲》，上海： 复旦大学出版社，2008年，第44页。到东西方文化论战和科玄论站时礼义观念已基本被打倒，尽管上世纪三四十年代的新儒家仍然试图让礼义之体开出科学民主之用。

坦率地讲，礼义观念很大程度上阻碍了近代中国的法治建设，这已为学界公认。但完全否定传统的礼义观念及其制度，也是近代中国法治失败的重要因素。在20世纪初期的现代化过程中，传统总是与落后联系在一起的，一个表征就是帝制复辟和军阀专政总是伴随着“读经”的恢复。但李启成教授对晚清资政院议员的研究表明，新的法政知识和儒家传统的结合，是晚清议员水平和风骨较高的原因。相较之下，民初的议员，主要是法政新人，在礼义伦理崩溃之后没有确定的新价值，使国会不免腐败堕落。之后的民选代表虽然诉诸民主，却被党治和议行合一的结构架空权力。(34)李启成： 《儒学信仰、法政新知与议员风骨： 从晚清资政院议员之操守谈起》，《比较法研究》，2013年第1期。礼义观念虽不契合法治，但是礼义塑造了部分政治家和国民的风骨与气节。在近代中国的语境中，这是值得珍视的本土思想资源。

而比一概拒绝礼义更为糟糕的是反而吸收了礼义中的负面因素。帝制中国，司法官兼理行政，中间蕴含着制度权威、经验和资源。司法改革者并未注意到这些方面，更未加以吸收，反倒吸收了不少负面经验，即礼义观念和传统治道中反对权力分立和制衡的部分。也难怪学者批评，中国近代法律继受，既不知人，又不知己，往往沦为“制度器物化”(35)李启成： 《法律继受中的“制度器物化”批判： 以近代中国司法制度涉及思路为中心》，《法学研究》，2016年第2期。。对近代中国的法律改革，费孝通先生的判断颇为中肯：“法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”(36)费孝通，《乡土中国》，上海： 上海人民出版社，2006年，第43页。此语一定程度上也符合近代中国的政体改革，所谓“无量金钱无量血，可怜换得假共和”。

毋庸讳言，西欧和美国提供了现代化和法治的成功先例，但法治和现代化的道路仍充满了复杂性和模糊性。20世纪70年代以来随着现代化建设在全球范围内展开，法治也呈现出更为复杂幽深的局面，理论和实践都对现代化理论提出了诸多质疑和修正。按照激进现代化的理论，传统退一分，则现代进一分，但事实却并非总是如此。余英时先生认为：“所谓‘现代’即是‘传统’的‘现代化’；离开了‘传统’这一主体，‘现代化’根本无所附丽。”(37)余英时： 《现代危机与思想人物》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2012年，第8页。不过这种现代化观念的实践不仅需要相当程度的国族自觉自信，更需要以极大勇气重新阐释传统。李启成教授提出的问题仍令人深省：“儒家以天下苍生为念，主张在权势之上、权势之外自有独立的是非，在此基础上所形成的最基本社会共识，到今天这个‘道术已为天下裂’的多元化时代，是否仍有存在的价值，或在何种意义和程度上有其价值？”(38)李启成： 《儒学信仰、法政新知与议员风骨： 从晚清资政院议员之操守谈起》，《比较法研究》，2013年第1期。

三、 礼义的现代启发： 构建国家仪式、公民权利与共和理念

现代化不仅是近代中国的目标，中华人民共和国成立后，现代化也是社会主义建设的重要目标。第一届全国人民代表大会提出了工业、农业、交通运输业和国防四个现代化。1962年周恩来总理在第三届全国人民代表大会的《政府工作报告》中指出建设“现代农业、现代工业、现代国防和现代科学技术的社会主义强国”。1982年《宪法》也提出“根本任务是集中力量进行社会主义现代化建设”。十四大、十五大、十六大和十七大在坚持工业、农业、国防和科学技术四个现代化的同时逐步深化了社会主义现代化目标。2013年中国共产党第十八届中央委员会第三次全体会议通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》的指出：“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。”一以贯之，十九大报告也多次提及“现代化”以及“国家治理体系和治理能力现代化”。

毫无疑问，国家治理体系和治理能力现代化必须要尊重、依靠和践行法治。莫纪宏认为：“现代化特征的国家治理体系是按照法治原则在管理者和被管理者、被管理对象之间建立起来的具有权利义务关系内涵的互动体系，它充分体现了管理者和被管理者在国家管理活动中两个方面的主动性和积极性。”(39)莫纪宏： 《国家治理体系和治理能力现代化与法治化》，《法学杂志》，2014年第4期。调动这一积极性既要靠治理系统的完善，也要更为配套的法律文化，形成信任、支持和合作的法律文化。文化治理是长期和间接的，对于国民信仰、诚信塑造、道德建设和法律遵守都有重要意义。(40)姜明安： 《改革、法治与国家治理现代化》，《中共中央党校学报》，2014年第8期。建设法治，即使达不到构筑现代法治的内在深层的本土化根基(41)马长生： 《市民社会理论： 法学现代化及法治研究的新视角》，《江苏社会科学》，2001年第4期。，至少也应该考虑传统文化中的恒久有益因素，并将其化为现实的思想观念和社会制度。下文从礼义观念出发，对当代法治文化建设进行了三点尝试性反思。

(一) 构建国家仪式： 礼义制度的一个启发

首先，当代中国的仪式构建应当注重塑造参与人的仪式感、荣誉感和道德感。礼是周代政治社会治理经验的反映，也是国家建构社会的手段。周公制礼的目的是“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”(《左传·文公十八年》)。礼作为一种外显化的意识，首先要体现民众的道德，指导民众处事。当然可以计算民众的功绩，使民众获得利益。古代中国的礼带有明显的尊荣感，所谓“礼不下庶人”是也。而近代以来中国的努力，大体是救亡图存，不被开除出球籍，难免充满了屈辱感。在这种屈辱感之下，国家仪式的构建难免为悲壮感所主导，例如国歌中的“起来，不愿做奴隶的人们”。这种悲壮感曾极大地激发了中国国家建设的热情，但也不能不意识到这种国家仪式，存在一种低人一等的情感塑造和话语预设。礼是敬之理，礼容得宜则善矣。当代中国的仪式构建应当更为注重激发参与人的仪式感、荣誉感和道德感。以宪法宣誓仪式为例(42)刘连泰、周雨： 《宪法宣誓制度的“实”与“名”》，《浙江社会科学》，2015年第2期。，学者更多的是研究如何处罚违反誓言的宣誓者，往往忽略了宪法宣誓的主体塑造功能。(43)封建效忠仪式已发展出部分主体性塑造的功能，见弗朗索瓦·冈绍夫： 《何为封建主义》，张绪山,卢兆瑜译，北京： 商务印书馆2016年，第88—96页。

其次，当代中国的国家仪式塑造应该加强对国家主体的道德性和合法性构建。国家是暴力工具，但礼义观念极大地加强了国家的道德性和文明性。当代中国的国家仪式过于看重仪式的社会运作，而忽略了对国家主体的塑造。虽然国家层面对个人和团体的各种奖励很多，甚至农村还有诸多“小康村”、“文明户”等新时期运动机制，但这些国家仪式还是在治理和管理社会。所以国家形象在农村往往沦为“传统的象征或意义的丛林”。即使在城市，国家也往往采用“象征的、仪式的内容与形式来建构其自身的权力结构与意义系统”(44)郭于华： 《民间社会与仪式国家》，《读书》，1999年第9期。。以国家宪法日为例，固然其设立目标是增强公职人员的宪法观念，提升民众对法治的信心，促进社会守法和尊重宪法，但是在现有的实践语境下，这种国家仪式往往变成单方面的权力宣示，而非对自身权力的积极约束。如是，不惟宪法实践难免遭遇困境，国家形象建构也难免在某种层次上被解读为一种权力宣示。参考礼义制度，当代中国的国家仪式构建既应加强对国家主体的道德性和合法性塑造，也要注意激发参与人的仪式感、荣誉感和道德感。

(二) 践行公民权利： 礼义政治伦理

礼义思想可以用于公民教育，推动公民的权利意识和权利实践。孟子为文汪洋恣肆，可以说是儒家政治哲学中最富感染力的一派，礼义思想因此也颇具生命力和感染力。在孟子的言说中，“义”是正当，引申为道义、理义和正义。不过这种义的观念和等级关系紧密联系，实质仍是人对人的依附。在当代中国，可以将“义”阐释为权利。在法治建设的今天，社会规范和社会观念应以维护权利为中心。权利的享有也应是平等的，即权利主体平等，享有的权利平等和权利保护平等。(45)张文显： 《法治与国家治理现代化》，《中国法学》，2014年第4期。这种理念的“义”具有很强的适用性和感染力，就像高鸿钧教授认为的，现代社会要“强调基本权利、人权和宪法原则，以限制社会系统逻辑的过度膨胀，守住基本的‘义’”(46)见http：//www.publiclaw.cn/?c=news&m=view&id=7188。。当代的义就是基本权利、人权和宪法原则，是保障人权、制约公权和维护正义。

孟子并不流于理论，还是积极的理论实践者。他推崇“积义”，即人一方面明白天道，另一方面要积极践行这种正义和规范，这就是配义与道。(47)冯友兰： 《中国哲学简史》，天津： 天津社会科学院出版社，2007年，第71—72页。既然“义”是基本权利、人权和宪法原则，“积义”就应阐释为积极践行公民权利。“积义”能以多种方式实践，如参与选举、公民结社和维权诉讼。且公民教育是“积义”的重要手段。孟子在《告子·章句上》中辨析了当时的人性论观念，三种观念分别是： 人性无所谓善恶；人性从善从恶皆可；有的人性善，有的人性恶。孟子强调人德性的生长，这符合现代社会科学理论，即人在社会行为中的道德性学习是可期的。在孟子看来，这种道德性的结果是仁义礼智四端，使人区别于禽兽，而道德和政治教育也是当代中国公民建设的重要内容。

值得注意的是，阅读古代经典是继受、传播和发展礼义观念的有效手段，也是公民教育最易普及的方式，但当代读经仪式良莠不齐，必须进行改革。中国古代文化具有感染力和道德性的精华部分是四书，而非《三字经》和《女儿经》。千年以降，四书都是中国士大夫道德修养和精神追求的核心文本，是中国人天然亲近的文本。所谓“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事?而今而后，庶几无愧!”道术已为天下裂，我们更应认识到：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(《尚书·大禹谟》)礼义政治伦理可以激发民众的权利意识和权利实践。在当代中国，可以以权利观念为指引，以经典阅读为手段，推进公民教育和法治建设。

(三) 重申共和理念： 礼义中的革命精神和共和记忆

法治即使不是完全依赖民主政治，民主至少也是实现法治的一大动力。礼义思想蕴含着革命精神和共和记忆，有助于推进民主建设。礼义思想关注君权问题以及其中的暴力因素。孟子认为民众有权以暴力遏制某些行为。他说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)孟子以义来定义国家，认为这是一个国家最为核心的因素，为了维护这个理念，革命是合法的。

礼义观念的革命思想也蕴含着古代中国的共和记忆。在孟子的时代，“共和行政”毫无疑问是孟子熟悉的一场重要革命。关于共和，有两种含义，一者是人名，为“共伯和”，本于《竹书纪年》和《水经注》；二者指年号，是“周召共和”，载于《史记》。(48)第三种是《汉书》记载的女官名，其出处较晚又影响不大，故不涉及。晁福林： 《“共和行政”与西周后期社会观念的变迁》，《北京师范大学学报(社会科学版)》，1992年第3期；陶兴华： 《“共伯和”与“共和行政”考》，《西北师大学报(社会科学版)》，2007年第3期。顾颉刚先生尊《纪年》，现代学者通过出土文献，协调了两种说法，认为首指“共伯和”此人，又及西周晚期周、宣之际的以“共伯和”为名的周、召共治局面。(49)陶兴华： 《从清华简〈系年〉看“共和“与“共和行政”》，《古代文明》，2013年第4期。但无论“共和”之意何解，其原因是国人暴动则无可疑问。周厉王残忍暴虐志大才疏，与民争利，控制言论，引发了京师地区的国人暴动，部分公卿贵族和个别地方诸侯参与其中。(50)王雷生： 《关于“共和行政”若干历史问题的再考察》，《人文杂志》，1999年第6期。甚至有一个更为大胆的推测，即存在两次国人暴动，第一次驱逐的是厉王，第二次驱逐的是京师贵族和将领。概言之，“共和行政”是中国古代的贵族统治尝试，蕴含朴素的民主精神。也因为此种精神，“共和”在现代汉语中有了“republic”(共和制)的含义，区别于君主制，意指依法律选出最高执政者的体制。该转换的过程大体如下，《史记》东传，日本学者接受“周召共和”，到1845年箕作省吾将“republiek”翻译为“共和政治”，开始了“共和”古典意义向现代意义的转换。“republic”原意是“人民的事物(res publica)”，毫无疑问，周召共和的贵族统治模式体现出一种不同于帝制中国家天下的公共性，这种公共性成为箕作省吾对译的主要原因。当然共和词意的公共性也在词语本身中蕴含，如郑玄对《礼记·礼运》“天下为公”一句的注释是“公，犹共也，禅位授圣，不家之睦亲也”(51)李爱军： 《“共和”涵义的近代化及Republic在19世纪中国的译释》，《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》，2012年第1期。。即政权不是一人一家的，是公共与共和的。

礼义观念本身蕴含着明显的公共性和革命性，即孟子主张的诛暴君革命。考诸孟子的语境，“国人暴动”可能是最符合孟子诛暴君的革命事件。因此革命事件引发的“共和行政”的贵族统治模式，不同于古代帝制模式，成为东亚世界值得珍视的政治实践和历史记忆，并在近代通过日本学者的翻译重新激活。在当代中国的法治实践中，不能忽视礼义观念中的革命精神和共和记忆，应当维护共和这一人类社会宝贵的思想结晶和政治实践。

四、 重释礼义： 一种未必不可的尝试

实现现代法治，不惟需要制度构建，也需要对法治本身的认同。法律文化建设虽然缓慢间接，但一旦形成也更有生命力和影响力。在法律文化构建方面，自由主义虽然与法治思想天然契合，但在中国的传播却命途多舛。相较之下，传统文化的异质性和等级性虽与法治精神不乏龃龉，但中国人对传统文化在感情和理解上有更为明显的亲缘性，这是培养和传播法治文化不容忽视的基础。理论上现代化总体上致力于消灭传统，但实践中现代化本身往往激发了非西方和本土文化的复兴。当今国学热的兴起，正反映出人们对自身文化主体性和历史性的追寻，是“全球性的文化保守主义潮流与中国特色的文化传统相结合的必然产物”(52)赵林： 《“国学热”的文化反思》，《中国社会科学》，2009年第3期。。儒学界致力于儒学第三发展期，法学界的汉语法学和政治宪法学也是这种主体性追求的一种尝试。

忽视本土文化的法治建设难免举步维艰，传统与法治之间的关系需要更为情境化地阐释和实践。这条道路的关键在于传统文化的自我批评和时代更新，即以何种中体承接西用。对此，马克思主义提供了一种可能，一种理性和科学的精神。我们讨论传统文化，绝不是为了为往圣继绝学，而是批判和更新。所谓三纲五常、尊卑贵贱、为民做主和政教合一，不论其传统多久，都是需要抛弃的糟粕。礼义观念是一种本土资源，需要更多的普适性阐释。这种阐释既是余英时先生所言的传统的现代化，也是林毓生先生所言的创造性的转化。礼义观念中的个人伦理性和社会规范性，可以创造性地用于构建国家仪式、公民权利与共和理念。