角色与关系是儒家伦理的核心吗？——安乐哲儒家角色伦理学献疑*

学界对儒家伦理是规范伦理抑或德性伦理的争论始终存在。安乐哲在《儒家角色伦理学》一书中提出，儒家是注重具体角色与关系的伦理学，是与西方基于抽象“原理”或“原则”概念截然不同的伦理学话语体系。他通过诠释儒家角色与关系的伦理思想，一方面批判西方原教旨个人主义、极端自由主义等观念，另一方面希望扭转自黑格尔以来西方学术界“对中国文化传统整体结构性的误解”(1)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，孟巍隆译，田辰山等校译，济南： 山东人民出版社，2017年，第17页。原著Confucian Role Ethics： A Vocabulary，2011年由美国夏威夷大学出版社出版。。相较于以往套用“规范伦理”或“德性伦理”等术语来释儒，安乐哲以“角色伦理”重新诠释传统儒家伦理思想无疑具有开创性。

安乐哲指出，中国古代“互系”宇宙观为儒家角色伦理提供了一种“诠释境域”。“互系”宇宙观强调世界万物之间的普遍联系，“当我们看待特别‘事物’性质时，在一个过程性世界观中对它进行思考，特别视点与它们视域的关系呈现一种对世界系统的全息性认识”(2)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第61页。。他认为这种宇宙观自古及今都是中国人认识宇宙的方式，而儒家哲学话语就是在这个宇宙观中逐步形成的。一方面，“互系”宇宙观为儒家角色伦理奠定了宇宙论基础；另一方面，安乐哲把目光聚焦在儒家的经典文本上，为他的论点提供文本依托，尤其是《大学》《论语》以及《孟子》。他在《儒家角色伦理学》的第三、四章，从“仁”、“恕”、“忠”、“义”、“德”等等富有儒家特色的伦理学词汇入手，论证儒家伦理的核心是“角色”与“关系”。然而，事实是否真的如他所言，儒家伦理就是角色伦理？对此，学术界已展开了诸多讨论，不少学者提出了质疑。(3)吴先伍认为安乐哲的角色伦理学是对儒家伦理的误读，角色伦理强调的是被动的义务伦理，而儒家提倡积极的责任伦理。(吴先伍： 《儒家伦理的角色化之误》，《伦理学研究》，2017年第4期。)郭齐勇、李兰兰认为，将儒家伦理定位为角色伦理忽视了儒家注重的超越性、绝对性，消解了儒家对“道”的追求。(郭齐勇、李兰兰： 《安乐哲“儒家角色伦理”评析》，《哲学研究》，2015年第1期。)沈顺福认为以“角色伦理”定位儒家伦理，无法对儒家的性、天命、天道等还有超越性、终极性的概念作出合理解释，也无法把握儒家的基本精神。(沈顺福： 《德性伦理抑或角色伦理———试论儒家伦理精神》，《社会科学研究》，2014年第5期。)这里试图从《大学》《论语》《孟子》等儒家经典文本着眼，反驳安乐哲将儒家伦理视为角色伦理的观点。认为他将儒家伦理的核心理解为“角色”与“关系”是片面的。

一、 《大学》： 齐家为本抑或修身为本？

安乐哲多次强调，儒家角色伦理学的精髓在于“关系构成人”的观念(4)安乐哲在《孔子哲学思微》、《先贤的民主： 杜威、孔子与中国民主之希望》、《和而不同： 比较哲学与中西会通》、Confucian Role Ethics： A Moral Vision for the 21st Century?等多部著作中，都表达了儒家“关系构成人”的观点，而在《儒家角色伦理学》一书对此观点进行了全面系统阐述。，即每个人都处在各种各样的关系网之中，正是构成这种关系的具体性和特殊性，使得“人”才能“成人”或“成仁”。他认为《大学》“早在儒学传统的起始阶段即奠定了儒学人生观的基础，阐明人之为人的过程”(5)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第105页。。由各种关系构成的“成人”过程，具体展现在《大学》所描述的修身、齐家、治国、平天下的诸阶段中。这之中，“齐家”是最核心、最关键的阶段，因为“家庭关系之意义与价值，不仅是社会秩序之根本基础，家庭关系还具有宇宙及宗教性的喻义”(6)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第109页。，人处于家庭关系之中能够获得他所需的价值和意义，体会到神圣的“宗教感”，家庭因此被他称为“社会和宇宙所有秩序的核心”(7)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第110页。。个人从家庭内部修养起始，通过家庭辐射到社会、国家及天下，从而实现宇宙秩序的圆融和谐。人在家庭中，必然会有自己的角色，这种在家庭中的角色“是对关系做出最大限度发挥的大思维”(8)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第111页。，角色与关系是一体两面的。所以，应当使“关系成为更清晰、具有更丰富意义的聚光点”(9)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第106页。。

毋庸置疑，家庭关系和角色在《大学》中是重要的，但能否成为《大学》伦理思想的核心和焦点，值得商榷。《大学》的纲领或要义在于“明明德”、“亲民”和“止于至善”。“明明德”和“亲民”，都是从自身出发的“为己之学”，并由此进一步达到“至善”之境。在论述如何实现这些纲领或要义的问题上，《大学》提出了具体的实施步骤，即： 格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在所有步骤中，《大学》明确提出“修身”是根本和核心，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(10)朱熹： 《四书章句集注》，北京： 中华书局，1983年，第4页。。安乐哲以家庭关系和角色为核心，明显是对《大学》的误解。虽然他也承认修身为“本”，“在为仁成仁的重要人生道路上，我们必须将‘本’抓住”(11)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第106页。，但是此“本”是“从个人于家庭内部的修养开始”(12)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第110页。，所以家庭才是人的存在基础与道德本源。在这里，安乐哲对《大学》的理解显然是“本末倒置”了。《大学》指出，“修身”在于“正心”，“正心”就是要保持人的内心不怨、不惧、不偏、不忧。如何“正心”？这就是“诚意”，达到“诚意”就要“慎独”。“修身”是由“慎独”、“诚意”、“正心”等层层递进而完成的。“慎独”是“修身”最基本的内容。汉代郑玄将“慎独者”释为“慎其闲居之所为”，即在个人独处时也要注重自己的行为，这是一种高度的自律。朱熹把“慎独”的“独”解为“人所不知而己所独之地也”(13)朱熹： 《四书章句集注》，第18页。，将“慎独”展开为人能达到精神境界。(14)对“慎独”的思想脉络的理解，详细参考陈来： 《中国传统道德修养的基本内涵——以“慎独”为中心》，《南国学术》，2014年第1期。不论是汉代还是宋代，“修身”的起点或“本”在于“慎独”，立足于“慎独”的“修身”，主要指向道德修养问题，和角色与关系的关系不大。安乐哲将家庭关系和角色置于中心地位，这与中国传统对《大学》诠释的伦理思想不符。

进一步，我们看到，安乐哲以角色伦理来诠释《大学》的伦理思想，遮蔽了《大学》对个体道德的关注。“明明德”首先强调对个体本有的良知的挖掘，且这个挖掘目标是向内的不是向外的。“诚意”、“正心”、“修身”等都注重对个体人格的塑造，都表现为“为己之学”。为己主要表现为德性上的自我完善与自我实现，至于通过何种手段来实现自身价值并不是《大学》的焦点。通过承担家庭角色和社会关系，抑或其他的方式，这些都只是手段，虽然重要，但却不具有优先性，自我价值的呈现才是《大学》关注的重心。这种“以自我完善与自我实现为目标，决定了道德涵养主要与自我的努力相联系”(15)杨国荣： 《善的历程——儒家价值体系研究》，上海： 华东师范大学出版社，2009年，第25—26页。，而不求诸外在的角色与关系，且“止于至善”才是《大学》伦理思想的真正归宿。

二、 《论语》中的仁、礼、天

安乐哲将《论语》当作角色伦理学的首要参考文献，他认为《论语》展现的“是个关系构成性的孔子，用一生的时间，尽可能成功地‘活’他的许多角色”(16)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第108页。。儒家角色伦理学，正是由孔子开其端，孔子所处的社会关系及其扮演的角色，塑造了孔子的独特形象。此外，《论语》中的忠、恕、孝、名、仁、义、礼、和等等概念，表达的也是关于关系和角色的观念。这里有两个问题： 一是孔子伦理思想的核心是否在于具体的社会关系与角色；二是孔子伦理思想除了关系性、特殊性外，是否还有超越性、普遍性的维度。若对《论语》中几个关键概念进行分析，我们可看出情况并非如此。

首先，对“仁”的片面理解。“仁”是《论语》的核心概念，为论证角色伦理学，安乐哲对“仁”进行了大量诠释，概而言之，他认为“仁”必须经过关系和角色才能实现，“仁者嵌在社会现实之中，是它关系形态的构成”(17)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第141页。，脱离了关系与角色的“仁”，如空中楼阁，只是想象。按照角色伦理学的观点，像父、母、师、子、友等身份角色，蕴含着极强的“规范性”，“其强制作用比抽象的训令还要大”，“‘做母亲’和‘做邻居’并非只是‘描述性’的，而是具有伦理‘训令’功能”。(18)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第186页。顺着安乐哲思路，儒家实现“仁”是人所必尽的义务，“由仁义行”便成为一种强迫性的行为。然而，这与孔子的“仁”大相径庭。孔子“仁”的意蕴丰厚，强调人的自愿原则和积极主动的责任意识是其重要面向。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孔子在此暗示，行仁道的人要有主动的担当精神。于此，“仁”并不必通过关系与角色来达成。忠恕之道是“仁”的核心内涵，“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”(19)朱熹： 《四书章句集注》，第93页。，“恕”是“己所不欲，勿施于人”(20)朱熹： 《四书章句集注》，第166页。。安乐哲认为“恕”就是人肩负着自身关系与角色的义务，“相对于他人行为，自己做出的相应行为”(21)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第315页。。很明显，他在这里搞反了自我与他人之间的定位。根据《论语》，“忠”和“恕”的出发点都在“己”，正是由于人首先懂得反思这个最切近的“己”，才会意识到对他人的道德责任，“尽己”才能“立人”、“达人”。而安乐哲说“恕”是“从一种谋虑性做法变成人与人关系行为上的一种即时性、无自我意识的道德智力”(22)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第317页。，这显然有悖于孔子强调的“尽己”的自愿原则和主动意识。由此可知，他对孔子的“恕”和“仁”理解不全面，也误解了《论语》的伦理思想。

其次，对“礼”的狭隘化。“礼”是安乐哲论证儒家角色伦理学的重要支撑。“礼”在儒家乃至中国文化极其重要，“礼是人的角色及社会关系的恰宜状态”(23)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第86页。。“合于礼”便是个人履行好自己的角色、处理好自己的社会关系，使自身的行为符合道德伦理。安乐哲说：“个人成长只是在纪律之内才有可能，这纪律就是形式化的身份角色与举止行为。”(24)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第137页。这段话能在《论语》中找到根据，孔子说：“不知礼，无以立。”(25)朱熹： 《四书章句集注》，第195页。然而，孔子没有将其绝对化、形式化和教条化，而是进一步追问：“人而不仁，如礼何？”(26)朱熹： 《四书章句集注》，第61页。“礼”的合法性通过“仁”才能体现，如果没有“仁”为基础，那遵循“礼”只会流于形式，“礼”就失去了它的价值和意义。安乐哲吸收了“不知礼，无以立”部分，对于更根本的“仁”却视而不见。固执于履行角色和关系的义务，盲目遵从形式化的仪式，与孔子倡导的仁学相去甚远。

最后，对“天”的多重性的忽视。安乐哲在诠释儒家伦理时，凸显其具体性、过程性和关系性，他明确提出“不再理睬‘超绝’”(27)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第331页。，即否定儒家伦理有超越性和普遍性维度。安乐哲反对以西方基督教的“天”或“上帝”概念来理解儒家的“天”，认为儒家经典中“天”就像戴上了“一个人格的面具”(28)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第344页。。他分析了《论语》中几处对“天”的论述，“天”被理解为“圣人的造就者”、“社会地位和财富的决定者”、“一切现象和自然变化过程的根源”等等。(29)郝大维、安乐哲： 《孔子哲学思微》，南京： 江苏人民出版社，1996年，第157页。总结起来，《论语》的“天”是个“有意识、有目的、拟人的神”，是拟人化的、被赋予了人格形象的，但绝没有西方的神的超越性。安乐哲此论有待商议。冯友兰指出，儒家的“天”有物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天和义理之天等五种义涵。(30)冯友兰： 《中国哲学史》，《三松堂全集》第2卷，郑州： 河南人民出版社，2001年，第281页。而《论语》的“天”至少包括主宰、命运及自然三义。“吾谁欺，欺天乎！”(31)朱熹： 《四书章句集注》，第113页。表达主宰含义；“不怨天，不尤人”(32)朱熹： 《四书章句集注》，第157页。表达命运含义；“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(33)朱熹： 《四书章句集注》，第180页。表达自然含义。主宰之天和命运之天，都有超越性、绝对性的一面，但它们不同于基督教意义上的“天”，可见，虽则《论语》之天有别于西方之天，但并非就不具有超越性维度。当孔子说“天生德于予，桓魋其如予何？”(34)朱熹： 《四书章句集注》，第98页。，正是此意。就此而言，安乐哲对孔子的“天”理解不全面，因为“角色伦理”的理论需要而忽视超越性、绝对性的“天”，从而使儒家伦理失去了普遍性的根基，这是他对孔子伦理思想的误读。

三、 《孟子》与心、性

安乐哲批判了以往从本质主义的角度理解孟子性善论的看法，认为应当“将人的初始条件和所处域境考虑进去”(35)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第153页。，而不是用简单抽象的推理将人置于角色和关系之外。他试图阐明《孟子》的伦理思想实质也是“关系构成的人”。的确，孟子在论述人性时，主张将人所处的具体境遇纳入考查范围，但这是否意味着人所处的具体过程和关系构成了孟子讨论人性的核心和基础，却值得怀疑。换言之，安乐哲对《孟子》伦理思想同样存在着多且深的误解。

首先，对“心”与“性”的误读。安乐哲批评许多诠释孟子哲学的学者们忽略“心”与“性”的区别，导致误读了孟子人性论。他认为“《孟子》所说之心，是拿它作为器官来对待的，与有视觉和听觉的器官同样”(36)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第155页。，而根植于“心”的“性”，侧重于后天的创造性过程，人与外在环境的协同创造、人与人之间相互联系共同构成了人性的本质。这里有两个问题，一是安乐哲对“心”与“性”的区分是否符合《孟子》原意？二是孟子的“性”是否主要在于后天的修养和发挥，而忽略先天的“善”端？就第一个问题而言，《孟子》中的经典表述是：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(37)朱熹： 《四书章句集注》，第349页。无论是从历代注释还是此段文脉考察看，都很难仅仅将“心”视为与听觉或视觉类似的器官。《孟子》确实表达过心作为思维器官的观念，他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”(38)朱熹： 《四书章句集注》，第335页。但前文“尽心”显然不是表示“器官”，否则就无法解释“尽其心”而后如何能够“知其性”。孟子明确表达了仁、义、礼、智为性，以此反驳告子“生之谓性”的观点。人区别于动物，是人所具有的仁义礼智四种道德性，但像饥而求饱、寒而求暖这些与生俱来的自然禀赋，孟子不把它们称为“性”。孟子的仁义礼智之“性”根源于“心”，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(39)朱熹： 《四书章句集注》，第338页。“四端之心”蕴含了四种德性的可能。借用张岱年在《中国哲学大纲》中“本根论”的提法，孟子的“心”是“性”之本根。如果按照安乐哲将孟子的“心”都解释为同视觉或听觉相似的器官，那就很难融贯地解释孟子的“尽心知性”和“四端之心”。针对第二个问题，安乐哲反复强调孟子的性善论是“人性之于人格成长之善，人是有向善追求的，而不是说‘性’本身的‘本体’是‘善’”(40)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第157页。。安乐哲的话只讲对了一半。包括孟子在内的整个儒家都提倡人有向善的追求、人性需要培养，但孟子也主张人性本身蕴含有向善的四端之心。这与我们对安乐哲的第二个批评有关。

对性善论的误读。众所周知，性善论是孟子伦理学的核心，如何诠释性善论是理解孟子伦理学的关键。安乐哲认为，孟子的“性善”应当理解为“我们倾向去做的事情，而不是我们本质上是什么”，它是“一种必须加以培养并使之成熟的习性”。(41)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第156页。进一步说，这种“善”的培养是在一种经验的、关系的世界中完成的，也就是关系构成了人。显然，安乐哲对孟子性善论的理解出现了偏差。这可从两个方面进行反驳。第一，孟子指出：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(42)朱熹： 《四书章句集注》，第338页。这里明确表示“仁义礼智”就是人类本有之善性，“善”是上天所赋予而为人心所固有，而不是安乐哲认为的“善”只有通过人的后天实际行动才能达到。第二，孟子还说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(43)朱熹： 《四书章句集注》，第335页。安乐哲认为孟子在这里重点说的是人有向善的追求，而不是讲“性”本身是善的。单就这段话而言，安乐哲的理解似乎没有错。但如果联系孟子讲这句话的背景，就容易判断安乐哲对这句话的理解出现了偏差。孟子这段话是在反驳告子观点。告子认为人性本身没有善与不善区别，善与不善只是源于后天的引导和培养，而孟子对此提出批评，他认为人性善就像水向下流一样是必然的，人性必然是善的。当然，孟子并不反对人性的后天培养，甚至认为后天培养极其重要，这也符合安乐哲的理解，但孟子根本上认为“善”为人性所固有，才有可能扩充和培养，以成就理想的人格(“成人”、“成圣”)。从上可知，安乐哲对孟子性善论作了狭隘化的解读。由于误读了性善论，所以他对孟子的人性修养学说也不可避免地产生误解。

安乐哲一开始就认定孟子的性善是人在“家、国等多形态、多联系的角色和关系之中”(44)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第158页。逐渐形成的，所以人性的修养主要通过经验世界的培养，也就是处理好自身所处的关系、担负起自身角色所承载的责任和义务。诚然，安乐哲的观点符合儒家提倡的为人臣要尽忠、为人子要尽孝、为人友要有信等一般的伦理要求，但孟子有更根本的人性修养方式，即扩充人天赋的善性良知。孟子说：“人之有四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣……苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。”(45)朱熹： 《四书章句集注》，第338页。为人乃至为政，首先要扩充人本有的“四端之心”，因为“四端之心”包含了发展包括仁义礼智在内的所有德性的潜能。如若能扩充天赋的善性良知，便能安定天下；如果不能扩充，就连父母都无法侍奉。由此可见，这个天赋的良知之心，才是孟子伦理学真正的核心和起点。安乐哲忽略甚至否定了孟子的这个起点，他认为正是基于各种角色和关系的“深厚的环境条件，才使我们有恻隐之心，有羞怯、恭敬之心”(46)安乐哲： 《儒家角色伦理学》，第158页。。很明显，安乐哲对孟子伦理思想的诠释是一种误读。另一个佐证是“孺子入井”这一案例。孟子认为小孩落井时，正常人的第一反应就是产生施救的恻隐之心，这时不会去思考小孩与本人有没有关系，小孩的父母有没有权势地位，以及救出小孩后能够获得多大利益。换言之，在“孺子入井”引发恻隐之心时，人们完全没有基于任何的关系或角色而行动，而是纯粹出于天赋的良知良能。这也可证安乐哲误读了孟子的伦理思想。

四、 结语

安乐哲的《儒家角色伦理学》对儒家伦理的解释有许多创造性，他抓住了儒家伦理注重具体性、关系性和角色性的一面，并对之进行发挥，无疑为诠释儒家伦理提供了全新视角。然而，儒家伦理既注重具体性、过程性，同时也追求超越性和终极性。将角色和关系作为儒家伦理的核心，必然会掩盖儒家伦理的丰富内涵。如上所述，在儒家经典文本《大学》《论语》《孟子》中，角色与关系是其伦理思想的重要部分，但都未成为核心理念。安乐哲以自身理论需求来诠释儒家经典文本，虽然别开生面，但却在某种意义上让人们进一步加深对儒家伦理的误解。因此，对于安乐哲将儒家伦理定位为“角色伦理”的观点，应当全面分析，多维度评判其理论得失。

导师评语：

黄兆慧的论文对安乐哲的儒家角色伦理学提出批评性意见，有他对于儒家伦理思想的思考。这些思考有可取之处。一方面，该论文肯定安乐哲的儒家角色伦理学所作的创造性贡献，为诠释儒家伦理提供新颖的视角；另一方面，指出儒家角色伦理学对于《大学》《论语》《孟子》中的一些观念有误读之处。在这些学术论辩中，该论文隐晦地区分了一对概念，即儒家伦理的核心理念与非核心理念。究竟把角色和关系视为儒家伦理的核心理念还是非核心理念？这篇论文围绕着角色和关系为非核心理念这个论断，就儒家经典文本的理解，提出和儒家角色伦理学不同的看法，有启发性。

阅读这篇论文，引出一些相关性思考。一些思想家以关系立论，诠释儒家伦理思想，例如，梁漱溟用义务关系来说明传统社会的伦理特点(《中国文化要义》)。一些社会学家和心理学家从关系取向的角度分析中国人的心理与行为。例如，杨国枢从关系角色化、关系互依性、关系和谐性、关系宿命观、关系决定论等角度描绘关系取向的运作特征(《中国人的心理与行为：本土化研究》)。这些理解和儒家角色伦理学的思路有一致的地方，也有差异之处。此外，安乐哲对儒家伦理的解释有杜威实用主义哲学的背景，杜威对交往共同体、关系性自我的理解，在一定意义上成为儒家角色伦理学的学理资源。综合这些因素，继续做一些比较研究，可以深化此话题的认识。