曹锟诗文所见仁论初探

陈炜舜

[摘要]北洋将领曹锟（1862-1938），1923年10月以贿选大总统之举饱受指责。一年后的北京政变中，曹锟被推翻、软禁，又于1926年4月获释，不久寓居天津租界。1937年卢沟桥事变后，拒绝日伪的复出请求，故国民政府在其去世后追赠陆军一级上将，以资褒扬。曹锟晚节可风，盖因个人修养之加强。其下野后耽于禅修，兼及儒学，且文艺水平大进，有不少诗文书画作品流传。然其去世于沦陷区，且文名一直为恶名所掩，故作品至今罕为人知。此文尝试以曹锟诗文中所强调的仁论为基础，辅以关于其墨梅题咏的论述，考察其晚年三教合一思想之内涵，以见北洋政要之精神面貌于一斑。

[关键词]曹锟;北洋时期;古典诗;古典散文;仁论

[作者简介]陈炜舜（1975-），男，哲学博士，香港中文大学中国语言及文学系副教授，台湾“中研院”访问学者（香港）。

一、引言

曹锟（1862年12月12日-1938年5月17日），字仲珊，晚号乐寿老人、渤叟、惟仁，天津大沽人，北洋直系领袖，曾在贿选疑云中当选第三任民国大总统。北京政变后下野，移居天津租界。日军占领天津，几度派人游说曹锟复出，遭到拒绝。1938年病逝后，国府随即追赠曹锟为陆军一级上将，并发布褒扬令，赞许其保存民族气节。

一般认为，北洋诸元首除张作霖外，曹锟之文化水平属于较低者。盖其幼年家贫失学，稍长贩布为生。纵然肄业天津武备学堂时，仍须修读与文化相关的课程，但曹氏当时已二十余岁，且志在驰骋疆场，故于文化亦未必上心。然而随着官阶愈高，曹氏也愈感到文化之重要，并逐渐加以学习，而学习又以佛法为开端。参段祺瑞三女段式巽（1901-1993）所言，其父以为“作为武人，难免打仗死人，应该忏悔罪过”，故通过吃斋念佛来为过去在军旅生涯中杀人的罪孽而忏悔。而曹锟在大总统任内，也曾发信心将团城中清代人贡的白玉佛移至中南海紫光阁，以便早晚香花供养。①笔者以为，民国十三年（1924）北京兵变固然宣告了曹锟政治生涯的终结，而一年半后的获释却也标志着他文化生涯的开端。据记载，曹锟在幽居中南海期间以种菜自娱，并戒掉了鸦片瘾，由此可窥见其逐渐在生活习惯上的调整改善。曹氏获释不久发表于《仁智林丛刊》中的作品，对于佛理不仅颇有认识，且具新见，可推曹氏学佛，大约也始于延庆楼幽禁之时。观段祺瑞学佛始于直皖战争下野之后，曹锟军旅生涯与段氏相似，故其学佛大约同样基于军人之背景，始于政治上的失意。

进一步说，曹锟纵已下野，依然关心国事，又对自己曾任元首的身份颇为在意。因此，其学佛不仅只追求自了，也有普渡众生之愿。与段祺瑞不同，曹锟不仅强调佛法与儒学的同修，更尝试将儒学因素纳入佛法体系，而两者的契合点就在于对仁的论述。职是之故，本文就曹锟散文、佛偈、学术著述爬梳仁论的内涵，并探析其墨梅题咏诗作中如何体现这种仁论思想。

二、曹锟仁论内涵梳理

《论语·阳货》：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。”这是早期儒家对仁之涵义的界定。曹锟少时学习过儒家经典，此后又耽于禅悦，故晚年下野时，极力提倡儒佛融合之论。而在他看来，二者契合之处即在一仁字。本节分为四目，依次探讨曹锟如何论儒家之仁、佛法之仁、儒佛融合之仁，及其与生活实践之关系，以对曹氏仁论之内涵加以梳理。

（一）论儒家之仁

曹锟论儒家之仁，以《仁书大成》所言较为全面。《仁书大成》盖曹氏鸠集幕僚编纂，以仁字为关键词，搜罗五经中相关文字，胪列注疏及诸家之说，最后断以己语，并加赞语。曹氏当初计划纳入多少种经书，已不得而知。由于《仁智林丛刊》前后只出版了三期，《仁书大成》也仅有四卷，分别为《周易》《尚书》《毛诗》《周礼》四种。四者所论涉及本体、民生、自然、政治四方面。兹逐一论析之。

《周易》方面，《仁书大成》卷一列举了《文言》《象》《系辞》《说卦》中出现“仁”字的文本，诸条之下罗列各家之说。而曹锟卷末断语云：

仁者，天地人参也。一在上为天，一在下为地，而人为参焉。老氏曰“道生一，一生二，二生三，三生万物”是也。在人为仁，在天为元。伏牺作《易》曰：“乾，元亨利贞。”干备四善，而元为之长，万物之所资始。故孔子曰：“元者，善之长，君子体仁，足以长人也。”一阳生曰复，《复·初》之阳即《乾·初》之阳，《复·六二》之休复即《乾·九二》之见龙，故孔子于《乾·九二》言仁以行之，于《复·六二》言以下仁也。天地之大德曰生，大生，干之仁也。广生，坤之仁也。生生之谓易，圣人之仁也。天地（纟因）缊，万物化淳。仁为天地生人之本，圣人于乾坤见易之缊者，以此。于复见天地之心者，亦以此。故孔子曰“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义”也。

元亨利贞为四时之善，元为四善之长，君子体察、遵行即为仁心。换言之，曹氏认为仁就是天道乾元在人身的呈现。《易传》称《乾·九二》“仁以行之”，《复·六二》“以下仁”，于诸爻之中仅以仁字许此二爻，正因其爻象皆有仁厚爱人之意。曹氏引王闿运论《乾·文言》曰：“成明德不必在君位，凡长人者皆君德也。……上栋下宇，居之宽也，长人则仁行矣。”又引王弼论《复·象·六二》曰：“得位处中，最比于初。上无阳爻，以疑其亲阳，为仁行在初之上，而附顺之，下仁之谓也。”因此，天地之生人与长者之爱人，有着一样的模式与意涵。

进而言之，天地大德曰生，是因为民情本来就好生恶死。因此，为政者必须顺应民情。曹锟在《仁书大成》卷二之末断语曰：

《仲虺》言：“湯初征自葛，攸徂之民，室家相庆曰：‘篌予后，后来其苏。”苏之为言，再生也。桀暴则民死，汤仁则民生。好生恶死，民之情也。得民则王，岂有他哉！”

《尚书·仲虺之诰》引用夏商之际人民之语，将商汤吊民伐罪比喻为令人复苏。曹氏就复苏一语加以发挥，指出为政者“仁则民生”，如此就能顺应好生恶死的民情。同卷又列举此篇之语：

惟王不迩声色，不殖货利。德懋懋官，功懋懋赏。用人惟己，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。

曹氏引蔡沈注曰：“汤之用人处己者如此，而于临民之际，是以能宽能仁。谓之能者，宽而不失于纵，仁而不失于柔。《易》曰：‘宽以居之，仁以行之。君德也。君德昭著，而孚信于天下矣。汤之德足人听闻者如此。”更点出了为政者之仁爱不可毫无底止，而须宽严相济。值得注意的是，经文“克仁”一语，蔡沈解释为“能仁”，正为曹锟从融合儒释的角度建构其仁论提供了理论基础。此外，《仁书大成》卷三举《诗·召南·驺虞》云：

彼茁者葭，壹发五犯。于嗟乎驺虞！

又列孔颖达正义：“五犯止一发，不尽杀之，犹如战然，仁心之至，不忍尽杀之故也。”曹锟在断语申发日：

圣人亲亲而仁民，仁民而爱物。搜田以供宾祀，国之大典，不可废也。于此犹有不忍之心，壹发而止，可谓仁之至矣。

以为礼制上虽要畋猎以祭祀，但猎人见到五头野猪却止发一箭，不忍赶尽杀绝，足见仁厚之心。而如此仁厚之心并非此猎人所独有，而是有圣人在位，将仁爱推而广之，由仁民而扩充至爱物之故。

再者，曹锟认为在上位者不仅要以仁爱为政，还要以仁爱为教。《仁书大成》卷四引《周礼·地官司徒》云：

以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和。

复引贾公彦疏曰：“仁者，内善于心，外及于物。”曹锟继而下断语道：

功成作乐，治定制礼。《周官》六篇，为周公致太平之书，所言治天下之故，至纤至悉也，独于司徒宾兴万民，以仁与智圣义中和为六德之选者，盖以一家仁一国兴仁，举一仁而不仁者远，即舜举皋陶、汤举伊尹之意也。

更进一步引申出人民学习六德、修养具足后，便能获得政府的拔擢，报效家国而造福万民。

除了《仁书大成》，曹锟还在其他篇章中阐释了相关思想。郑逸梅云：“贿选总统曹锟，为当时清议的不容，但其人却喜提倡旧道德。以《孝经》一书，孔子为曾子陈孝道，乃天经地义之著述……遂斥资雕版精印《孝经》一巨册，以贻戚友及僚属。”曹氏作《孝经叙》云：

孔子志在《春秋》，行在《孝经》。《春秋》拨乱世而反之正，圣人之用也。《孝经》明天经地义以顺民行，圣人之体也。国之本在民，治国者以正人心为本，正人心者以孝为本。故日圣人之德，无以加于孝也。吾愿吾国人童而诵之，成人而践履之，百岁皓首而不忘，使天下万世成知吾国人以孝为立国之大本，是则世道人心之幸也夫。

考曹锟前引《周礼·地官司徒》所教万民的三物，除六德外还有六行、六艺，而六行即“孝、友、睦、姻、任、恤”。而《论语·学而》记载有若之言曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”可见曹锟刊印《孝经》并为之作叙，也是基于其仁论思想。他希望全国老幼对于《孝经》皆能诵读、力行，对于世道人心自然大有帮助。

（二）论佛法之仁

曹锟的仁论融合儒佛，就佛法而言，主要是从释迦牟尼的汉语意译切人。《修行本起经》大三·四六二中：“汝却后当得作佛，名释迦文（汉言能仁）。”换言之，该经夹注以释迦之意为“能”，文（牟尼）之意为“仁”。后世相沿不替。然兹考诸梵文，释迦（gakya）字面之意固为“能”“大能”，但本为佛祖所属印度种族之名，原非其所专有;牟尼（muni）有二义，一为寂默，一为贤人。二语合在一处，即为释迦族贤人之意。古译“能仁”，亦即能族之贤人（人、仁相通）。谓牟尼一词有仁爱之意，未免曲折。当然，佛法未尝不言仁爱，其与仁爱相对应的观念即为慈悲（maitrya）。《佛光大辞典》云：“慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈;同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲;二者合称为慈悲。佛陀之悲乃是以众生苦为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）”。大乘佛教中，诸佛既以慈悲心拯拔世人，恰与儒家仁爱之概念相契，故中土将释迦牟尼一语译为能仁，也无可厚非。正因如此，曹锟对佛法之慈悲观念非常强调。如《说佛一》：

余书佛字多矣，千佛万佛，其实祗是一佛。即是慈悲救世之一心。人人心中存一佛，即人人心中存一悲慈救世之心，劫运自然挽回，天下自然太平。此则余书佛字之真意也。

面对清末民初列强人侵、内战频仍的时局，曹锟以为国人心中皆应存有一佛，发慈悲救世之心，这样才能挽救国家的劫运。而其常书佛字，便是敦促世人发佛心之意。又如《郑州海滩禅寺观释迦卧像记》：

或问余日：“我佛如来，三十二相，八十一好，娑婆众生仰瞻具足，于四大威仪中独现卧相，何耶？”余告之曰：“佛说般若波罗密，诸相非相，我尚不以相见如来，更何有于威仪之别耶？我正觉佛，自觉觉他，悲愿广大。今众生迷梦深矣，日颠倒于贪痴嗔恚之中，迁流生死，不自觉悟。我佛虽偃寝一堂，而无量慈悲，普照一切众生，十方目前，万年一念，吾不以相见如来，而以心见如来，如睹青莲妙目，顾盼众生，一一援手，引登彼岸也。”

曹锟依据《金刚经》中“诸相非相”之说，认为所谓四大威仪皆是虚妄。而卧像乃佛祖临终之貌，纵然世寿将尽，慈悲心却分毫未减，依然能普照一切众生。世人若可摆脱无明，觉悟佛祖的广大悲愿，则无论其相是否威仪具足，皆不要紧。再如《训言》一文，落款为“丙寅八月”、“于郑州”，当是为某法会所作。其言曰：

我佛如来，转大法轮，救一切众生，同证无上菩提。声闻缘觉独乐涅槃，我佛所诃责，正以其但知自度，不肯更发度人弘愿耳。文殊大心，普贤大行，开一切方便甘露门，凡以自度度人而已。世界众生，应以種种身得度者，观自在即现种种身而为说法，所谓自度具足，然后度人具足也。世界众生，有一未度，地藏誓愿，不先成佛，所谓度人具足，然后自度具足也。凡我会中大众，皆是福根深厚，与我佛有最大因缘，会师为大众先导，尤当勇猛精进，惟一不二，仗我佛大慈，生众大信，人人发文殊大心，人人修普贤大行，人人好生，人人向善，挽回今日世界劫运，其在于斯。

曹锟认为不应学习声闻、缘觉之小乘，止知自度自了，而无普渡众生的弘愿。他先后列举文殊大心、普贤大行、观音大悲、地藏大愿，以为皆是因自度度人而发，而自度度人之弘愿，则皆源于以佛为师。若大众生信、发愿而力行之，则世界之劫运，当可改变。进而言之，曹锟又在《金刚经叙》中指出，此经就是佛祖为破小乘执而作：

我佛如来，登等正觉，转大法轮，始说华严为第一时教，说阿含为第二时教，说方等为第三时教，说般若为第四时教，说法华涅槃为第五时教。《金刚般若波罗密经》者，佛为破小乘执而说也。佛于鹿苑说苦集灭道四谛，证诸小乘，入有余涅槃。复悯小乘之执为实有，乃广说般若，灭度无量无边众生，令入无余涅槃。般若之体，离诸名相。般若之用，能破一切。曹溪大师闻人诵《金刚般若》一句，徒步万里，求法黄梅。及至三鼓入室，受法传衣，毕竟祗是初闻初悟一句《金刚般若》而已。庞居士有言：“但愿空诸所有，切勿实诸所无。”吾愿善说般若者为世尊之不说说，吾尤愿善闻般若者为迦叶之闻闻也。

曹氏认为，小乘诸人因四圣谛而人有余涅槃，佛祖怜悯其偏执，方为灭度无量无边众生讲《金刚经》，令人无余涅槃。六祖慧能初闻初悟一句《金刚般若》，便能直指心性，彻悟大道，这正是般若之妙用。唐代禅宗大德庞蕴临终前向朋友赠言道：“但愿空诸所有，切勿实诸所无。”所谓实诸所无，即是以虚妄为实有，心生贪念，不断追逐，因求不得产生痛苦而永无止境。与其如此，还不如将身边所有视为空无，一无所求，不生妄想，自能法喜充满，与道相俱。由此观之，曹锟以为小乘之执也属虚妄，而《金刚经》恰能对治这种虚妄。虚妄既破，方能同体大悲，普渡众生。由此可见，曹锟论佛谈及的“慈悲救世”“无量慈悲”“自度度人”、“灭度无量无边众生，令人无余涅槃”等，虽皆为佛法思想，然无一不可归结为“仁”。

（三）论儒佛融合之仁

曹锟对于儒经中的仁爱颇有阐发，又对佛法中的慈悲十分强调，不仅如此，他在不少论述佛法的作品中，都增人了儒学因素。如《仁佛前偈》曰：

我佛能仁，大慈大悲，普度众生。惟仁继佛度世，惟一弘愿日自度度人。自度度人，即心是佛。度人自度，众生皆佛。心佛不二，自度具足。度人具足，诸佛众生不二。度人具足，自度具足，诸佛说法惟一。日心离心别无佛法。惟仁说法，惟一日仁，离仁别无心法。万法不离一心，一心能生万法。众生本心，即是诸佛本心。诸佛本心，即是众生本心也。诸佛本心中一念之仁，慈覆众生。众生本心中一念之仁，悲仰诸佛。慈覆无量，本心惟一。悲仰无量，本心亦惟一也。诸佛众生，无量心惟一心。法无量，仁惟一。无量无量，惟一惟一，听吾偈曰：

惟仁弘愿度世，惟一大法日仁。

度人具足自度，自度具足度人。

佛法惟一曰心，离心别无佛法。

心法惟一曰仁，离仁别无心法。

仁是诸佛本心，仁为不二法门。

仁于无量佛所，种诸无量善根。

诸佛因缘出世，祗为众生大事。

众生一念菩提，佛佛等无一异。

曹氏将释迦牟尼称为仁佛，且提出佛法中惟一的心法、乃至诸佛本心就是仁，独一无二。而《仁佛后偈》则指出“仁是无量慈悲”，明确将儒学的仁与佛法的慈悲相对应。而所言“敬老慈幼”“爱物仁民”“视人犹己”“推己及人”皆为儒家之说，而“众善奉行”“诸恶不作”则语出《太上感应篇》，益可见曹锟之说不仅融合儒佛，也纳人了道教思想。类似观念在《好生说》中也有呈现：

孔子说仁、老氏说慈、释迦牟尼说度众生，总是此好生之一念而已。天地之大德日生，天地之所以能长久无穷者，祗在此一点生机，生生不已。人心一小天地，人能一念好生，即此一点生机便充满十方世界，所有山河大地、人民国土，无情有识，下至一草一木之微，莫不于此一点生机中自在游行，自然长养。学道之人，常将此好生一念种在心田，生生不已，一念如是，念念如是，乃至千万亿念无不如是，念念以度人救世为心，念念与孔子、老氏、释迦牟尼心心相印，息息相通，世界中一切恶念、一切杀机，从何而起？即自身中一呼一吸，总是春夏生气，不与秋冬肃杀为缘。心主泰然，百体从令。太和之气，发于一心而普及世界。一切兵戈水火、凶荒疾疫，不禳自解，岂非好生之德与天地同流乎？以此养生则长生

不老，以此治国则天下太平。余言虽浅，此理不虚。愿与同志共证之也。

此文仍承袭《易传》“天地之大德日生”的相关论述，将儒释道三家之说共冶一炉，以为只要心中常存好生一念，与圣贤相呼应，推尔广之，则劫运可救、世界可归于太平。不仅如此，曹锟更为自己取惟仁之法名。《法名自叙》云：

释迦名能仁，余名惟仁。释迦万能，余则惟一。释迦之仁，犹余之仁也。余之惟仁，犹释迦之能仁也。惟者惟一，不二也。惟初太极，道立于一。天得一以清，天之不二也。地得一以宁，地之不二也。惟精惟一，尧舜之不二也。一以贯之，孔子之不二也。抱一以为天下式，老子之不二也。惟一真实，我佛释迦之不二也。仁者，天地好生之德也。天地之大德日生，万物资始，天之好生也。万物资生，地之好生也。君子体仁足以长人，亲亲而仁民，仁民而爱物，圣贤之好生也。诸佛出世，惟一大事为众生开佛知见，为众生示佛知见，为众生悟佛知见，为众生入佛知见。如来慈覆，众生悲仰，三世诸佛之好生也。惟者仁之体也，仁者惟之用也。惟一者不二之体，不二者惟一之用也。仁者好生之体，好生者仁之用也。体用兼备，故曰惟仁者不二好生也。释迦以大慈大悲普度众生，余以不二好生普救众生。释迦以仁为万能之本，故曰能仁。余以仁为惟一之宗，故日惟仁也。

此文可谓曹锟对儒家及佛法中“仁”之认识与理解的浓缩。此文之惟字有二义，一为独一，二为思维。曹锟认为，只有存有仁心，念兹在兹，不作他想，终能充盈宇宙，与佛相契。而一心不二，天地尧舜孔老释迦皆是如此，故能成其为天地尧舜孔老释迦（按：曹氏又有《不二说》一文，兹不赘论）。他又提出惟与仁、惟一与不二、仁与好生三对互为体用关系的概念，而三者又归本于惟仁二字。参以《仁佛前偈》中“惟仁繼佛度世”之言，可见惟仁一名，有取法释迦及孔老圣贤之意，并以救度众生之担荷自许。再观《学佛须知》，不仅依然强调儒佛融合，更在此基础上将佛法与民国的政治理念相结合起来，其第八章将平等、博爱、自由与自在、慈悲、解脱及三无漏相对应，更提出共和世界就是真佛世界。可见他虽然下野，隐居津沽，却依然心怀家国。故其学佛不仅为出世间法，同时也可算世间法也。

（四）仁论与生活实践

曹锟将儒学之仁与佛法之慈悲结合起来，形成其仁论思想。而这种思想也体现在他的日常生活之中。民国十一年（1922），时任直隶督军的曹锟在保定建成新官邸，名日乐寿园。同年，曹锟在此庆贺六十大寿。次年康有为到保定，特又为乐寿园题名“老农别墅”。曹锟自北京获释后，仍回保定乐寿园隐居，作《乐寿园自叙》，其言云：

乐寿园者，仁智之所宜居也。孔子尝日智者乐、仁者寿，又日智者乐水、仁者乐山。吾园盖居乎山水之间，其名之也固宜。若夫博施济众，尧舜犹难。之才之美，周公不足。惟仁与智，则吾岂敢？虽然，吾既有斯园也，务勉吾仁智而居焉，人之情也。

可见此园名为乐寿，一有颐养天年之意，二则运用《论语》“智者乐、仁者寿”、“智者乐水、仁者乐山”的典故，以仁智双修、勇猛精进自勉。故自字号乐寿老人、刊物名《仁智林丛刊》，良有以也。其言又云：

吾园罕台榭而多树植，罕台榭故人之造作简，多树植故天之畀予丰。惟夫天之畀予者丰，故吾之居是园也，寡求而恒足，身劳而心逸。人之与吾处者，安其率易而无虞诈。物之与吾群者，恣其长养而无矫揉。乃至吾园中一昆虫草木之微，皆得有以遂其天年，斯则吾之所谓仁也。惟夫人之造作者简，故吾之居是园也，偃息其间易以为安，传之子姓易以为守，斯则吾之所谓智也。自今以往，乡人父老宾客故旧之从吾于斯园也，其有乐天之天，举天之所畀予者以相娱悦，吾愿得而为邻，相与永朝夕焉。于古有之，所谓里仁为关处仁，是智者也。其有乐人之乐，举人之所造作者以相诏勉，吾则谢不敏焉。《易》不云乎？仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，斯亦吾之所谓见智见仁也。于是记焉，以谂来者。

这段文字进而阐发仁、智之涵义。园内少台榭而多树植，这显然延续了其软禁时期种菜的习惯，康有为题此园为老农别墅，并非无因。由于园中与曹氏相处的人皆率意坦诚，园中的动植物皆能享其天年，在曹锟看来，这就是仁的体现。而乡人父老宾客故旧随意进出此园，与自己叙旧言欢，则契合孔子所谓“里仁为美”的择邻之智。有学者指出曹锟晚年隐居天津时，每到夏日的傍晚，院子里常常有些穷邻居来闲聊。这些人中有拉洋车的，也有卖菜的，还有卖大碗茶的。大伙坐在小板凳上，喝着茶水，聊着天。曹锟不让家人给他摆躺椅，也坐在小板凳上，光着膀子，挥动着大蒲扇，和大伙聊年景、聊行市、聊政局，谈笑风生，好不自在。实际上，曹锟这种择邻之举，在隐居保定乐寿园时便已开始了。

曹锟对仁论的实践，不仅囿于自身之赡养，更包括对百姓的关怀。丙寅夏日，河北久旱。曹锟担心农作物失收而导致饥荒，于是在保定设坛求雨，三日后竟天降甘霖。有人请他藉此机会说佛法，“使众生知真乐之所在”。于是曹氏作《得雨记》，先以“八苦”之求不得苦切人，以为古人嗜欲简，故容易知足;今世嗜欲日孳，故常为求不得苦所折磨，耕者常饥、役者常痛，甚至沦为盗贼。由于人类不厌求索，然求得之乐少，求不得之苦多，追逐无休，故世尊悲悯众生之心也无休。然而，曹锟仍以求雨、求丰收为务，而以求雨成功为乐。其言云“苟有稍苏吾民者，则尽吾力以求之”，此“苏”字显然取自《尚书·仲虺之诰》中“后来其苏”之“苏”，使万民自灾祸中复苏，便应合上天好生之德，就是仁爱的极致。因此在曹锟看来，自己本无所求，求雨乃是求众生之求，得雨之乐也是乐众生之乐。因此所谓真乐，乃是无求而求，无得而得，一切以众生为依归。

再如民国十八年（1929），曹錕应武术家薛巅之请，为其《形意拳术讲义》作叙。据记载，曹锟少时看到善良的父母经常受到渔霸和恶棍的欺凌，便产生了有朝一日为父母伸屈报冤的想法，于是一面读圣贤书，一面学习武术、练拳脚、舞棍棒，打下了一定的功底。虽不能说是文武双全，但也不是大字不识的鲁莽汉子和手无缚鸡之力的文弱书生。加上曹锟日后加人军队，故对于武术救国之道深有体会。他指出，中国六艺可与西洋德智体三育相对应。中国古代便注重体魄之训练，但后来因科举勃兴，重文轻武，武学遭到边缘化，不仅秘而不传，乃至好勇斗狠。但是，他认为文事、武备两道不可偏废，若现代学校能将拳术列为专科，必然大有益于国民。盖体育本为德智二育之重要辅助，只有身强体健，才能仁智双修，造福世界。

三、从墨梅题咏看曹锟对仁论的表述

曹锟与文学的渊源，民国廿五年（1936）的《星华》杂志便有报道云：“曹津居无俚，常检视历来名家诗词，加以整理，辑成《古今百家诗钞》一书，计搜罗名诗一千首，如宋元之陆放翁、萨雁门，明清之唐六如、袁子才，近人中之林子超、胡展堂、汪精卫等，皆有作品被搜集，分门别类，批注详尽，现已付梓，不日出版。”当时国府早已北伐成功，而曹锟作为北洋遗老，能选录林、胡、汪等国府政要之作，一方面可见其选诗之视野，另一方面也可知其业已放下政治成见。惜此书今已难见。而张高评教授说得好：“梅之见于诗歌，从先秦两汉之实用功能，发展为六朝唐五代以来作为审美欣赏主体，至宋代而梅花之象征意象始告完成。梅花象征意象之生成，受宋型文化之制约，得儒家比德文化、文士写意寄兴、禅师游戏三昧之触发，加以咏物诗、题画诗之兴盛，于是诗情、画意、禅趣融通，而蔚为梅花审美文化之集大成。”而曹锟的墨梅题咏，就其写作动机与内容而言也不出张氏所归结者。民国十五年的一幅墨梅中，曾引用近代诗僧八指头陀（1851-1912）的《白梅诗》前四句作为题词：“一觉繁华梦，惟留淡泊身。意中微有雪，花外欲无春。”可见曹氏在发掘梅花特质与佛理共通之处的同时，也从前人诗作中找到了文学上的印证。

（一）曹锟墨梅题咏的缘起

曹锟晚年喜好书画创作，尤爱画梅，这种爱好可追溯至其直隶督军任内。当时曹锟和前清大吏张之万的公子张瑞荫过从甚密，瑞荫将表兄李清芬推荐给曹锟当任秘书。李清芬字子苾，号梅坡，直隶宁津人，光绪十七年（1891）举人，书法欧虞，画承家学。曹锟爱才，让李氏每天作画，不与他务，人称“画秘书”。曹锟爱上画梅，乃是受到李清芬影响。两人关于梅花的对话，有这样一段记载：

有一天，曹督军和画秘书在书斋闲谈，话题谈到梅花。曹锟问：“为什么古代人称梅为‘花魁呢？”梅坡说：“因为每当春回大地之时，在群芳之中，首先发舒的便是色香并茂的梅花，所以人们不但赞它为‘花魁，还习惯称它为春梅。”曹锟又问：“古诗中有‘万花敢向雪中出，一树独先天下春，这也是赞颂梅花的佳句吧？”梅坡说：“松竹梅被世人誉为岁寒三友。有人喜梅之清香，赞它‘香中别有韵。有人好梅之风采，喻为‘月明林下关人来。有人爱它‘冰肌玉骨，有人称它‘世外佳人。但对它最高的颂赞则是‘凌厉冰霜节愈坚。”曹锟听到这里，点头赞赏说：“你我所见略同，我也认为‘凌厉冰霜节愈坚这句话，才是对梅花最大的推崇。”曹锟身边有这么一位画秘书，耳濡月染，日久天长，再经梅坡加以指点，画法大有长进。尤喜画梅花，经过十多年的笔耕，画的梅花别具一格，高雅有致。如果这段对话可信，足见曹锟在直督任内，已经有一定文艺修养。李氏以外，他对文人墨客也颇为礼遇，齐白石便与曹锟交情甚厚，他的印章多是齐白石所刻。不过，曹锟将精力投入艺术创作，还是要等到下野之后。此时的曹锟身体多病，只要病情稍有好转，他便练习书画。有人指出：“他在传统绘画方面的造诣可谓别具一格，高雅有致。曹锟尤其擅长梅花，其画面清爽，用笔简洁干净，浓淡相宜，给人清秀疏雅、意境含蓄之美。一笔一墨均是作者一片心灵风景，梅花的风韵和气节得以淋漓尽致地表现出来。”不过，较少为世人所知的是，曹锟在不少墨梅图中都有七绝形式的题画诗。在《仁智林丛刊》中，便收录了几首他的墨梅图和诗作。随着近年曹锟书画作品逐渐重新出现在拍卖场中，我们更发现大量相关作品，如“曹锟自咏梅花诗一百首”册页即是。这些诗作大抵都是他的原创，格律谐和，文字雅致，意态往往生动活泼。学者吴梅曾在《词曲通论》中讥评道：“比如咏梅花者，累代不能得数语，而鄙者或百咏、或数十咏，徒使开府汗颜、逋仙冷齿耳。”②吴氏所言是否针对曹锟而发，尚待进一步考证;但所谓“累代不能得数语”，却不尽然。且毋庸置疑的是，曹锟墨梅题咏，也属于其学佛及仁论的一个环节，因此他往往透过诗作阐发其理，也属自然。如其题墨梅道：

梅花之香，一切香中之最清之香也。梅花之色，一切色中之最净之色也。我写梅花，愿众生鼻界中闻无上清香，不闻其他一切之香，愿众生眼界中见无上净色，不见其他一切之色。无上香、无上色，是为香色中无上菩提。

曹氏以梅花之香色为香色中无上菩提，最清最净，可令众生透过鼻界、眼界得以彻悟。又一则题词曰：

若彼国土天人见此树者，得三法忍。一者音响忍，二者柔顺忍，三者无生法忍。

三法忍之说，出自净土经典《无量寿经》：“又无量寿佛，其道场树，高四百万里，其本周围五十由旬，枝叶四布二十万里，一切众宝，自然合成……若彼国人天，见此树者，得三法忍：一者音响忍，二者柔顺忍，三者无生法忍。”又云：“闻其音者，得深法忍，住不退转，至成佛道;……目睹其色、鼻知其香、舌尝其味、身触其光，心以法缘，皆得甚深法忍，住不退转，至成佛道。”隋代慧远《无量寿经义疏》卷下解日：“慧心安法，名之为忍。忍随深浅差别为三，次列三名：寻声悟解，知声如响，名音响忍，三地已还;舍诠趣实，名柔顺忍，四五六地;证实离相，名无生忍，七地已上。”曹锟题词将梅花当作无量寿佛的道场树，显然是因其清净的特性趋近佛理。世人见真梅也好，见其所绘之梅也好，若能悟得以无我的慧心而安住于真实法，即如见佛，得三法忍。曹氏既“老耽禅悦”，除对净土信仰了解外，也熟稔禅宗信仰。其另一墨梅题词曰：

世界间有无量无數无边梅花，即有无量无数无边众生见梅花而得度。我写世界间无量无数无边梅花，亦即有无量无数无边众生见我所写梅花而得度。众生以见见梅花而得度，不如以不见见梅花而得度，是为真得度。

之所以能见梅花而得度，乃是因为梅花清净，比于涅槃。而曹锟曾说“写梅姿态是为写真，传梅性情是为传神”，透过笔墨将梅花的姿态、性情展现予众生，让众生参悟清净涅槃之理，便是画梅的功德。不过诚如《金刚经》所说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”“不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”梅花之清净固然无与伦比，但若执着于梅花之香色，而不知诸相非相之理，便无法得见如来。这正是曹氏“众生以见见梅花而得度，不如以不见见梅花而得度”之意。故曹锟将画梅之举称为“梅花禅”，其因在此。

再看曹氏又一墨梅题辞云：

数点梅花天地心。《易经》云：“复，其见天地之心乎？”渤叟于此一点梅花中，见伏牺、文王、孔子三圣人之心矣。

可见他还将梅花忍寒报春的特征与复卦相扣连，并由此直追儒家古圣人之心了。复观现存百余首墨梅题画诗之内容，即可窥见曹氏晚年如何透过文学的手法，体现自己对仁论的理解与追寻。

（二）曹锟墨梅题咏中的心灵图像

六朝以来咏梅者虽多，而重要者首先当数宋初林逋“孤山八梅”确立梅花的隐逸形象，其后苏轼提出梅格——梅花“孤瘦雪霜”的品格，并与之比德。其《红梅三首》即日“诗老不知梅格在，更看绿叶与青枝”。而南宋陆游更有“何方可化身千亿，一树梅花一放翁”之句，在诗中将自己与梅花融为一体。至于墨梅题咏之举，张高评教授认为始于宋代僧人华光仲仁，其以“淡墨晕染，烟雨朦胧”之匠心，创为墨梅画法。墨梅之作，出于文人画之墨戏，所谓“适兴寄意”，中多游戏三昧之禅趣。墨梅题咏，为咏物诗之流亚，故除画中有禅外，诗中有画、画外传神，更为诗人所重。这些梅花审美文化的积淀，也承载于曹锟的墨梅题咏中。如其《咏梅百首》其八四日：

俗务烦劳半点无，偏从春色觅工夫。不知我淡还花淡，一样冰心画入图。

所谓淡，于人则是屏除俗务烦劳，于梅则是不着旖旎风情，因人之淡，故能画出花之淡，两者心心相印。所言深得陆游旧作之遗意。曹氏还曾题词道：

余少习戎旅之事，老耽禅悦。暇日临池，偶以余墨为梅花写生。或言似甚，或日不似。余纵意挥洒，不知吾心之所至，为笔之所至耶？不知吾笔之所至，为心之所至耶？或问：“画有法耶？”余日：“恶得无法？宁独吾画云尔耶？兵家之于兵，为有法耶？为无法耶？法耶？夫吾画亦犹是也。”

笔至与心至，都在于人花之间的心灵契合。一旦心灵契合，绘画时一片神行，纵无法而有法;一旦格格不入，绘画时绞尽脑汁，纵有法却无法。故此，对于梅花的描摹，无论图像还是诗句，都不在于画工，而在于化工。再如《咏梅百首》其二：

花如玉片干如银，非是毫端出样新。心地生成仙品卉，自然清净不沾尘。

玉、银色皆浅，极言梅花之淡雅。而如此美色，并非笔墨可轻易描摹，而是梅花与画师二者都具有清净不沾尘俗的心地，才能达到这个境界。当然，梅花的花色多样，并非只有淡色一种。然而正因这种花朵生于寒天冷冻之时，故天然造就了耐寒自得、不竞繁华的本性。因此，即便有的花色较为秾丽，却也并不妨碍其淡雅之本性。如其四九云：

描摹梅格意悠悠，万象寒光一笔收。莫道癯仙色不艳，春情无限露花头。

一笔之间，便勾勒出在万象寒光中酝酿生成的梅格，因此纵然其有艳色春情，也依然清净。曹锟此处所画，当是红梅。南宋范成大《梅谱》称：“红梅，粉红，标格犹是梅，而繁密则如杏，香亦类杏。”而苏轼《红梅三首》则有“故作小红桃杏色，尚余孤瘦雪霜姿。寒心未肯随春态，酒晕无端上玉肌”二联，曹锟此诗当源于此。进而言之，曹诗所谓“春情无限”，点出梅花除了耐寒，还有报春的特征。春至阳气萌动、万物复苏，正是天地好生之德展现的重要时刻。如《郑州行邸写梅花题诗》云：

写梅难到是精神，写得精神便是真。万壑千山冰雪里，祗凭一点便生春。

“一点”语带双关，既谓梅花之一点，也谓挥笔之一点。梅花一点是一瓣知春，挥笔一点是着手成春。若说梅花之耐寒象征自度，其报春则象征度人了。梅花禅成为曹锟仁论的重要环节，不为无因。类似的作品还有《咏梅百首》其三八曰：

一味清真耻懒残，涤新墨砚似汤盘。毫端探得勾芒信，点破孤山万种寒。

为了好好画梅，连砚台都要日日清洗，所谓“日新又新”也。而下笔点出梅花，每一点都捎来春神勾芒的消息，千点万点便营造出整个春天。复如其十五曰：

傲雪凌霜骨格癯，未春花事早荣敷。行将定任调羹业，止渴还孚众望苏。

此处所言“众望苏”，正与《仲虺之诰》“后来其苏”之语相呼应，不赘。然而，当春天终于降临，繁花吐蕊之际，当初占得春机的梅花却功成不居，其五一曰：

春令休和雨洚濡，百般凡卉尽华腴。此花冷眼微含笑，伴我严寒傲霜[雪]无。

所谓“待到山花烂漫时，她在丛中笑”，梅花之冷眼不必深求为嘲讽不屑之意，盖其生来冰肌雪骨之故。曹氏另一首题咏可为佐证：

万树梅花一草庐，随缘写作放翁图。大千世界同春色，到此方知德不孤。

纵然其他花朵不似梅花耐寒，但毕竟也有眷恋春阳之心，这与梅花是没有区别的。然而不同的是，梅花在一阳初生时召唤春光，众花则在三阳开泰时沐浴春光，梅花俨然是众花的先导与魁首。因此，梅花所生宜冬宜春，梅花之色可淡可浓，但人们不应徒因其色而联想到男女闲情。《咏梅百首》其七六曰：

摹写花枝入素纨，消[肖]形容易入神难。横斜却有坚贞操，莫当相思豆蔻看。

当梅花与其他花朵共同沐浴在大干世界的春色之中，人们不知道它曾经历过多少严寒，具有多么坚贞的节操，此时若只简单根据表象将梅花也视为男女闲情的化身，实在谬以千里。此后，即使花陨芳落，梅花却仍旧保持着自身的品格。其五九曰：

闲寻生意话诗囊，惟有梅花兴味长。天地心培仙骨格，纵然憔悴也清香。

“縱然憔悴也清香”一句，令人联想起陆游《卜算子·咏梅》：“零落成泥碾作尘，只有香如故。”即使飘落的花片碾作尘泥，永久的芬芳依然留在人间。如此品格，自非其他花朵所能及。因此曹锟认为，在冰天雪地之时，只有梅花坚守着那一丝春阳之气，一直等到花团锦簇之时却又冷眼旁观，不自竞逐。对于修道之人来说，实应以梅为师。

（三）曹锟墨梅题咏中的创作影迹

张高评教授以为：“题画诗本咏物诗之一种，咏物往往借物写心，题画则因画寄情。”曹锟的墨梅题咏正是如此，一方面描绘其心灵图像，另一方面则记录其创作影迹。前者主要以梅花为主体，而对其姿态、品格加以咏叹，建构出清净无尘的理想世界;后者主要以作者自身为观照，而对其创作过程、思考加以描绘，点染出自得其乐的生活态度。两者相辅相成，将精神与现实两个层面密切无间地结合起来，予读者、观者以审美之愉悦、修道之领悟，这正是曹氏所谓“梅花禅”之本质，而“梅花禅”乃系其仁论的一种诗意体现。如《咏梅百首》其二五云：“欠伸静空倦治经，又向梅花淡结因。香茗熟煎荡胸臆，挥毫发泄满腔春。”可见其墨梅题咏乃是读经之余的一种调剂。有关曹氏的创作影迹，前目已略有涉及，本目再进一步申发之。

墨梅之外，曹锟还喜画松树、怪石、佛像等，但配以题诗的画作，大概还是以墨梅为主。这固因曹氏对梅花情有独钟，并可藉其特性来说法。《咏梅百首》其一便开宗明义地说：

随缘度日乐闲居，尽把繁华意念除。花落花开春自在，个中妙里[理]借梅舒。

曹锟隐居，虽已无权可掌，但仍身处繁华的天津。但曹氏自云在这片繁华中，只是随缘度日，花开花落皆淡然处之，而墨梅题咏正是要阐发这个道理。世界纵然烦嚣纷扰，曹氏却以闲居自乐。这在《咏梅百首》其四也有言及：

月日何堪忙里催，不如自在养灵石[胎]。于今悟得神仙术，只要冰心似玉梅。

他以为只要保持如梅花的一片冰心，便是培养自身的灵胎。其七亦云：

静向梅妆写影疏，百忧千虑总消除。春来春去花长好，搦管栽培不用锄。

若要保持这片冰心，以笔墨绘出梅花的姿态，便是最好的方法。画梅不仅可将诸般忧虑消除，而纸上之梅不必荷锄栽培，也不会因季节轮替而萎谢，自可随时精进。再观其八六：

天授生花笔一枝，青莲佳誉每神驰。我令濡翰描清卉，却怕中书老秃时。

曹锟甚至担心笔毫老秃，足见其画梅之勤。他将此笔称为“生花”，一则确是用来画梅，二则不无自许之意，一语双关的同时也添上几分幽默。又如其四一：

片时描得百忙身，飞笔挥成几幅屏。未识旁观称意否，自家殊觉味津津。

他说自己在画梅时津津有味、怡然自得，乃至旁若无人，这不仅是绘画心无旁骛，更意味着对于大道之深契。复观其十二：

欲描梅格骨棱棱，十指俱僵风味澄。休怪瘦枝花透雪，砚池墨汁也凝冰。

曹锟此诗讲述了自己在冬日画梅的情形：砚墨结冰、十指僵硬，但依然乐此不疲，觉得自有一种澄澈的风味。在如此作画环境中，更能理解、感受梅花耐寒的特质，臻至人梅合一的境界。

抑有进者，既然梅花禅是仁论的诗意体现，故曹锟十分乐意把墨梅题咏这种神仙之术与大众共享，藉以传道弘法。如其曾先后题咏两首道：

万树梅花乐寿仙，偶从静处悟先天。闻香说法吾无隐，春在枝头玄又玄。

万树梅花乐寿仙，一枝瑶管得春先。清香妙谛生何处，三十三天自在禅。

所谓“春在枝头”“得春先”便是曹锟标举的仁论，前文已详论，兹不赘。“闻香说法”，便是以梅花喻禅，而“无隐”则是法布施的真谛。而“三十三天自在禅”一句，“梅花禅”的名称更呼之欲出。又如《咏梅百首》其十八云：

绘梅成癖自津津，酬应知交不厌频。到处宜人无雅俗，何妨都赠一枝春。

由于曹锟性格宽厚，晚年隐居之际，慕名登门求字画者络绎不绝。曹氏对这些请求大多一一满足，無论登门者是雅是俗。时人指出，曹锟不善治财，“视金钱如粪土，到手辄尽，所以下台之后就根本没有几百万几千万存人银行中，在津十载，早将少数流动金用罄，生活因之发生问题”。又云：“曹素不喜声色，暮年生活，更淡恬洒脱，除买些碑帖书籍外，倒也并无其他奢侈的消耗，但最感困难的乃是各方的赈灾公益捐款，而且捐起来也不便过少，因此他每月消耗于捐款的，有时连两个四百元也不够，这一点常使他捉襟见肘，愁眉不展，临时要想办法弥补。”有人以为曹锟靠书画润笔颇有进益，然观《咏梅百首》其十七所言则未必然：

栽培桃李口难糊，笔放梅花意自愉。知己不须榆荚换，好吟香句答清癯。

曹氏自言，若是欣赏其画便是知己，不须润笔，只要赋诗酬答即可。这种慷慨，仍是基于其仁论之思想。如其十四曰：

日寻梅格结时盟，笔砚耗神快[娱]半生。知好相因托知好，怕题声价重调羹。

所谓“结时盟”，就是后文所言“知好相因托知好”。曹锟以墨梅题咏相赠，乃是希望获赠者能藉此悟得“梅花禅”，与自己结成同道。参其九九云：

交结何须动誓盟，梅花心事见生平。交称莫逆都缘淡，画到名家一味清。

曹锟有一方“数点梅花天地心”的印章，往往钤于墨梅题咏之上，乃是自许淡泊明志，一如淡雅梅花之耐寒报春。这种淡泊也体现在友情上，如《庄子·山木》曰：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝。”意指君子间的交往源于诚信与欣赏，和而不同，如此友情虽平淡如水，却细水长流。进而言之，既然画梅、赠梅属于法布施，本当无偏无私，不论雅俗贤愚，有求便要必应，更不当收取润笔，破坏了修道的纯洁性。即便请托者一时不能参悟，也不必在意，盖种子识已自此种下，终有发芽的时机。他唯一担心的，倒是请托者转相炒卖，背离了法布施的原意。实际上，对于身边出现的躁进者，曹锟并非茫然无知。如其七十曰：

呵砚开冰写淡妆，冷然风味指俱僵。世途多少趋炎客，好向清氛泄热肠。

可见他依然希望这些“趋炎客”看过墨梅后，能够静下心来反思内省，提升自己的精神与道德境界。

如何创作好的墨梅题咏作品，曹锟自有其心得。如《咏梅百首》其五三日：

诗到无题情益挚，画嫌有样格常新。诗宜浓艳画宜淡，淡到梅花殊绝伦。

此作融论诗、论画绝句于一体，可谓提纲挈领的真知灼见。曹氏以为，无题诗正因没有将主题限死，故每个读者都可以依据自身的生活经验从中觅得共鸣感。而绘画讲求视觉效果，如果千篇一律便乏味可厌，因此必须在布局、格套上推陈出新。诗歌是文字的组合，绘画是图像的呈现。文字组合中如果能承载最大的讯息量，与人以最大的想象空间，则是浓密;图像呈现中如果内容过于密集，颜色过于秾艳，无所留白，便会扼杀想象空间。因此，可以说曹锟的题咏虽皆名为咏梅诗，内容却颇为多元化，而并不一一标明，庶几无题。其笔下的墨梅姿态各异，然皆以淡色为主，咏梅诗七绝廿八字，却承载了大量的内容。诗画之间既具有张力，也达到了和谐。再如其二四：

老本茁芽翻细嫩，瘦枝荣雪惊肥腴。何须读易求深奥，天地盈虚一画图。

曹锟这幅画，梅枝瘦削而积雪甚多，似乎不成比例。但梅枝绽放的花骨朵如一阳初生，积雪如层阴在上。阳虽弱、阴虽强，但终有三阳开泰的一天。这正与《周易·复卦》的道理相应。但曹锟说，与其深求抽象易理，不如从梅花的具象来参悟天地盈虚，既直接又便捷。又如其题词日：

佛经八字读作沤和。所谓“以字不成，八字不就”者也。余借以作梅花中之须与蒂，写

成观之，但有一花，即有一八字。系以诗日：以字不成八不就，开经先要念沤和。我今借作

花须蒂，一朵梅花一佛陀。

所谓沤和（upaya）在梵文本为方法、教法之义，佛教解作权宜之法，亦即方便善巧。盖佛理闳奥，难以阐明，因此需要以种种权宜方便，帮助众生参悟契道、离苦得乐。曹锟以为佛经中代表沤和的癶字，可用其笔法描绘梅花的须蒂。这固然是其自创的画法，同时也融人了佛法，故云“一朵梅花一佛陀”。曹氏以具象的方式，表达了“一花一世界，一叶一菩提”的教义，诚然巧慧。

值得注意的是，曹锟似乎还曾借梅花来说世间法。如其于民国十七年（1928）8月有一墨梅题咏，题款为“汉卿贤侄”，亦即张学良，诗日：

北枝传到春消息，烂缦南枝几日开。惟有老人都道好，要他着手便春来。

“烂缦”一语，与北洋国歌《卿云歌》的歌词互文：“卿云烂兮，纠缦缦兮。”而所谓北枝、南枝，则令人想起当时南北政府对立的局面。当年6月4日，张作霖在皇姑屯事件后去世，其子张学良接掌东北后，随即酝酿东北易帜，到同年12月终于实现全国统一。“惟有老人都道好”一句，似乎显示曹锟对南北政府保持中立态度，只要能“着手成春”，有益于国计民生，便会予以支持。如果这番解读无误，可见此诗不仅向晚辈张学良表达了鼓励，也从超越政治立场的角度流露了对全国统一的支持态度。曹氏《学佛须知》谓“真共和世界即是真佛世界”，可与此诗交相印证。

四、结语

一般认为北洋元首中，曹锟文化水平较低。实际上，他和段祺瑞、冯国璋一样，幼年曾就读私塾，而因家贫辍学。后又就读新式军校，重新接触文化。据记载，曹锟在卖布时：“因为他为人直爽，又好酒贪杯，经常喝醉了便席地而卧，街上的顽童趁机把他的钱偷走，他也不当回事，只是一笑了之。当别人告诉他，是谁谁谁拿了你的钱时，曹锟也不去追讨，别人问他为什么，他笑道：‘我喝酒，图一乐耳;别人拿我的钱，也是图一乐耳，何苦再去追拿？”此后曹锟在军中，也以宽厚著称，可见性格一以贯之。然而与段、冯不同的是，曹锟的政治立场长期摇摆不定。如他曾支持袁世凯称帝，获封一等伯，并赴四川镇压护国军。其后又参与张勋复辟，旋随段祺瑞讨伐张勋，任西路讨逆军总司令。直皖战后，曹锟以恢复法统为名，迫使徐世昌引退，重迎黎元洪复位。然当初安福国会选出徐世昌后，曹锟却跃跃欲试担任副总统。其政見前后不一如此。故方惠芳认为：“可见其态度依回，南征北返，皆着眼于增强己身实力及谋求利益，并无特定的政治立场及政治理想。”又说：“曹锟之崛起固因具有观测军阀间势力消长之识见，而能因缘际会，步步为营，考虑本身军事实力之发展，延揽人才，收束将领，巩固派系内部之聚合。但也由于曹锟与北洋军阀之形势发展有深切认识，其个人遂受到袁世凯、冯国璋、段祺瑞等人发展模式之影响，而隐含达到最高权位之权威意识。”然而，曹锟急于接任总统大位，罔顾爱将吴佩孚之劝阻，甚至以贿选的方式达到目的，其识见未及冯、段，故因贿选而贻敌对政治势力之口实，不待蓍龟而知。

诚如龚鹏程所言：帝王诗原本是我国诗史上的主体。古代所谓“诗教”，重点亦正在于王者教化这四个字。天下风气风俗，必定是君子之德风、小人之德草，上梁不正则下梁歪的。帝王倘能作诗，且能以诗风化教化臣民，自然社会也就温柔敦厚了起来。现实上，汉代诗坛文坛亦以帝王为领袖。刘邦之歌大风、汉武之咏柏梁，带动了一批文学侍从之臣的献诗献赋，形成了具体的文学集团。直到曹魏时期的建安七子、六朝时期的竟陵八友等，结构莫不如此。帝王身边团结了一群文人，而帝王就是中心，曹操、曹丕、曹植、梁武帝、简文帝、陈后主之例，都鲜明不过了。唐代其实也仍如此。唐太宗、唐玄宗尤其杰出，武则天也不俗。因此他们不是附庸风雅，而是主持风雅，风雅由其主导。而这种主导又并不是政治性的，乃是文学的。不是因其权势及政策施为导引了文学的发展，而是他们的文学。在其文学集团中，他们总是最显眼的，文学造诣确能服众，因此才能主导一代文风。⑧北洋时期的元首，也往往继承了这种“诗教”心理。曹锟早年接受传统文化教育，进入军政界乃至下野后，始终倾向儒佛二道。如前文所言，报导指曹锟晚年生活并不宽裕，但却热心于赈灾公益捐款，且“捐起来也不便过少”，足见他对前总统身份之在意。他对国民教育的重视，在督直时期便有显现。有记载道：“曹锟重视文化教育，重视知识分子，并时常到学校视察。天气炎热时，他看见教授们在课堂内讲得满脸是汗，就命令校工以后上课时必须送毛巾，给教授们擦汗。教授每次发薪，曹锟都会来到学校，将薪水用红纸包好，放在托盘上，高高地举过头顶，敬呈教授。”民国十三年（1924）冯玉祥发动的北京政变，虽意味着曹锟政治生命的终结，却也象征着他文化生涯的开端。他在幽禁中南海时期以种菜自遣，获释回到保定后开始修佛法，并在余暇透过书画诗文明志。移居天津后，这种生活模式依然持续，直至去世。如保定时期刊印的三期《仁智林丛刊》，便收录了不少曹氏的诗文偈语及书画作品。而其刊印《孝经》、编选《古今百家诗钞》等，亦可见其文化事业之一斑。笔者以为，曹锟投身文化事业，一则排遣无聊，二则还含有向社会作自我辩白之意。如此辩白未必能够赢得对贿选之举的谅解，却足以向后人展现一个不同于固有军阀形象的晚年曹锟。

曹锟的诗文作品长期湮灭无闻，随着近年网络信息日益发达，才逐渐为世人所知。笔者认为，曹锟的思想主体是贯通儒佛二道，而贯通点则在一“仁”字，故本文先以曹氏的仁论为中心，考察其对儒家之仁、佛法之仁、儒佛融合之仁及仁论与生活实践，以梳理其内涵。然后再以其墨梅题咏为主，探讨其画梅的缘起及其中的心灵图像、创作影迹，以见其如何表述、体现仁论思想。限于笔者水平，及文献难征，本文所论必然多有不足之处，还望方家多多指正。