李长之与“批判”之含义：伊曼努尔·康德如何激发对鲁迅的开创性研究

苏文瑜 华媛媛

[摘要]李长之二十五岁时便因出版饱受争议的《鲁迅批判》而声名鹊起，而现在对他的学术思想却较少关注。本文探讨了李长之早年对于德国哲学家伊曼努尔·康德的古典哲学思想的思考与接受，以及康德的哲学思维方式是如何启发了李长之对鲁迅进行了他自己的“批判”。特别是李长之从康德的哲学思想中汲取了“道德的美学基础，是对人性之优美及其尊严性的感觉”的核心观点，对于李长之自身的相关批判研究有着极为重要的影响。此外，李长之对于五四运动也提出了自己辩证的批评看法，认为五四运动对于中国并不是一次具有深度意义的文艺复兴，而只是一场缺乏对中外古典文化更深入思考的思想启蒙。

[关键词]李长之;康德哲学;鲁迅研究;五四运动

[作者简介]苏文瑜（Susan Daruvala）（1949-），女，文学博士，剑桥大学东亚研究所教授（剑桥镇CB21TN）;华媛媛（1982-），女，文学博士，大连外国语大学英语系副教授（大连116000），上海交通大学外国语学院博士后工作人员（上海200240）。

李长之（1910-1978）在中国现代文学和思想史研究领域算不得名家，无疑因其观点不适合标准话语。本文试图展示李长之如何通过运用哲学家伊曼努尔·康德（1724-1804）的思想，形成自己的观点来看待艺术创作在人类生活中的位置，看待个人价值。

李长之1910年生于山东，书香门第，少年成名，12岁就在郑振铎主编的《儿童世界》发表了诗作和散文。在济南读中学时接触鲁迅和歌德，并产生兴趣。19岁进入北京大学预科学习，1931年开始在清华大学学习自然科学并开始撰写文学批评。1933年，转系到哲学系后开始接触德国古典哲学，尤其对康德表现出浓厚兴趣。女儿李书曾写到，他对康德由衷敬佩，康德于1781年至1790年先后完成三部作品，这三部彼此关联的作品是表达康德主要哲学观点的核心著作，称为“（三大）批判”（Critiques）。“三大批判”探究人类如何了解世界，构成了康德哲学体系。《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason，1781年出版，1787年再版）研究认知功能;《实践理性批判》（Critique of Practical Reason，1788）寻求道德原则;《判断力批判》（Critique of the Power ofJudgment，1790）关注审美判断力。

第二大批判《实践理性批判》结尾有句名言，康德说有两样东西震撼着他的心灵，使其充满敬畏，“头顶的星空和内心崇高的道德法则”（the starry heavens above me and the moral lawwithin me）。正如一位著名学者所说，这句名言几乎贯穿了康德所有作品：他希望建立一套世界科学知识永恒的基本原则（星空）;同时试图表明：人类自由是道德法则所服务和发展的终极价值，它与现代科学真理是相容的。

当时自然科学的发现促使康德思考心智（mind）本身的运作方式。知识来源于某些外部力量，比如上帝吗？仅靠纯粹思维心智能够理解事物吗？他得出的结论是，人类的认知是可能的，因为心智包含不同能力，包括感性能力（sensibility）和知性能力（understanding）。心智对空间和时间有根本直觉，这种直觉不依赖经验，但它通过感性（senses）（感性直觉）（sensible intuitions）接受信息，感性直觉能够通过范畴及其概念有序整合经验，使经验在空间和时间中得到秩序与排列。因此，知识取决于经验，如果知性的概念应用超出感官经验之外，认识就是无效的。我们的知识能够通过判断，积极自发地接受经验并根据我们的认知能力对它进行整合。知识并非来自上帝或自然，而是来自我们自身的努力。

康德在《纯粹理性批判》第二版中提出，科学进步不是纯粹逻辑推理的结果，因为逻辑只是证明了思维的正式规则，但却没有勇气提出问题，无法证明假设的真伪。他以哥白尼（Copernicus）为例进行说明。哥白尼试图证明“地心说”无果，便改变假设，提出“日心说”。康德仿照哥白尼提出“日心说”的方法，他没有试图通过纯粹理性发现真理，而是改变了研究方法，发现了心智本身的运作方式。康德把对认知的理解用来理解道德（morality）。如果人类认知的运作方式意味着人类能够自由地寻求对科学的理解，那么应该有一种方法来建立人类对道德的理解。这就是康德在他的第二大批判《实践理性批判》中探讨的问题。他区分了两种不同的原则：准则（maxims），是我们行动所遵循个人主观原则;法则（law），是我们行动所遵循的理性命令原则。因此，理性赋予道德至高无上的原则，包括不能把人性当作手段，人作为理性存在有预设自由。

《实践理性批判》出版后不久，《判断力批判》问世，主要关注品味和美。他关注的重点不是美是什么，而是如何判断美。判断一些东西是否美，如一朵花，并非一种认知判断，而是，我们坚信我们的这种判断将会引发普遍性认同。（“美”不同于“看起来非常可爱”。）康德还讨论了人类对环境的另一种反应：当面对雷暴或山脉等自然现象时我们的感受。这种感觉就是壮美（sublime）（通译崇高）：我们最初可能会感到无法抗拒，但也会激发与他人的团结感。

《判断力批判》一个重大发展是赋予了知性（understanding）与想象力（imagination）更大的作用。反思的愉快来自于知性和想象力的自由协调活动。所以问题是，美的经验以何种方式和在多大程度上是一种认知反应？保罗·盖耶尔（Paul Guyer）建议我们在认知上理解经验，因为当自由和谐超越认知的必须，便能获得美的经验。我们也觉得经验似乎既符合我们的情感又符合自然，也使得我们感到自己属于自然。这种品质康德称之为“合目的性”（purposiveness）。《判断力批判》与其他两大批判一样，其专技式（technical）的论证方式仍然受到哲學家们的质疑。事实上，在20世纪的大部分时间里，《判断力批判》被认为不如其他两大批判，但在20世纪70年代人们的态度发生转变，对《判断力批判》的认识论和认知维度兴趣大增。

1933年，23岁的李长之加入郑振铎主编的《文学季刊》编委会，并在创刊号发表了《王国维文艺批评著作批判》。他称赞王国维是中国最伟大的评论家，因其“承了传统的中国式的批评的方式，颇又接受了点西洋的思潮，有他独到的见地，而作了文学革命的先驱。”李长之非常看重王国维有自己独到的见地，这和康德的观点颇为一致，都体现了人类能够运用理性，并应该形成自己的判断。

1936年，25岁的李长之出版了《鲁迅批判》，也为此遭了一辈子罪。“鲁迅批判”也可以翻译成“鲁迅批评研究”。李长之之谓“批判”，是分析、评论之意，但常被误解为政治意义上的“批评否定”。具有讽刺性的是，鲁迅曾亲自看过稿件，还赠送一张照片刊印在书面上。事实上，在1935年11月17日该书后记中，李長之还感谢鲁迅订正其中著作时日，并称“他不像一般人所以为的猜忌刻薄，从他的文章就可以看出，他反而是并不世故”。

本文通过研究李长之1943年出版的《德国的古典精神》和《鲁迅批判》，旨在将李长之对康德和更广泛的德国理想主义的兴趣，以及他对鲁迅和对五四运动的研究相结合。虽然《鲁迅批判》的出版日期比《德国的古典精神》早了七年，但是后者大部分章节写于1933年至1937年之间，所以我们假设李长之在对鲁迅的研究中借鉴了他对康德思想的思考。在《鲁迅批判》再版的序言中，李长之写道：“我的用意是简单的，只在尽力之所能，写出我一点自信的负责的观察，像科学上的研究似的，报告一个求真的结果而已，我信这是批评者的唯一的态度。”这句话与上述康德寻求真理的思想相呼应。

李长之在《德国的古典精神》中集中研究了六位德国哲学家，并认为他们是德国理想主义哲学思想的代表。约翰·温克耳曼（Johann Winckelmann，1717-1768）是德国古典主义（以启蒙思想为中心的文学和文化运动）的建立者，被置于卷首;然后是伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）、约翰·歌德（Johann Goethe，1749-1832）、约翰·席勒（Johann Schiller，1759-1805）、宏保耳特（通译洪堡;Wilhelm von Humbold，1767-1835）和薛德林（通译荷尔德林;Friedrich HOlderlin，1770-1843）。李长之在引言中说他有三个向往的时代：古代的希腊、中国的周秦和德国的古典时代。因为这三个时代的正统思想都是理想主义，关注作为理想主义基础的人生的价值。这三个时代都企求完人，都提高了人的地位，同时思想家本人都是一些有生气的治人。李长之对比提出了自己不能妥协的三种思想：唯物主义、宿命主义和虚无主义。用他的话来说，“唯物主义的毛病是不承认（至少是低估了）人的价值，宿命主义的毛病是放弃了自己的责任，虚无主义是关闭了理想的通路，所以我都不能妥协。”

其中，康德一章包括译者导言和两篇译文，两篇译文选自康德1763年出版的《关于优美感与壮美感的考察》（Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime）前两章。1781年《纯粹理性批判》出版之前的著作都被学界归类为康德“批判前期的著作”，但事实上，如李长之所言，康德在其教授就职论文（Inaugural Dissertation，1770）中就已提出关于第一大批判的大体框架，此后十年为酝酿期，并未发表任何成果，因此，1770年应该被视为批判前期和批判后期的分水岭。学界对康德批判前期著作的重视程度远不如其具有开创性的纯哲学著作。《关于优美感与壮美感的考察》尽管属于“批判前期著作”，但其对于道德哲学的形成具有重要作用。而且，按照当代学者，“批判前期著作”和“批判时期著作”的划分并不意味作者的哲学态度或观点存在根本差异。艾伦·伍德（Allen Wood）认为，“更准确地说，康德经历了长时间的探索和准备，最终取得了批判系列的成果”。

康德这本著作语言通俗易懂，李长之用来作为介绍康德的人门读本很恰当。他选择前两章而没选择后两章来翻译也是明智之举。前两章探讨了人类性情的不同种类（如乐观、冷漠）、人类对彼此不同反应以及人类一般的“美”的品质。后两章讨论了女性以及不同民族的特性，这两种观点现在看来分别表达了性别歧视和种族主义观点，很难被接受。正如李长之评论的那样，“不过眼见得他的了解很不充分”。

李长之指出，倘若读者要在《关于优美感与壮美感的考察》中寻找和《批判力批判》中相关的观点，会是徒劳的。尽管康德很早就对人类对优美与壮美的反应感兴趣，但直到他完成了前两大批判之后，他才突然意识到如何考察优美与壮美，并将其纳入批判理论体系。康德试图在《批判力批判》中“探索自然与道德之间的关系”，这将表明他如何“将自然美、艺术美以及人的合目的性置于自然组织中，从而证明人是一种道德实体，人与自然有机统一。”如前所述，目前学界对康德哲学的认识论和认知维度的兴趣大增，并引发持续的讨论和争论，这说明不能把康德作品的意义和含义看作是既定的、无可争议的。因此，在阅读李长之作品时，如果只是判断他是否理解康德就过于简单化了。最好尝试理解他在康德哲学话语中的立场。事实上，康德的审美哲学的伦理维度和他的道德哲学的审美维度（即情感与道德之联系）都得到了进一步研究。如果李长之还在世，那他可能会对一些讨论兴致盎然。

李长之翻译《关于优美感与壮美感的考察》不是为了给读者展示一个过世已久哲学家的遗物，而是把它作为一个工具，介绍他所发现的康德最有价值之处。在译者导言开头部分，他引用了德国哲学史家弗里德里希·尤伯维格（Friedrich Ueberweg）对康德这部著作的介绍。尤伯维格指出康德的见地是美学的、道德的、心理的，杂然并存。壮美与优美的分别是在心理上，“壮美在感动着，优美在摄引着”。尤伯维格指出，很令人注目的是道德之审美性的基础，即“对人性之优美性与尊严性的感觉”。

李长之虽然赞同尤伯维格观点，也认为该书与《批判力批判》中的观点不能直接关联，但他坚持认为该书是的的确确康德的东西，因为它包含了康德思想的两个要点，立法性（Gesetzlichkeit）和主观性（Subiektivity）。

立法性是康德在提到自然法则或道德法则时使用的术语。在《道德形而上学基础》（Ground-work of the Metaphysics of Morals）（1785）中，康德开始发现“道德的最高原则”（supreme prin-ciple of morality）。他最后提出，人是属于理性的噍类和自主的个体，能够自主行动，因此才有人的尊严。作为人类，承认和尊重他人的尊严就是我们给自己设定的最高法则。

李长之强调，对于康德来说，立法性的概念至关重要：

他的知识论，他的伦理学，他的关学，都是如此。他不讲什么是真，什么是善，什么是关，但却将如果是真，如果是善，如果是关，都是什么法则。而这些法则是在客观上吗？不是的，乃是在主观上。关于这一点，他认为很重要，所以他在《纯粹理性批判》的序上，自诩与为哥白尼的功绩。這和一般的常识的想法相反，但是却是康德的绝大贡献，有些人认为康德是经验派，根据他在《纯粹理性批判》中劈头第一句话，就是知识与经验俱始。

李长之进而提出，经验是主观的，但应该注意到康德讲的是经验的法则：“所以我说他的哲学，是以主观性与立法性为要点。分而观之，是主观性与立法性，合而观之，则是主观之立法性。”

李长之如此强调将“合法性”与“主观性”相联系，是因为，康德曾明确表示，经验必须有一个统一的经验主体，即个人，必须通过他所谓的“统觉的先验统一性”（the transcendental unity of ap-perception）。“统觉”的意思是“意识到事物的意识”，这意味着经验属于个人。

李长之将“主观之立法性”描述为康德哲学的核心，认为康德处处要找法则，只要他的思想所到处，无一处他不运用其一以贯之的精神。李长之敏感地意识到康德处处要寻法的习惯来自于牛顿的影响，其早期作品中受牛顿自然科学方法影响较大，后来则受到卢骚（Rousseau）（通译：卢梭）思想的影响。值得注意的是，康德撰写《关于优美感与壮美感的考察》时，正在阅读卢梭的《社会契约论》（Social Contract）。他后来曾写到，他自以为爱好探求真理，鄙夷那班一无所知的芸芸众生。是“卢梭纠正了我”。他开始看到所有理性的人都是平等的，所有社会不平等从根本上是不公正的。用李长之的话说：“对于自己，对于别人，对于整个人类的尊严性的认识，这是卢骚思想的基础。”

盖耶尔指出，从《关于优美感与壮美感的考察》可以看出康德道德理论形成的萌芽，因为康德期待看到的是，人们对事物/事情的感应最终如何来解释道德。他的中心观点是“虽然出于爱或同情的行为是优美的，但出于原则的行为是壮美的。因此，尽管优美和壮美最终都是一个“精细美妙的感觉”的两个方面，但壮美对我们提出了更高的要求。

康德在第一部分举了一些例子，让人很容易分辨壮美和优美的不同对象：雪山是壮美的，充满鲜花的草地是优美的，夜是壮美的，白昼是优美的，壮美的东西必须总是大的，优美的东西却可以很小。第二部分讨论人性之一般的壮美性与优美性，也采用了同样的对比模式：理解是壮美的，聪慧是优美的，友谊是壮美的，性爱是优美的。因同情而给乞丐捐钱是优美的，但是如果是因把对人类的博爱放在第一位，那就是壮美的。

同样的，取悦人和同情心可能是优美的，但如果没有某种更高的原则，它可以堕落成诸如说谎和酗酒之类的恶习。结论是：“真正的德行是只有在根本原则上拔枝而生的，……这个原则不是悬想的许多规条，却是在人人的心胸中所生有的一种感觉之觉醒，这远比同情啦……广阔得多，概括得多……这是对人性之优美性及其尊严性的感觉。”

康德在阐明观点之后，开始比较人类的性情，以及不同情景和不同行为方式中壮美感和优美感的不同表现。气质和行为没有高低之分，都有各自积极和消极的方面。（例如，没有太多人按照原则行事也并非坏事，因为如果一个人确信自己的原则是唯一正确的原则，就容易犯错;有很多善良的人，也有很多自我为中心的人，但这也不一定是坏事，因为通常这样的人更勤劳，更有秩序，更严谨，可以为社会作出巨大贡献。）康德最终认为，这些不同的各组便可以在一幅辉煌光明的表现下而合一了，“这是在各种变化中而豁然开朗，或为一种统一体的，于是道德性之总体乃标明优美与尊严”。我们能明显从李长之的导言中看出，他认为选取翻译的两章之所以有价值是因为，它们体现了对每个人的美与尊严性的认识，展示了个人作为社会存在、社会成员和社群成员的各种图景。然而，对康德的审美哲学一直有质疑的声音，如《判断力批判》所表达的那样，不少学者认为康德的审美哲学远离社群。

伽达默尔（Gadamer）在《真理与方法》（Truth and Method）中描述了一个非常有趣的景象，即与社群相关的品味概念的演变。他追溯了共通感（sensus communis）在欧洲人文主义传统中的概念，并指出它“显然不仅仅意味着‘常识，而且还意味着‘创造社群的感觉”。共通感对维柯（Vi-co）来说是“一种感觉，它从生活的社群中习得，由社群结构和目标决定”。18世纪的哲学家们，如沙夫茨伯里（Shaftesbury）从“对社群的爱”的意义上进一步发展了共通感的概念。但是，伽达默尔认为康德忽视了共通感，康德认为品味由理性赋予，从而移除了道德哲学的社会基础。因此，品味是纯美学概念，社群感被从品味中移除。对于伽达默尔来说，理解社会背景对于哲学和社会科学的自我理解至关重要，因此他对康德这一举动颇感失望。但有人可能会争辩说，伽达默尔的品味观主要来自社会学视角，即认为品味造成了社会差异和区隔化，所以他会认为康德的品味观缺乏社群感。

比阿特丽斯·隆格内斯（Beatrice Longuenesse）以对康德三大批判进行详尽细致的分析而著名，对此，她提供了另一种视角。隆格内斯提醒我们，当我们作出诸如“这朵玫瑰是美丽的”之类的判断时，我们所感受到的审美愉悦就是康德提出的“生命感”（a feeling of life）[Lebensgefuhl]，但她没有把这种感觉与生物界相连，而是将其与心智相连。也就是说，这种判断使人愉悦，因为它是普遍可传播（universally COrnmunicable）的，或者坚信将会被所有人共享。康德实际上指的就是“常识”（或者更确切地说，“一种共同感”（a sense shared in common）），他的意思可以被理解为：1.判断某种东西美感的“普遍的可传递性”（universal communicability）;2.一种使我们呼吁自己和他人实现这种感觉的心情，这种心情就“像一种责任。”隆格内斯的结论是，“艺术美服务于我们倾向于亲和力的自然兴趣，……根植于人类作为自然物种的人性中。”如果这样理解，那么我们可以看到，尽管如伽达默尔所说，康德确实将真正的社区意义置于品味之中，或许我们不应该简单地将其视为对社群感的移除，因为品味感实际上就是，按隆格内斯的观点，“根植于人类作为自然物种的人性中。”

经过前文铺垫，我们现在可以继续回到李长之的《鲁迅批判》。该书1935年完成，1936年出版，出版后数月鲁迅便去世了。李长之在开头简“序”中解释了他与《文学季刊》的过往。但这并非本文研究的重点，否则我们还需要参考布迪厄（Bourdieu）的观点，那样会超越本文的字数限制。

李长之在“后记”中提到，有三个人对其影响至深，鲁迅便是其中之一，另外两个是孟轲和歌德。他十六七岁中学时期读过《呐喊》，虽然不喜欢《阿Q正传》，但已然受到鲁迅很深的影响。他强调鲁迅对青年一代影响深远：有两个朋友因为经常读鲁迅的《杂感》，对社会愈发不满。但李长之觉得鲁迅为这些中学生注入了活气，比他们当木偶要强。鲁迅的观感是中国急需科学，而李长之最钦佩的是他永不妥协的精神。他在1929年曾写到，年轻人读了鲁迅的《热风》，便觉得浑身充满力量。在1920年代，对于李长之及其同学们来说，鲁迅的文字直击内心、颠覆旧制、反叛当权。

李长之在简“序”中说明了自己试图解决的核心问题是：鲁迅的思想、性格和环境之间的关系是什么？如同康德、歌德和高尔基一样，鲁迅作品反映社会需求，为平民发声。但究竟是什么让他们成为这样的所在呢？李长之得出的两个结论是，学医经历使鲁迅充分接受了进化论的生物学思想，以及资本主义制度中发展起来的西方科学精神;他生长在农村，故事也往往以鲁镇为代表的农村为背景，对中国农民执拗的本性他完全理解，也在作品中有深刻体现。

李长之在“后记”说到，自从读了宏保耳特（李长之翻译时使用的宏保耳特，本文下统称洪堡）一篇题为《论席勒及其精神进展之过程》（On Schiller and the Course of his Spiritual Develop-ment）的文章，他开始认识到要了解一个作家，当抓住他的本质，并且需看出他的进展过程。于是便以此方法，开始尝试写批评文章。写了一篇关于矛盾的文章，种种原因未能发表，后来写了一系列批评鲁迅的文章陆续发表于天津《益世报》，便成了《鲁迅批判》的基础。换句话说，他试图以康德式的方法来看待鲁迅作为知识分子的发展路径并研究其写作特点。

洪堡在文章开始便试图指出伟大精神的“神奇影响”，它给人以鼓舞，导致几代人思想的种子生根发芽，或换句话说，他同时代的杰出人物如何“使个人特色蔓延至时代思想。”洪堡指出，席勒对历史和哲学有着浓厚的兴趣，语言功底深厚，他写作剧本和写诗会根据不同情况使用不同语言表达方式。然而，虽然席勒非常钦佩康德，但他仍然忠于自己，并且“让自己受到康德思想的刺激”，而不仅仅是一个追随者。作为一名作家，使他成为天才的是，他能够调动想象力和感觉，使之独立于思想内容，从而激发读者共鸣。

虽然洪堡的文章对李长之产生了影响，提供了一种构建鲁迅研究的方法，但必须强调的是，李长之对鲁迅的研究建立在分析大量出版材料的基础上，是一项大胆而独创的探索，即使在今天看来，仍然令人耳目一新，受益良多。李将鲁迅的生活分为六个阶段：

第一阶段：1881年至1917年：成长和准备时期，奠定了其以文艺改造国民性的志愿。

第二阶段：1918年至1924年：作为“精神界战士”实践时期，开始向封建文化猛烈攻击。

第三阶段：1925年至1926年8月：以五卅运动和三一八惨案为时代背景。

第四阶段：1926年九月至1927年9月：赴厦门，赴广州;“爱情问题”得到解决。

第五阶段：1927年至1931年9月：精神进展达到顶点时期。

第六阶段：1931年至今：重又攻击国民性，但比以前有更深刻的理解。不过有些地方已显示出困乏，不知道是一个哀歇的结束，还是一个更新的酝酿。

李长之只是一名大学生，与鲁迅并无私交（虽然他确实认识周作人），但他的著作却向我们展示了能够公开获取的有关鲁迅的所有资料。鲁迅的自述，如《呐喊》“自序”和其中的故事为其提供了丰富的素材;1933年集结出版的《两地书》收录了鲁迅与徐广平的往来信件，也是一个来源。另外，李长之非常熟悉鲁迅的出版作品和他的许多杂感集。他也了解一些文学事件，如鲁迅与创造社的公开论战。

有趣的是，虽然李长之认为鲁迅肩负着时代使命，表现了时代精神，一如他在引言中所写的那样，但动笔之时，他感到中国已经发生许多变化，且可能会进一步深化。他认为鲁迅可能会欢迎这种变化，但具体鲁迅会如何回应还不清楚。因此，相比成果丰硕的第五阶段，李长之视第六阶段为鲁迅一个休息期，开始翻译俄罗斯文学理论。

李長之不善奉承，对鲁迅的精神进展能直言判断和推测。例如，他说，“‘三一八事件警醒了鲁迅对于私人的攻击，他渐渐放弃了这种较小的目标。”他称鲁迅为“小资产阶级”“一个诚实无伪的小资产阶级知识分子”。李长之在写到鲁迅与创造社1928年至1929年的论战时，指出钱杏邮在《死去了的阿Q时代》中的攻击颇能一针见血。他认为鲁迅受了这些话的影响，文字较以往爽朗开拓了些，并开始研究唯物史观，而在此前他是自称门外汉的。他也指出鲁迅签名左翼作家联盟，表现出了知识分子的独立性，而在中国，自己敢于公开承认是左翼，而又坚持自己的立场的，恐怕很少很少。

第三章“鲁迅作品之艺术的考察”篇幅最长。李长之认为相比内容，自己特别被鲁迅作品的审美方面所吸引。其实，他认为鲁迅在思想上，不够一个思想家，他在思想上，“只是一个战士，对旧制度旧文明施以猛烈攻击的战士。”鲁迅抒情的文章写得极好，但即使他的杂感里抒情文章也少之又少，这多半由于鲁迅要攻击的对象太多了。李长之提到，鲁迅写有十部杂感集，却只有两部小说集，因其像许多年轻作家一样，他感到文学“无用”，但他没有意识到，艺术的审美价值恰恰来自于“无用”。而和实际生活有一点距离，确乎是一切艺术的审美的性质和审美的价值的所在。然而当时中国为时局所困，希望以艺术为武器，又认为艺术创作必须不受束缚，冲突就出现了。

鲁迅是最早以写社会底层的人的生活为艺术对象的作家之一，这样的写作体现了他的艺术天份。鲁迅写关于社会底层人们的不幸，展现他们的悲惨生活，可能因为他自己也是孤独的（正如他在《呐喊》“自序”中所表达的）。这意味着他与自己的写作主题之间存在有机的联系，他的取材是主动的。他没有用理智创作，写下的是自己的感受。把这种感受能原封不动的传递给读者，鲁迅就是天才。诗人被动地、无意地反映了时代要求。李长之在这里直接引用了康德“天才是天生的（gen-ius is inborn）”的天才观。

康德认为，天才是天生的，是一种自然禀赋，天才为艺术立法。盖耶尔解释说，这意味着天才的自然禀赋，允许艺术家“超越”艺术形式规则的束缚，但要创作美的作品成为典范，创作又必须符合标准/限制，还必须产生“自由驰骋的想象力和理解力，而非仅仅满足这些约束。”天才的作品不能是模仿的产物，它的美不能只体现在形式或主题。事实上，康德说艺术美能够把自然中本来是丑陋不堪或令人不快的事情，加以美的描写，如战争和破坏。康德还列出了天才应该具备想象力、知性、精神和鉴赏力四方面能力。

李长之对鲁迅小说给予高度评价，认为二十五篇创作的两个结集里，有八篇堪称完美的创作：《孔乙己》《风波》《故乡》《阿Q正传》《社戏》《祝福》《伤逝》和《离婚》。这八篇文章透露了作者对于农村社会深切的了解，对愚昧、执拗、冷酷、奴性的农民之极大的憎恶和同情。因此，他笔下农民卑鄙行径在引起读者哄笑和奚落的同时，也引发了读者的同情。

李在第三章辟出一节专门阐述《阿Q正传》，赞扬其闲散、从容的写作风格。“鲁迅那种冷冷的，漠不关心的，从容的笔，却是传达了他那最热烈，最愤慨，最激昂，而同情心到了极点的感情。”自然，尽管鲁迅不是没有奚落阿Q之意的，但他抚爱他，放心不下他。事实上，阿Q“的聪明、才智、意志、情感、人格……是被压迫得一无所有了”，除了鲁迅，没人关心。《阿Q正传》似乎已经达到了康德天才作品的所有标准，因此虽然鲁迅自己可能没有意识到作品中隆重的艺术的和社会的意义，“但恰恰因此这篇作品的永久价值才确立了，因为：真。”

李长之对阿Q故事快要结局的一幕进行了探讨，阿Q是文盲，不会写字，试图画一个圆圈却也没能画得圆。一个人愚昧或学识不够并不重要，那是环境因素，但“人在灵魂的深处，终有相同而且相通的所在。阿Q一定要画圆，可是画不圆，别人又不许他有余裕可以画圆，甚而也没看见他有要画圆之心，这是大可哀的，在一切匆促的、机械的、灰色的人生里，人不知有多少愿望是这样摧残和抹杀了，因为有一种普遍感，所以人能够在其中仿佛吸取一点自己的安慰，而被感动着。”

在这里，李长之借鉴了康德的观点，康德在《判断力批判》第一部分结尾阐明，一切美的艺术的出发点都不是规范，而是一种人文主义文化。他将“人性”定义为“普遍的参与感”和“能够与外界进行最广泛的自我沟通的能力”。正是这两个属性构成了人类的社交能力。李长之在该章节结尾处说，往常读《阿Q正传》注意的是鲁迅对于一般国民性的攻击，现在他认为这并非作者主要想表达的。虽然李长之并没有明确说明，但正是在《阿Q正传》中，鲁迅深刻鲜活地刻画出了人性尊严和人性美。

李长之对鲁迅其他故事中人物的“真”钦佩不已。但有时其阅读也有偏颇，例如，他在《伤逝》里只看到对心胸狭隘的女性形象的刻画，而看不到叙述者的讽刺。李长之还用一节探讨鲁迅在文艺创作上的失败之作，其中包括《一件小事》《在酒楼上》和《肥皂》。他认为这些文章写得特别坏，坏到不可原谅的地步。

有一章专写鲁迅杂感文，李提出，一个人的作品，在某一方面最多的，就往往证明是一个人的天才所在，所以鲁迅应该被称为杂感家，而且，当时作家之中写杂感这样好的，除了鲁迅没有第二个。想要找鲁迅杂文的导读，这是一个非常有用的章节。他论及十三册杂感集，并详细分析了其中五十八篇，他提供了许多引文，比较了文章风格和内容的不同，并给出了自己的结论。他指出，鲁迅文字的进展，先是平铺直叙，后转入曲折，细微和刻画，再后则进而为通畅，有了活力。

李长之在文章最后对鲁迅进行评价，把鲁迅称为为思想家和杂感家都不确切，如果说他是一个理论家，那他没有建立一个完整的理论体系，说他是杂感家，他的作品也不仅局限于杂感。我认为应该换种表达方式：鲁迅在文艺上是一个诗人，思想上是一个战士。虽然不是文学理论家，但他却可以创作出美的文艺，超越天才，绝世独立。他的《狂人日记》就像歌德的《少年维特之烦恼》（Sorrows of Young Werther），横空出世，回音不绝。

从《两地书》的通信可以看出鲁迅是孤獨且内向的，他不理解世界运转的方式，也不善与人相处。这也成为他不能写出长篇小说的根由，因为写小说得客观些，得各样的社会打进去，又要一个冷然的关照的态度。因此，《彷徨》就没有《呐喊》写得好，《彷徨》写的是都市知识分子，《呐喊》是写农村，那是他早年的印象。情感上，鲁迅是病态的（多疑、善怒和脆弱），但他仍是一个永恒的诗人和时代的战士。理智上，鲁迅是健康的，李长之认为，健康的就是“一种长大发扬的，开拓的，前进的意味”。健康是指个人，或整个人类在生存上有利的而言。道德不然，是撇开这种现实的、功利的立场，而争一个永久的真理。鲁迅在情感上为病态的，但无碍于他的人格的全然无缺，在理智上却是健康的，就道德的意义上说，依然道德的。因此，鲁迅永远对受压迫者同情，永远与强暴者抗战，（……他反对卑怯……因为卑怯）是反生存的。他攻击国民性，因为那是反生存的。鲁迅给人的是鼓励，是勇气，是不妥协的反抗的韧性，这也是鲁迅思想方面的价值源泉。

李长之又再次列举了鲁迅一些负面品质，但他认为正是这些看似负面的品质促使他成为一个战士：“因为他不深邃，恰恰可以触着目前切急的问题;因为他虚无，恰恰可以发挥他那反抗性，而一无顾虑;因为一偏，他往往给时代思想以补充或纠正。”于是，“他成了一个国民性的监督人，青年的益友，新文化运动的保护者，这是我们每一思念及我们的时代，所不能忘却的！”

李长之1943年完成了《迎中国的文艺复兴》，可以看出，其对鲁迅的评价在某种程度上与他对“五四新文化运动”的评价相一致。他承认五四运动在某种程度上是积极的，但认为它没有走得足够远。因此，或许呼应他认为鲁迅并非思想家，他认为五四运动“清浅”。这并非指责，只因中国承载了各种压力，中国启蒙运动的清浅是个不可避免的结果。1942年9月的序言中，他提到1938年11月终于在重庆定居后，他开始觉得抗战胜利在望，他的思想便转向战后国家重建，“政治上的压迫解除了以后”，文化上会蓬勃发展。他认为中国需要的是一个真正的文艺复兴。“五四”并不够，“它只是启蒙。那是太清浅，太低级的理智，太移植，太没有深度，太没有远景，而且和民族的根本精神太漠然了！”

李长之引用德国历史学家爱德华·迈耶（Eduard Meyer）（1855-1930）的观点，认为欧洲文艺复兴始于13世纪，当时欧洲学者开始意识到古希腊及其遗产。在18世纪，当温克尔曼写下他的《古代艺术史》（History of Ancient Art）（1764年）时，他们探知了希腊古典文化最内在最永久的部分，人性之调和，自然与理性之合二为一，就是人文主义。李长之在这里强调文艺复兴概念要包括“新世界与新人类的觉醒”，新世界的觉醒需有新的天文学发现，如哥白尼的天文学成就。

另一方面，五四运动不但对于中国自己的古典文化没有了解，对于西方古典文化也没有认识。它拒绝孔子思想和柏拉图观点，推动机械的、功利的世界观，未能复兴古老的生活方式、思想和艺术。与文艺复兴相比，中国的五四运动仅仅是一种启蒙运动，他引用汉斯·吕耳（Hans R01）原文，称之为“在一切人生问题和思想问题上要求明白清楚的一种精神运动。”法国哲学家笛卡尔（Des-cartes）是启蒙运动代表人物，他要求明白清楚，是一位理性主义者。罗尔认为理性主义太看重目的实效。李长之认为陈独秀、胡适、顾颉刚对传统文化开火和鲁迅在经书中所看到的吃人的礼教，都是启蒙的色彩，远离复兴的本质。

在李长之看来，“五四”的“明白清楚”意味着缺乏深度。“五四”时代没有深奥的哲学，柏拉图、康德和黑格尔很少被提及，而杜威、达尔文和马克思则广受欢迎。人们不仅不讨论深奥的哲学，而且有着反感，最明显的表现是人生观与科学的论战，充分表现了对形而上学格格不入、深恶痛绝的态度。（即1923年张君劢与丁文江之间的争论。）

李长之在本章结尾处提出，由于缺乏民族自觉和自信，“五四”是一个移植的文化运动。这种移植的西方文化，就是现代资本主义的文化，对于西方古典文化和中国古典文化，吸收甚浅。他认为，五四运动在文化上的最大成就是自然科学。（中国科学社1914年6月就已成立）。而1931年9月18日中日战争也标志了五四文化运动精神的结束。他为中国学术进步感到欢欣鼓舞：一是梁思成（等）运用现代建筑知识发现中国的传统精神;二是冯友兰的《新理学》展示了可视为“五四”精神结晶的理性主义，但冯友兰在该书绪论处提到，该书是接着宋明以来的理学讲的，而不是照着宋明以来的理学讲的。这一点对李长之来说，非常重要。

李长之对“五四”的批评并不意味着拒绝其所带来的东西，仅仅是因为他认为“五四”对于西洋文化还吸收的不够彻底，对于中国文化还把握的不够核心。主要原因是中华民族遭受的压迫。然而，他认为现在中国已经走上民族解放之路，随着应该是文化的解放，从而实现真正的文学和文化复兴。他对“五四”的评论可以看作是其“批判”实践的一部分，这是评价和讨论，而不是“否定批评”。他认为自己是批评家，而批评是评论家的任务。

1957年，李长之写了《为专业的批评家呼吁》，欢迎百花运动为专业文学评论家提供的机会，这样的机会可以促进中国文学和艺术的发展。这是一个长期项目。他建议那些有能力有兴趣的人应该能够在大学阶段学习中外文学史、文艺理论以及他們觉得有用的社会科学学科和历史学科。他们也应该能够多接触文学艺术作品，多了解社会现实。

当然，情况并非如此，李长之在未来几年中为他的观点付出了沉重的代价。但是，他并没有放弃批评的基本观点。1976年也就是他去世前两年，某出版商曾找李长之接洽再版《鲁迅批判》事宜，条件是将其书名“批判”改成“评论”或“分析”，李长之坚持不改，他说，批判其实就是分析评论的意思，他宁愿为《鲁迅批判》遭一辈子罪。

这种态度可以从他对康德的兴趣中找到蛛丝马迹，“主体自我立法”（subjectivity legislatingfor itself）的观点便是康德哲学的核心。通过提出有关掌控各种人类活动的基本原则问题，人们可以走出归责于其自身的未成熟的状态。人类道德的最高原则是人是理性的生物，人有自主性，有自由行事的能力。作为人类，我们赋予自己的最高法则是承认和尊重人的尊严。批评家和学者必须积极参与学习，能够自由思考，改进自己观点，最后得到成长。这种理想是李长之自我理解和希望的核心。虽然受历史环境影响，他没能实现自己的希望，但我们仍然钦佩他对自己原则的坚持。