在后人类时代重思人文主义美学

肖建华

摘要：海德格尔是现代西方对后人文主义进行思考的先行者，在其对人文主义的批判中，形成了其有关后人文主义的系统思想即重构人与世界的统一、消解人类意识内部分裂、破除科技主义与人文主义对立。

关键词：后人类；后人文主义；海德格尔

“在过去几十年，‘后人类和‘后人类主义这个关键词在学术界和大众中已经变得越加流行了。”①可以说，“后人类”问题现在已成为当前世界学术研究中非常重要的一个领域和话题。

一 后人类问题的提出及其思想谱系

“后人类”问题，无疑与后现代、后结构、后殖民、后革命、后哲学、后形而上学、后真理、后主体等概念一道，构成了当代学术思潮中五光十色的“后理论”光谱。这些新颖的提法引人深思，也让人迷惑，下面我们的一个主要任务就是先弄清后人类问题在现代思想中到底是怎样被提出来的？它的提出具有一个怎样的时代和思想背景？它在现当代思想中呈现出一个什么样的谱系？其具体含义和意义是什么？

从词源学上来考察，在英文中，“后人类”一般写作为posthuman，当然，正如human一词有与其密切相关的一些词族比如humanity、humanist、humanism、humanistic、humanization等等，由posthuman一词当然也衍生出与其密切相关的一些词族如posthumanity、posthumanist、posthumanism、post-humanitarianism、posthumanistic、posthumanization等等。humanity、humanism（humanitarianism）、humanist等词语，一般译为人性、人文主义（人道主义）、人文主义者，按照一般的翻译逻辑，posthumanity、posthumanism（post-humanitarianism）、posthumanist等自然应该译为“后人文性”“后人文主义（后人道主义）”“后人文主义者”等，事实上也有一些学者的确是这样做的，但是现在，基于“后人类”的立场，把它们翻译或理解为“后人类性”“后人类主义”“后人类主义者”等其实也是可以的，甚至可以说是更为恰当的。从“后人文（后人道）”到“后人类”，一个译名的变化，反映的不仅仅是术语表达方式的差异，而更多的体现的是时代背景的变化和对人是一种什么样的存在的看法的改变，即人类在当今时代的生存中遇到了什么问题，出现了哪些新变化，以及我们对人之何为人有了什么新的理解。结合本文的写作来说，从human、humanity、humanism到posthuman、posthumanity、posthumanism的术语的沿革中，则一方面可以让我们更加清晰地见识到西方有关“人”的观念承继演变的思想谱系，也可以更加直接地凸显我们下文为何要结合“后人类”的视角来重新清理和评析西方人文主义（人道主义）思想传统的意图和意义之所在。②

根据贝德明顿（Neil Badmington）的研究发现，“‘后人类（Post-Human）一词最早出现于19世纪末俄国神秘学家布拉瓦茨基（H.P.Blavatsky）的人類演化理论中”③，但之后这个词就被遗忘了，很少被人使用。直到1976年，美国后现代文化批评家伊哈布·哈桑在“威斯康辛大学‘二十世纪研究中心举办的‘后现代状况国际研讨会上”④，发表了名为《作为表演者的普罗米修斯：朝向一种后人类主义文化》的主题演讲，在其中，他主张“一个由后人类主导的后现代晕圈的出现”⑤。他说：“我们首先必须理解人类形式——包括人类欲望和它的所有外在象征物——也许正在激烈地改变，因而必须被重新看待。我们必须了解，历经五百年的人文主义也许正在走向终结，人文主义正在演变成某种东西，对之我们无可救药地把它叫做后人类主义。”⑥

上述只是就该概念的确切的发明和使用权而言的，但如果要从思想上进一步追本溯源的话，“后人类”思想在尼采的“上帝之死”和“超人”的诞生的论述中可能就已经蕴含了。“上帝之死”意味着虚无主义时代的到来，那如何对抗和拯救这个意义虚无的平庸时代呢？尼采寄希望于“超人”的诞生：“诸神都死了：现在我们愿意让超人活着（原文为黑体——引者）。”⑦可以在一定程度上说，“超人”就是尼采所构想的继我们这个“庸人”时代之后的“后人类”，这是一种“丰满的、充盈的、伟大的完人”。⑧尼采的上帝的终结之后，西方现代思想史上出现了各种各样的“终结”说，比如“人的终结”“历史的终结”“男人的终结”“哲学的终结”等等，这些“终结”说的出现，更进一步的预示和推动着理论家们对“后人类”世界的思考。

在其《五十位当代思想家：从结构主义到后人类主义》一书中，约翰·雷希特（John Lechte）提到了唐娜·哈拉维、梅图拉纳（Humberto Maturana）、米歇尔·塞尔（Michel·Serres）、维希留（Paul Virilio）等四位后人类思想家。⑨但在“后人类”思想谱系上，当然远不止这四位思想家，还有如福柯、德里达、德勒兹、利奥塔、海德格尔、福山、布鲁诺·拉图尔、鲍德里亚、巴特勒等等也是经常被提到的一些响亮的名字。

关于“后人类”思想谱系，大卫·罗登（David Roden）把它区分为“思辨性的后人类主义”和“批判性的后人类主义”⑩两条线索，而布拉伊多蒂则认为它包括三大派别：“一是来自道德哲学，并发展为后人类的消极形式；二是来自科学和技术研究，履行后人类的分析形式”，三是“批判性的后人文主义”。11大卫·罗登和布拉伊多蒂的观点既有一致，也有区别，结合他们的观点以及当前后人类研究的实际，笔者在这里也区分出三种形式的“后人类”思想，即一是从现代科技的角度来认识“后人类”社会的形成，以弗朗西斯·福山、唐娜·哈拉维等为代表，二是从哲学本体论的角度来阐释传统人类的终结和“后人类”社会的到来，以福柯、德勒兹、布鲁诺·拉图尔等为代表，三是从文化研究和文化批判学的角度来分析“后人类”文化的出现，以波伏娃、萨义德、鲍德里亚等为代表。

对于“后人类”，根据不同的角度，可以下出不同的定义。下面，我们尝试从狭义和广义两个方面来对什么是“后人类”进行一个比较精简的定义。

首先，从狭义来说，“后人类”指的是随着现代和未来高科技如生物基因技术、生理医疗技术、人工智能技术、信息通讯技术、空间物理技术等的发展，运用这些技术对人类进行改造从而使得人类的身体或人类社会的样式发生了巨大的变化，形成的一种迥异于当前人类世界的新的人类群体，比如整形人、克隆人、机器人、电子人、智能人、虚拟人、网络人，等等。对“后人类”的这种定义也可以说是目前最为流行的定义，上面我们所引述的福山、哈拉维等就是从技术主义的角度来定义“后人类”的。

其次，对“后人类”的广义上的界定，这里又可以从时间顺序、发展阶段、所代表的哲学本体论属性等三个层面来分别进行说明。

在时间顺序上，“后人类”之“后”，自然表明它不是指现有的人类而是在现有人类之后诞生的一种新人类，它指示的是一种“更晚期的，或者说更先进的人类时间标记”12。

在发展阶段上，“后人类”指“这样一些具有前所未有的身体上的、智力上的、心理上的能力的人”13，是“某种具有大大地超越当前的人类形式的能力的人”14。这里所谓的更发达、更先进，就不仅仅是指技术的发展所带给人类的一种物质上的进步了，而更多的指的是人类文化上的、心理上的、伦理上等的发展完善和推进到一个新的阶段，从而超越了当前人类文化水平和人类社会阶段的新的人类社会形态。

在哲学本体论上来说，与其他所有有关“人”的问题一样，“后人类”问题所要追问和思考的仍然是“‘人类何为”15或“我们究竟是谁、我们具体能做些什么”16等这样一些根本性的问题。具体来说，一是对人类理性的傲慢专断及其所形成的人类中心主义意识进行批判，消除人类主体的优先地位；二是批判现实中到处充斥的身心二元对立、男女二元对立、人与自然二元对立、东西方文化二元对立、科技与人文对立等文化上的不足和缺陷；三是在此基础上重构身体与心灵、男人与女人、人类与动植物、科技与人文等等的和谐统一关系，通过这种重构，塑造和发展出不同于当前的具有新的心理、新的伦理、新的审美、新的对社会和文化的认知的“后人类”主体。

概而言之，从广义上来说，“后人类”这个概念所要表达的不仅仅是人的外在的生理上的变化，而更多的指的是我们对人之何为人的观念和看法的一种根本性的变革，按照马丁·库登（Martin Kurthen）的说法即是“后人类性不是一个身体性的问题，而是一个功能性的问题。”17这里所谓的“功能性的问题”即是指我们不断对人类当前发展中所遇到的各种问题进行批判和超越，并在此基础上型塑出我们上面所说的那种具有新的心理、新的伦理、新的审美的人群，这样一种新的人群代表的无疑是一种超越当前人类文明的更高级更发达的文明。这样一种“后人类”文明，表征的是我们对未来生活的一种美好想象，而它同时也始终蕴藏在我们对当下生活的不断反思和超越的过程当中，换句话说，“后人类”问题也许是一个我们每一天都会遇到的问题，我们时时刻刻都在推动、创造、发展和见证着“后人类”社会和“后人类”文明的到来。

二 海德格尔《关于人文主义的书信》

引发的后人文主义哲学和美学思考

毋庸赘言，人文主义在西方自文艺复兴运动以来形成了一个非常强大的思想传统，但在二十世纪也遇到了它的对手，比如结构主义者列维-斯特劳斯强调探究文化生成背后的深层结构模式，而对深层结构模式的探究使得“人文科学的最终目的不是去构成人，而是去分解人”18；又如受到结构主义影响的西方马克思主义者阿尔都塞提出了马克思主义是一种“理论反人道主义”19的问题，而所谓“理论反人道主义”，即在阿尔都塞看来，在马克思那里，人并不是社会历史进程的真正主体，而真正支配这样一种社会历史进程的决定性要素是生产关系以及建立在这样一种生产关系基础上的社会文化结构和意识形态结构；再如一些后现代主义者如利奥塔、杰姆逊等直接宣布了主体的终结和死亡，“不是‘我在说话，而是‘话在说我”20等等。在这些思想家们的观点和论述中，毫无疑问蕴藏着对人的主体性意义和中心地位的严重质疑，这显然构成了对人文主义的直接批判。

而“后人类”问题的出现，或许给了人文主义尤为致命的一击。人文主义真的该寿终正寝了吗？面对一个即将到来的“后人类”时代，人文主义思想应该如何在思想史中进行定位？人文主义应该如何自处和发展？人文主义思想还有没有未来？这些一连串的问题迫使我们不得不从“后人类”的视角来重审西方的这个人文主义的思想传统，来看看它的贡献，它的不足，以及它还有哪些可供后人挖掘的思想潜能。

上文已经详细指出，在现代西方“后人类”思想的研究中，代表人物众多，比如福山、哈拉维、拉图尔、布拉伊多蒂、凯瑟琳·海勒等等，除了这些理论大家之外，有一个名字经常作为早期“后人类”思想的提出者被提及，这个名字就是海德格尔，比如吉姆·托夫莱蒂（Kim Toffoletti）认为福山所主张的在后人类的未来，技术将挤占我们的论点早就被海德格尔所揭示21；哈米德·大巴什（Hamid Dabashi）指出“自从海德格尔以来”，随着技术现代性的出现，全球性资本正在朝向“后人类”的方向奔跑22；塔玛·沙龙（Tamar Sharon）在其《生物技术时代的人性：促使后人类主义发生的案例》一书中讨论了后人类思想从海德格尔到唐·伊德到拉图尔的发展23；也有学者主张海德格尔的《形而上学导论》与“后人类主义”有关24，等等。在此，我们主要结合《关于人文主义的书信》一文来分析海德格尔的后人类/后人文思想，并在此基础上重思西方人文主义这个伟大的思想传统，并谈谈海德格尔的后人文主义思考对我们当前的哲学和美学研究的启发。

这里还有两个问题需要交代，即虽然posthuman我们一般译作“后人类”，但在下面，为了体现由海德格尔等理论家们所开启的posthumanism与传统的人文主义思想之间既有批判反思又有传承接续这样一种复杂的关系，我们下面主要用“后人文主义”（Posthumanism）而很少用“后人类主义”这样一个译名。“后人文主义”是在人类进入“后人类”阶段产生的一种思潮，它根源于对传统“人文主义”的反思和批判，其定位是一种属于当代和未来的人文主义，它的产生标志着传统人文主义的终结。作为一种产生于后人类阶段的思潮，“后人文主义”的内涵自然与“后人类”这个概念息息相关。正如我们在论文第一部分所说，对于“后人类”这个概念，我们可以从狭义和广义两个角度进行定义，同样，对于“后人文主义”，我们或许也可以做狭义和广义两个层面的界定。从狭义来说，“后人文主义”指在克隆人、智能人、虚拟人等这样一些“新”的人类或者说“后人类”广泛出现或大肆横行的时代，一种关于人之何为人的思潮，它主要从“从动物研究、机器人研究、环境系统研究、人工智能研究、乃至外太空生命探索等角度”25分析随着由技术主导的“后人类”群體的出现，我们应该怎样思考现实人类与“后人类”的关系，面对这种“后人类”现实人类有哪些危机和挑战，现实人类的出路在哪儿等这样一些问题。从广义来说，“后人文主义”指随着现代存在论、结构主义、女权主义、后殖民主义、后结构主义和后现代主义等这样一些思潮的出现，它们在对以理性为内核的传统人文主义的批判过程中，形成的一种关于人之何为人的思潮。这种思潮对现在和未来时代人的存在样态即所谓“后人类”形象进行了新的构想，终结和突破了如人与环境的对立、男性与女性的对立、西方人与东方人的对立、自我与他者的对立、人的感性与理性的对立等一系列对人类的生存至关紧要的根本问题，彻底改变了我们以往对“人类”和“人性”的看法。当然，在某种程度上，狭义的“后人文主义”定义和广义的“后人文主义”定义之间又并不是截然对立而是可以融通的、交叠的，但是在下面的论述中，我们所采用的“后人文主义”定义则主要是一种广义上的定义。

《关于人文主义的书信》是海德格尔写给法国哲学家让·波弗勒（Jean Beaufret）的一封回信。1945年10月，萨特在现代俱乐部作了“存在主义是一种人道主义”的演讲。众所周知，萨特存在主义的形成受到了海德格尔存在论的巨大影响，作为海德格尔的好朋友，波弗勒在了解萨特的这个论断之后，给海德格尔写了一封信，希望海德格尔能回答他所提出的例如什么是“人文主义”或“人道主义”，“人文主义”或“人道主义”有何意义等等一类的问题，并阐述一下其本人对萨特“存在主义是一种人道主义”观点的评价和看法。在这封写于1946年秋天的回信中，海德格尔不但回答了波弗勒提出的一些问题，阐述了其对萨特观点的评判意见，而且还对西方整个的人文主义思想传统进行了一种详细清理和彻底反思，并在此基础上形成了其基于现代存在论的后人文主义的哲学和美学思想。

在《关于人文主义的书信》中，海德格尔没有局限于自文艺复兴、启蒙运动以来的人文主义思想而是扩大到了对古希腊罗马以来的整个西方人文主义思想传统的反思。人文主义的核心论题无非是人性是什么的问题。海德格尔认为，在古希腊，人性的形成与教化和“对‘自由艺术的学习和训练有关”26。古希腊人对人性的这种看法被古罗马人所继承，在古罗马人看来，一个人是否有人性，关键就在于其是否在教化中获得了理性，一个得到了教化的有理性的人才是有人性的人，是区别于野蛮人的人。“人是理性的生物”这一个观点虽然早在古希腊就由亚里士多德提出，但海德格尔认为，只是到了古罗马时代，这一关于人的看法才得以最终确立，并形成为后世有关于人的看法的不可移易的准则。古罗马人对人的这样一种看法，除了在中世纪基督教一统天下的时代是从“与神性的界划中来看待人性”27而使得这一观念被中断以外，在从14、15世纪发端于意大利的文艺复兴，以至于到18世纪以温克尔曼、歌德和席勒等为代表的启蒙运动，19世纪创立的马克思主义中，被不断地继承和奏响。

海德格尔认为，古希腊罗马以来的从“理性的生物”的角度来看待人性的各种形形色色的人文主义思想，其一大特征是采取了一种在人与动物之间、精神与肉体之间进行二元对立的思维，比如有的认为人是一种高于动物的有原理概括能力和范畴推理能力的理性的人，有的认为人是一种即使不高于植物、动物、上帝但也是和它们不同的有精神、人格、思维、主体性的东西，还有的则依据现代生理学和生理化学等自然科学知识，“把人作为一个有机体来进行研究”28，也即从肉体的角度来解释人性。在海德格尔看来，历史上各种人文主义对人性的解释，无论是把人性解释为高于动物性还是区分于动物性，都没有脱离开古希腊罗马时期的人是Animal rationale说法的影响，即使那些人性与动物性是一样的甚至人性低于动物性的说法，它们也没有脱离开古希腊罗马这种观念的影响，它们只不过是在以一种颠倒的方式重复这种说法。或者，如果说前者是强调了人的rationale的一面，后者则是强调了人作为animal的一面，但是rationale本来就存在于animal之身上，所以其实rationale无非也就是animal 之animalitas之一种。正是因为如此，我们上面才说，无论是强调人的rationale还是强调人身上的非rationale，其实都是Animal rationale说法的变种而已；也正是因为如此，海德格尔才说，从古希腊罗马以来的所有的这些人文主义思想对人性的解释，其根本实质都是“依据于动物性来思考人而不是从人性的角度来思考人”29，“甚至当生命力被假定为精神或思维，以及后来精神或思维紧接着又被假定为主体、人格或精神”的时候，“在原则上人们仍然想着人的生物性”30。海德格尔指出，所有的这些打着“人文主义”旗号的对人性的各种解释，都不能真正地解释人类和人性，都是“对人的一种形而上学的解释”31。根据其存在和存在者相区分的观点，海德格尔认为，这些历史上对人性的各种形而上学的解释，“在目的和原则，在它们各自实现的模式与手段，以及在教化的形式等方面是各不相同的，然而它们在这一点上是一致的，‘人性总是从一种已经固化的对自然、历史、世界和世界的根据的固定化的解释也即对作为一个整体的存在者的角度来被规定”32，明白一点说，即是把对人性的解释一劳永逸地固定化了，当做一种不证自明的东西来看待了。

“每一种人文主义都是形而上学。”33而传统的各种人文主义之所以是形而上学的，是由于它们“以对存在者的解释为前提而没有追问存在的真理”34，更甚的是，它们“不仅不追问存在与人的本质的关系”，而且“由于其形而上学的起源”35，根本就阻塞了通向存在的真理这个问题的道路。

萨特存在主义的核心论题即所谓“存在先于本质”。海德格尔认为，“从柏拉图时代起就一直在说：本质优先于存在。”36在古希腊，人们强调对人的理性本质的追求优先于一切。萨特的“存在先于本质”的说法是对古希腊有关于人的观念的一种颠倒，但是在海德格尔看来，“对一种形而上学命题的颠倒仍然是一种形而上学命题。”37海德格尔认为，萨特的人文主义或人道主义思想“仍然处于对实存进行生存论描述的水平上，因为它不可能避免个人主义的主观性，即，忽略最深层意义上探究在，这一哲学的任务和职责。”38针对萨特的这种形而上学的人文主义观念，海德格尔认为应该用“我们首先处于存在的处境中”这句话来取代萨特的“我们处于一个只有人类的处境中”这句话39。

在批判西方历史上各种人文主义包括萨特的存在主义的人道主义思想的基础上，海德格尔事实上建构了一种奠基于其存在论哲学的后人文主义。海德格尔认为，作为一种形而上学的人文主义由于“坚持对存在的遗忘”，这导致它“已经丧失其意义”40。对于这样的人文主义，我们必须加以彻底清算和反对。海德格尔指出，此在（人）和存在之间本存在着一种密切的关联，此在归属于存在，他作为“存在的看护者”41而就居住在“存在的近旁”42。可是，海德格尔不无悲观地发现，现代人越来越不能担当此种人與存在的关系了，从而也就越来越“不能正确地经验和承担此种居住了”43。对于海德格尔而言，只有“回归于存在，倾听存在”44，人的本质“才会本质性地发生”45，也就是说，成为一个真正的人。海德格尔从人对存在的归属和依附的角度来讨论人性的生成与发生，认为这是对人的本质的更为始源性的思考，一个人只有“更始源地思及这一种维度”46，无家可归的我们才能真正地回到存在的家宅中。海德格尔对人性的这样一种思考是为了打破历史上一切带有形而上学性质的人文主义对人性所作的要么是理性要么是非理性的那种片面化理解，是为了打破以往的人文主义把一种本应是动态生成的人性固定化为一个个的存在者的静态化理解，是为了更真实更原始地思考人之为人的本性，是为了更好地思考人自身以及和他人、世界的各种本质关系。

海德格尔在《关于人文主义的书信》中对历史上各种人文主义思想展开了猛烈的批判，但是这并不意味着他就是要去“反对人和鼓吹非人”，去“维护非人性和藐视人的尊严”47。恰恰相反，海德格尔认为，历史上的人文主义不是把人抬得过高了，而是“还没有把人的人性置于足够高的地位”48。在海德格尔看来，我们现在所要做的是建构“一种从存在的近旁来思考人之人性的人文主义”49，在这种人文主义中，不是人主导、驾驭和命名存在，而是人始终听从存在的召唤，被存在所要求着，这是一种“归属于存在的真理，看护着存在的真理”50的人文主义。在这种人文主义中，人性被得到了真正的揭示，人的地位和尊严得到了最大程度的提高。海德格尔把这样一种人文主义称为“服务于存在真理”51的人文主义，是一种“不是简单地把人当作人”的“特别稀罕的‘人文主义”52。这种人文主义也就是一种独具海德格尔存在论特色的“后人文主义”。

后人文主义是在后人类时代出现的一种新的思想。后人类“并不意味着人类的终结”53，同样，后人文主义的出现也并不意味着以“人文主义”为名的一切思想都要走入终结。正如海德格尔所说的那样，其基于存在论而建构的有关于人的思想仍然是一种最特别最稀罕的人文主义，这种人文主义就是一种属于当代和未来人类的后人文主义。“后人文主义仍然是人文主义的某种形式”54，它的出现，决不是要盲目地去反对一切人文性的东西，而是预示和标志着“人文主义与反人文主义对立结束的历史时刻”55的到来。“后人文主义”概念的提出具有重要的现实意义和思想意义。“后人文主义视角以人文主义历史性衰落的假定为基础，同时超越去寻找新的可能性，避免坠入人类危机的修辭窠臼之中。”56布拉伊多蒂这里的意思是说，“后人文主义”这一全新的理论视角和思想立场，可以为我们更好地反思和批判历史上各种人文主义的局限提供一个良好的切口，也可以让我们警惕人类发展过程中遇到的各种风险、危机，为我们更大地实现人类的自由和走向一个光明的未来提供更加有力的帮助。大致说来，后人文主义的批判性意义可以归纳为如下两点：一是批判传统以理性为内核的人文主义，二是“寻求祛除人类主体的优先地位”57。但这两个方面其实也就是一个意思，即在后人类时代“重塑和调整人类主体”58，“对现代哲学和智识生活所假定的人类中心主义”59进行彻底的批判和根本性杜绝，以便人类能最终过上一种良善的生活。

以上我们只是大体地阐述了一下后人文主义问题提出的意义，下面，我们还要结合海德格尔本人在其《关于人文主义的书信》以及他的其他一些著作里所阐释的后人文主义思想，来谈谈海德格尔后人文主义思考的意义及其为我们带来的一些哲学和美学上的启发。

其一，借助后人文主义的视角，在本体论层次上还原和重构人与世界的统一关系。传统人文主义的核心特征是一种基于主客二元对立思维的人类中心主义，人文主义的这样一种特征导致其在人类主体和客体对象之间往往采取一种切割、分离、对立的立场，而这也就造成了我们在历史上经常看到的这样一个现象，即世界成为被人类所摆置的对象“与人在存在者范围内成为主体，乃是同一个过程”60，这个过程也就是一个“主观主义和客观主义之间的必然的交互作用”61的过程。但是海德格尔的后人文主义思想认为，“人不是存在的主人”62，人是存在的邻居和看护者，人和存在之间有一种内在的亲缘关系。海德格尔的这样一种论述其实就是意在破除传统人文主义的人类中心主义陷阱，在人和世界之间重新构建一种新型的和谐的关系。在《物》一文中，海德格尔提出了其著名的“天地神人四方游戏说”。“大地和天空、诸神和终有一死者，这四方从自身而来统一起来，出于统一的四重整体的纯一性而共属一体。”63以往我们认为，主体和客体是对立的，但海德格尔在这里指出，世界内的各种元素包括主体和客体都是“共属一体”的，正是这共属一体的“天、地、神、人之纯一性的邻居有着的映射游戏”64，构成了所谓的世界（Welt）。在海德格尔看来，天地神人四方之间相互映射的圆舞游戏，不但使它们各自成就其各自的本质，而且也在它们之间构成了一种具有亲密性特征的整体。“诗意地栖居”本是荷尔德林《在柔媚的湛蓝中》一诗中的句子，通过对荷尔德林这首诗歌中相关诗句的创造性阐释，海德格尔在此基础上提出了其诗学和美学思想。海德格尔所认为的“诗意”是从人和存在的关系的角度来论述的，在他看来，所谓的“诗意”并不是一首诗歌作品中表达出的某种情感意绪，在此在的生存中，只要人和存在之间建立起了一种亲密的关系，那么，这就可以说是“诗意的”，反之，则是缺乏“诗意的”。当然，人和存在之间的这种亲密的关系可能也体现在某些伟大诗人比如荷尔德林、里尔克、特拉克尔、策兰等的作诗活动中，也就是说，某些伟大诗人有可能通过其作诗活动，真正地走向和通达存在，如此，则这位诗人的作诗活动就是诗意的，他的诗歌就是充满诗意的。从根本上来说，“作诗与栖居相互要求着共属一体。”65这句话可以从两个方面来理解：一、栖居就是人归属于存在，而作为终有一死者的人和天地神四者的交互共舞游戏其实也就是人对存在的归属的形象化表达。二、作诗本身就是一种栖居，是“让一种栖居成为栖居”，是“本真的让栖居（Wohnenlassen）”66。所谓的“让栖居”，即诗人的作诗活动一方面让存在本身的真面目得到真正的显现和释放，一方面让诗人本身和读者通过其作品真正地理解世界，理解人和世界的不可分的统一性，从而实现一种自由的生存。总而言之，通过其哲学和美学的相关论述，海德格尔彻底超越了主客对立和人类中心主义，从本体论层次上为我们重新还原和建构了人和存在、人和世界的那种亲密的、和谐的统一性关系的真实图景。其实在现在的后人文主义研究中，有很多是从人与自然、人与生态环境、人与动物等的关系的角度来展开的，而这些研究都可以从海德格尔的重构人与世界的统一性关系的后人文主义思考中得到启发。

其二，批判和克服以理性为内核的人文主义，打破人类意识自身内部的理性与感性、理性与超理性因素的对立，从而还原出一个更为真实的人类自我。传统的人文主义是以理性内核的，海德格尔对这样一种人文主义是相当不满的，在上文我们详细指出了海德格尔对这种人文主义所进行的各种批判。海德格尔认为，理性不是人的生存的根据，“构成人的存在的本质比把人仅仅表达为人是‘一种理性的生物更多一些”67，这里所谓“更多一些”是指，由于人类生存与存在的密切关系，人的本质比那种从理性的角度对人性的界定实际上要“更原始一些，因而在其本质上更本质一些”68。自从以理性来界定人的本质以来，人的心灵内部和意识内部就彻底分裂了。理性地位的伸张必然导致对感性活动的全面压制，更无能去认识人性内部中还存在的非理性、超理性的东西了。当然，在传统的人文主义思想中，认为人的本质是理性，但也并不意味着其就彻底不了解人的意识内部还有与理性不同的东西，比如人的感觉、知觉等等。然而，在理性主义看来，感知觉只不过是一种受到理性监管的低于理性活动的认识能力，至于人的心灵内部的非理性的和超理性的因素则更是理性主义所不允许的，而遭到其无情排斥、压制和封杀。

传统人文主义对人性的这样一种看法势必也会影响到其对审美活动的认识。传统人文主义当然认识到审美活动主要是一种以情感为核心的感性体验活动，“美学把艺术作品当作一个对象，而且把它当作αισφησιζ（即拉丁文aisthesis——引者）的对象，即广义上的感性知觉的对象。现在人们把这种知觉称为体验。”69但是正如我们论文第二部分在梳理近现代人文主义思想流变线索，阐述以康德、席勒、黑格尔等为代表的近现代理性主义哲学和美学的时候所看到的那样，他们对审美活动的论述往往是把它与对理性活动的调节联系起来的，比如康德认为审美判断力是沟通知性和理性的桥梁、席勒认为审美活动可以协调人的感性冲动和理性冲动、黑格尔认为艺术审美是绝对理念自身演变和发展的一个环节。在他们那里，尽管在一定程度上阐述了审美的积极意义，但就总体的性质而言，感性审美活动仍然不过是一种附属于理性的低级认识活动，人类借助审美之桥，其最终的目的还是要通向理性的王国。正是因为如此，所以我们才看到，在康德那里体现人的观念的依存美是一种比纯粹的形式美更高的美，体现理性的崇高地位的道德的美才是他所认为的至美；在席勒那里，通过审美的教化，走向一个更为完整的理性人，才是他的最终目的；在黑格尔那里，作为绝对理念自身演变的一个环节，艺术审美活动最终甚至要被代表更为纯粹的观念和理性形式的宗教和哲学所代替。海德格尔认为，立足于一种理性主义的思想基础，传统的人文主义美学实际上就是一种建立在理性-感性二元对立结构基础上的，企图从主观的情感角度来描述审美和艺术活动的，并把这种感性的形象的活动视作为一种虽然低于理性但又以理性为最高目的和最终归宿的体验美学，而这种美学并不能真正地认识艺术和审美的本质，正如海德格尔所说：“无论对艺术享受还是对艺术创作来说，体验都是决定性的源泉。一切都是体验。但也许体验却是艺术死于其中的因素，这种死发生得如此缓慢，以至于它需要經历数个世纪之久。”70海德格尔在这里既批判了传统人文主义美学的主观主义性质，同时又认为它并不能真正地解释艺术和审美活动而且有使得艺术走向终结的危险。面对此种情形，我们的美学该当如何呢？海德格尔提出了其“诗与思的对话”的主张。海德格尔认为，“在思与诗两者之间有一种隐秘的亲缘关系”71，正是因了这种亲缘和近邻关系，所以说诗与思两者是“相互需要”72的和可以相互对话的。海德格尔提出其“诗与思的对话”的论断，固然一方面是要“把语言的本质召唤出来，以便终有一死的人能重新学会在语言中栖居”73，也即是说，通过诗歌的情感化、形象化的表达，揭示人和存在的亲密关系，以便让人在语言形象的塑造中实现一种诗意的栖居；而其另一个以往不大注意的深层的背景就是，理性和感性的二元分裂使得人无法真正地认识自我，当然也就无法去真正地揭示审美活动的本质。在“诗与思的对话”这一表述中，如果说“诗”更多指诗学活动中的感性维度的话，那么“思”就更多代表诗学活动中的理性层面的内容。在海德格尔看来，在一种真正的诗歌创作活动和伟大的诗歌作品中，它是既有“诗”之感性体验，又有“思”之深沉沉思的，或者说，它就是一种“诗”与“思”的对话与融合。可以说，海德格尔对诗学审美活动中这样一种特征的阐述，既让人们从一种更加完整的角度认识了审美活动的丰富性和多层面性，破除了近代以来所形成的主观体验论美学的魔障，又让人类在对文学审美活动的真正认识中超越理性和感性的二元对立，使一个真实的完整的自我获得真正的复归。

在海德格尔的著作中，我们经常可以看到这样的一种表述，即诗人是一种“处于人类与诸神之间”74的存在者。诗人们一方面栖居在大地之上，一方面又始终在不断地向天空眺望。立基于大地之上，是说诗人的生存具有一定的现实性、世俗性，他和一般的凡人具有着一样的现实的人性；眺望天空，是说诗人永远不会甘心于仅仅地停留在现实的生存之上，用海德格尔的话说就是，他能够“吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹”，“能在世界黑夜的时代里道说神圣”75，这其实就是指的是在诗人的身上，承载了一种神性或超越性的东西，有一种始终不断地对神性或超越性东西的追求。诗人既有一种生存的现实性，又有一种不满足于现实的神性或超越性，源于现实的人性与源于超现实的神性这两种因素的融合，才造就了一个时代又一个时代的众多的伟大的诗人。正是鉴于诗人的这样一种特点，所以海德格尔有时也说“诗人们是半神”76。从后人类的视角来说，作为一个有着不同于一般人的超越性能力的人，我们也可以说，诗人就是他所处时代的“后人类”。传统的人文主义较重视理性，它既忽视感性的力量，更无视在人的身上还有的一种超理性维度的东西。一个真正完整的人性，它既应该是理性与感性的完整统一，同时也应该是理性与超理性的完整统一。正如我们上面已经分析的那样，海德格尔对诗人的论述是从两个方面展开的，一是诗人的生存空间是在大地与天空之间，他“向上直抵天空，而根基还留在大地上”77；二是他的这样一种生存的空间决定了其存在属性是一种类似半神的东西，他既具有主要由理性维度构成的现实的人性（当然也包括感性维度），又具有一种超理性的神性。海德格尔对诗人的这样一种存在属性的分析有助于让我们去彻底破解人的心灵内部理性与超理性因素的对立，揭示真实的人性，呈现一个更加完整的立体的自我。

其三，破除科技主义与人文主义的严重对立，在这样一个技术主导的后人类时代，让人类实现一种自由的诗意的生存。科学技术在我们的社会中起到一个非常重要的作用，对于一个现代人而言，没有技术的帮助，简直是寸步难行。在《关于人文主义的书信》等著作中，海德格尔首先从词源学的角度追溯了“技术”（希腊文为τεχνη、拉丁文为technē）一词在古希腊的使用情况。而对“技术”一词在古希腊时的使用情况的分析又包含两个层面的内容：第一，是对古希腊时“技术”一词的性质的分析。海德格尔认为，“τεχνη（即拉丁文technē——引者）属于产出，属于ποιηοιτ（即拉丁文poiēsis——引者）；它乃是某种创作（etwas Poietisches）。”78海德格尔在这里把technē与poiēsis联系起来。poiēsis原义是诗歌创作的意思，技术是一种poiēsis，也就是说，古希腊人眼中的技术绝对不是现代人眼中的纯粹工具性的东西，而是带有一定的艺术性，或许我们本就可以直接把“技术”视作为一种带有艺术性的“技艺”。第二，从存在论的角度阐述“技术”一词在古希腊时的原初含义。海德格尔在这里把technē与古希腊哲学中非常重要的一个词physis（自然）联系起来。“φυσιτ（即拉丁文physis——引者），即从自身中涌现出来，也是一种产出，即ποιηοιτ（即拉丁文poiēsis——引者）。Φυσιτ（即拉丁文physis——引者）甚至是最高意义上的ποιηοιτ（即拉丁文poiēsis——引者）。”79前面我们已经指出，海德格尔认为technē是一种poiēsis，而这里又说physis是一种poiēsis，technē和physis既然都是poiēsis，那么它们二者之间就一定具有某种本质的相通性了。海德格尔认为，physis指的就是自然界所存在事物的一种自发地产出过程，比如植物自然地生长，花朵自然地开放。相比较于physis，technē与之好像有所不同，因为technē是一种人为的东西，它是属于手工匠人自身所掌握的一种技艺。但是，海德格尔又认为，如果说physis指示的是自然事物的“产出之显突（Aufbruch）”80，是自然物从不在场涌现入在场的一种存在之过程的话，那么，technē指示的就是通过手艺人的技巧，使这些原来各自分离、各不相同的质料集聚成一个整体，使它们原先被遮蔽的存在之性质突显出来的一个过程。也就是说，无论是physis，还是technē，它们都是“一种使存在显露自身的方式”81，如果说前者是自然事物自我本身的解蔽的话，后者就是手工艺人通过其技巧在其创作过程中“对某物的精通，对某物的理解”82，也就是说，对某物的解蔽。正是在此基础上，海德格尔作出了“技术是一种解蔽方式”83的论断。

众所周知，海德格尔在其著作中对现代技术所带来的弊端和危害性进行了激烈的批判，启发了在其之后各个批判理论家对技术的思考。海德格尔认为，与古希腊时代手工技术相比，“现代技术乃是一种完全不同的技术，因为它是以现代的精密自然科学为依据的。”84前面我们指出过，技术的本质就是解蔽，在古希腊时期，技术的解蔽是手工艺人对自然给我们提供事物的一种认识和掌握的基础上对其存在本性的一种释放，是一种尊重事物本身的带有艺术性特征的创作，但是，“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一種促逼（Herausfordern），此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。”85此处所说的所谓“促逼”，也就是指现代人仰仗现代科学技术，对自然事物进行的一种有恃无恐的劫掠，一种粗暴的巧取豪夺，这样一种解蔽当然谈不上对事物的尊重，谈不上接近事物存在的真相。海德格尔把现代技术那种对自然的无耻的促逼着的要求称为“座架”（Ge-stell），“现代技术之本质居于座架之中”86，在这样一种现代技术的“座架”中，作为主体的人利用现代技术把自然界摆置为可供人无尽利用的对象，对它们进行着打上各种所谓的为着人类利益和长远规划发展旗号的订造活动。为了更进一步理解现代技术与古代技术的区别，海德格尔以农民的耕作为例进行了说明。在传统的农耕中，耕作就是“意味着：关心和照料。农民的所作所为并非促逼耕地。在播种时，它把种子交给生长之力，并且守护着种子的发育”87。可是在现代的农耕中，耕作已经不是一个自然而然的过程了，大量的现代科技的使用，使得“耕作农业成了机械化的食物工业”88，“田地的耕作也已经沦为一种完全不同的摆置着自然的订造（Bestellen）的漩涡中了”89。海德格尔对现代技术的这种座架性以及促逼着的要求，始终持一种比较警惕的态度和批判的立场。他声称现代技术的过度膨胀有一种“越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔起”90的危险，认为现代技术的过度促逼和解蔽使得现代社会进入了一个“单纯技术的白昼的世界黑夜”91，这里所谓的技术的“白昼”即是指现代技术对各种自然存在事物进行无情的剥削、利用，使得世界上的一切对于我们都毫无神秘可言，而所谓的“世界黑夜”即是指现代技术让我们在对各种自然存在物进行剥削和享用的同时，却遗忘了世界之为世界以及人自身存在意义为何等这样一些根本性的问题。

面对后人类时代的到来，海德格尔的现代技术批判对我们如何更好地看待技术之于人类的意义有着重要启示。很多人认识到，“后人类”时代的出现或者“后人文主义”思想的形成，其中的一个非常重要的推手就是技术。对于“后人类”，有学者认为“是指人类以当代高新科技为基础，凭借大尺度想象，将纯粹的自然人进行设计、改造、升级后，产生的一种智力高度发达的‘新型人类。这样的‘新型人类可以不再需要食物、掩蔽处和性，他们在机器和网络中实现身体的不朽。‘后人类被认为代表了人类的演变方向”92；对于“后人文主义”，有学者指出“是以 NBIC 会聚（即纳米技术、生物技术、信息技术、认知科学的会聚）技术为基础的一种理性哲学和价值观的结合”93，总而言之，都被认为是毋庸置疑地与现代技术的兴起紧密相关。当代有关后人类和后人文主义的研究中，一个值得警惕的倾向就是，对于现代技术的进步给人类带来的影响几乎是一面倒的持比较乐观的态度，而对于现代技术给后人类社会将会产生什么负面的影响的研究则近乎阙如。海德格尔在此对现代技术的霸权性的批判无疑有助于深化我们在后人类时代对技术本质的认知。

面对现代技术给人类带来的危险和不良后果，人类该怎么办呢？海德格尔给人类指出了两条道路，其中一条是借助艺术和审美来对抗技术理性对人类的冲击，对人类进行一种精神上的救赎，“如果思想和诗歌再不成为不用暴力的力量，那末现在正在出现的人被连根拔起的情况就是末日了。”94另一条道路则正如我们上面对“技术”一词的希腊词源及其原初含义的分析时所显示的那样，古希腊时代的technē不是指一种人类依靠其理性所制造的一种科学装备，而是指一种带有艺术性特征的技艺，依靠此技艺，人类能够实现对事物本性的真正认识，能够真正地以一种自由的方式切近存在。在现代的理论研究和人类实践中，科技主义和人文主义之间好像存在着一条不可逾越的鸿沟，而海德格尔对技术一词原初含义的发掘将会启示着我们应该如何去回归古希腊人对“技术”的原初理解，如何去更好地打破科技与人文的对立，在赋予科学技术以一定的艺术性、审美性、人文性的同时，让我们在对其的自由驾驭和使用中，既实现对世界存在的本来面目的真正认识，又在这样一种认识和把握中真正地实现一种脚踏大地而又超越现实的诗意的生存。

总之，如果对上述内容再更精炼地概括一下的话，在海德格尔有关后人文主义那三个层面的思考中，重构人与世界的统一性是为了建构一个更完美的“后人类世界”，克服人类意识内部的理性与感性、理性与非理性、理性与超理性的对立是为了塑造一个更真实更完整的“后人类主体”，破除科技主义与人文主义的对立是为了打造一种更合乎人性的“后人类时代的技术”。当然这三个层面的东西彼此之间又是有着相互交叠、重合、相通之处的。而其最终的目的无非就是，在这样一个后人类世界，倚仗各种符合人性的技术方法和手段，追寻后人类社会的存在真理（或者说“后真理”），实现后人类主体的生存自由。

在《关于人文主义的书信》一文中，海德格尔对西方思想史中产生的各种形式的人文主义进行了细致的分析和猛烈的批判，但是正如海德格尔自己所指出的那样，“反对过往的一切人文主义”95并不意味着“要维护非人的东西”96，要彻底地否定人文主义。理查德.S.G.布朗指出：“海德格尔也信奉一种人道主义（即人文主义——引者），它从人与在的联系的观点理解自身，或者更确切地说，从自身中与人联系的在的观点理解自身。海德格尔只能承认对本体论的差异敏感的‘人道主义，因此，承认事实上超越或者克服了形而上学的‘人道主义。”97海德格尔所承认和信奉的这样一种克服了形而上学的人道主义或人文主义，是一种新的人文主义，这种新的人文主义也就是我们上面所论述的海德格尔式的后人文主义。人文主义是西方思想史上重要而巨大的思想传统，它有其问题和局限，也有其重要意义和影响，对这样一个对人类产生过如此重要影响的思潮，不是说抛弃就能抛弃得了的。随着科学技术以及现代文化的发展，我们人类正在迅速进入一个后人类时代，在这样一个后人类时代，如何更好地承接西方文化给我们提供的人文主义这份思想遗产就显得非常重要了。而海德格尔从其存在论哲学建构的角度对“后人文主义”的先行思考尤为值得我们重视。在上文中，我们从重构人与世界的统一、消解人类意识内部的分裂、破除科技主义与人文主义的对立等三个方面谈了海德格尔的后人文主义思考及其对我们的启示。海德格尔的后人文主义思想肯定不只是包括这三个方面，其实，不管我们挖掘了海德格尔后人文主义思想多少个层面的内容，这并不是最重要的，对于我们，目前最关键的是要循着海德格尔的后人文主义思考路径，结合后人类时代给我们提供的新的课题，从他接着讲，而这，或许才是海德格尔的后人文主义思考对于我们今人和后人最为重要的价值所在。

注释：

①1423Sharon，Tamar.Human Nature in an Age of Biotechnology：The Case for Mediated Posthumanism.New York：Springer，2014，p.17，p.5，p.92-97.

②按：在文章的论述和引用中，由于翻译的不同，会用到人文主义、人道主义、后人文主义、后人类主义等不同的概念名称，但我们一定要切记，人文主义和人道主义含义相同，是同一个词；后人文主义和后人类主义含义相同，是同一个词。

③蔣怡：《西方学界的“后人文主义”理论探析》，载《外国文学》2014年第6期。

④⑤15Weinstone，Ann.Avatar Bodies：A Tantra for Posthumanism.Minneapolis：University of Minnesota Press，2004，p. 8，p.8，p.4.

⑥21Toffoletti，Kim.Cyborgs and Barbie Dolls：Feminism， Popular Culture and the Posthuman Body.London：I.B.Tauris & Co Ltd，2007，pp. 10-11， p.11.

⑦[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，杨恒达译，译林出版社2012年版，第87页。

⑧[德]尼采：《权力意志》，张念东等译，商务印书馆1991年版，第116页。

⑨Lechte，John.Fifty Key Contemporary Thinkers：From Structuralism to Post-Humanism.London：Routledge，2008，pp.332-364.

⑩59Roden，David，Posthuman Life：Philosophy at the Edge of the Human.London：Routledge，2015，p.21，p.21.

11165556[意]布拉伊多蒂：《后人类》，宋根成译，河南大学出版社2016年版，第 55页，第17页，第53页，第53页。

12Nayar，Pramod K.Posthumanism.Cambridge：Polity Press，2014，p.12-13.

13Pepperell，Robert.The Posthuman Condition：Consciousness Beyond the Brain.Bristol：Intellect Books，2003，p.170.

17Kurthen，Martin.White and Black Posthumanism：After Consciousness and the Unconscious.Trans.Robert Payne.New York：Springer-VerlaglWien，2009，p.7.

18[法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1997年版，第281页。

19[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2011年版，第225页。

20[美]杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1987年版，第25页。

22Dabashi，Hamid.Corpus Anarchicum：Political Protest，Suicidal Violence，and the Making of the Posthuman Body.New York：Palgrave Macmillan，2012，p.157.

24Hauskeller，Michael.et al.，eds.，The Palgrave Handbook of Posthumanism in Film and Television.New York：Palgrave Macmillan，2015，p. 48.

25孙绍谊：《当代西方后人类主义思潮与电影》，载《文艺研究》2011年第9期。

26272829303132333435363739404142434445464748495052626768819596Heidegger，“Letter on Humanism”，David Farrell Krell ed.，Basic Writings.London：Harper Perennial，2008，p.224，p.224，p.228，p.227，p.227，p.226，p.225，p.226，pp.225-226，p.226，p.232，p.232，p.237，p.247，p.234，p.245，p.241，p.220，p.227，p.248，p.233，pp.233-234，p.245，p.237，p.254，p.248，p.245，p.245，p.245，p.244，p.248，p.250.

3897[美]大卫·戈伊科奇等编：《人道主义问题》，杜丽燕等译，东方出版社1997年版，第324页，第244页。

53[美]凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京大学出版社2017年版，第388页。

54Herbrechter，Stefan and Callus，Ivan.eds.，Posthumanist Shakespeares.New York：Palgrave Macmillan，2012，p.2.

5758Flanagan，Victoria.Technology and Identity in Young Adult Fiction：The Posthuman Subject.New York：Palgrave Macmillan，2014， p.14，p.11.

60616970[德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第89页，第84页，第63页，第63页。

6364[德]海德格尔：《物》，孙周兴译，载孙周兴选编《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第1179-1180页，第1180页。

656677[德]海德格尔：《“……人诗意地栖居……”》，孙周兴译，载孙周兴选编《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第478页，第465页，第470-471页。

71[德]海德格尔：《什么是哲学？》，孙周兴译，载孙周兴选编《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第606页。

7273[德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆2005年版，第163页，第31页。

7476[德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第178页，第178页。

7591[德]海德格尔：《诗人何为？》，孙周兴译，载孙周兴选编《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第410页，第435页。

7879808283848586878889[德]海德格尔：《技术的追问》，孙周兴译，载孙周兴选编《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第931页，第 930页，第 930页，第 931页，第 932页，第 932页，第932-933页，第 943页，第 933页，第 933页，第 933页。

9094[德]海德格尔：《“只还有一个上帝能救渡我们”》，熊伟译，载孙周兴选编《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第1305页，第1305页。

92陈万求、黄一：《NBIC会聚技术的“后人类”议题》，载《湖南师范大学社会科学学报》2013年第4期。

93田海平：《后人类主义的挑战》，载《中国社会科学报》2016年9月20日第2版。

（作者单位：广州大学人文学院）

责任编辑：赵雷