“真淳之语”：论元结文学创作的内在理路

刘志强

（上海师范大学人文学院，上海 200234）

一、引言

“真淳之语”来自苏源明对元结《说楚赋》三篇的评价，孙望《元次山年谱》推测苏源明于天宝九载官河南令。其时元结“习静”[1]5于商余山①《二风诗》序云：“天宝丁亥中，元子以文辞待制阙下。……于是归于州里。后三岁（天宝九载），以多病习静于商余山。”（[唐]元结撰、孙望编校《新校元次山集》，台北：世界书局，1984 年版，5 页），著《说楚赋》三篇，苏源明见而骇之曰：“子居今而作真淳之语，难哉！然世自浇浮，何伤元子？”[2]35“真淳之语”，言《说楚赋》具有“真淳”的风格。“真”，有“真诚”“充实”“诚敬”“本原、本性”等意。“淳”，有“纯厚”“纯粹”“纯一”“纯大”“纯 美”等意。则“真淳”有“回归本原的纯厚”“诚实无欺的纯一”“充满元气的纯朴美好”之意，文章“真淳”的体现，表现在内容上充满真挚的感情，形式上朴实有力摒弃华丽的技巧。“《说楚赋》三篇今存，观其篇意，乃是君史借楚何荒王、何惑王、何惛王大兴工木、溺于享乐、暴虐无常从而几乎破家亡国之事讽谏梁宠王，用意在于以寓言箴戒君主，使君主弃恶从善，谨守为君之道。以“谲谏”的方式向上层统治者指出问题所在，并希望引起注意和改变，达到救治弊乱的目的，是谓“真淳”的写作。“真淳”，既有文体、文辞、文意上的，又有思想、道德上的。元结作品中，以箴劝、规谏为主题的“箴铭”类文体写作极为丰富。事实上，元结几乎所有作品都具有“真淳”的创作风格。

学界关于元结文学创作的研究，成果已经非常丰富，但尚缺乏从本质而非表象上探讨元结文学创作的文章，本文尝试以“真淳”为着眼点寻绎元结文学创作的内在理路。“内在理路”作为学术研究的理念和方法，由余英时提出并付诸研究实践，余英时在《论戴震与章学诚》自序中言：“（从宋明理学到清代考证）自有其本身发展与转变的内在要求，不必与外缘影响息息相关。……‘内在理路’可以解释儒学从‘尊德性’向‘道问学’的转变，其文献上的证据是相当坚强的。”[3]2-3又言：“内在理路，也就是每一个特定的思想传统本身……是有线索条理可寻的。”[4]因此在其实际学术语境中，有“内在动力”“内在逻辑”“内在的要求”等多重涵义。本文借用此概念，用来论述元结文学创作内在动力或内在逻辑。包括三个方面的内容，第一，元结时代“真淳”道德以及文学创作的内在要求。第二，元结自觉培养“真淳”的道德人格。第三，元结着意寻找能表现“真淳”风格的创作方法、方式。

二、元结面对浇浮之世的忧切危苦

苏源明在指出元结文章“真淳”的同时，还相对指出世态之“浇浮”。“浇浮”，有浮薄、浮泛等意。彼时的“浇浮”已经不是个别现象，而是社会上下各阶层的普遍存在。以天宝六载（747）制举为例，此次“通明一艺已上”者即可应举，是以“草野之士猥多”，此时专制朝廷的李林甫，大概是出于防范士子言论可能于己不利的原由，悉数黜落布衣之士，并表贺人主，以为“野无遗贤”。堂堂国家制度，在李林甫手里成了玩弄私人权力的工具，而唐玄宗似乎也只是心安理得地接受“野无遗贤”的谄谀之词。研究者多把这种行为归结到李林甫一人身上，其实不能算太公平。李林甫之上有手握最高决策权力的皇帝，同僚有互相制衡的三省，大臣也有上表谏诤的责任，不过竟然全体“失语”，因此这里的“浇薄”，并不只是某个人物如此而已，而是整个国家统治层面的“浇薄”。

而在应举者一方，当年元结、元结乡人以及杜甫皆在其中，虽然都是落第的结果，但落第后的表现并不相同。在元结“将东归”之时，其“乡人有苦贫贱者，欲留长安依托时权，徘徊相谋。”[1]52既然“相谋”，也许这位乡人已经打定主意要托关系、走门路，来“谋”具体办法而已。根据当时风气，乡人可能觉得这样做理所当然，却没有料到遭到元结的反对，乡人最后听从元结的劝说回去了[1]51-53。但乡人未做成的事，杜甫都做了。杜甫此时的表现，就是一个如何干谒请托的样本，姑引杨承祖的研究以见大概：“（杜甫）应诏自举报罢之后，欲留止长安，频游朱门，希望能得到入仕机会。其间如张垍、韦见素等，似乎并无深厚的渊源，皆呈诗乞加援手，而上京兆尹鲜于仲通的二十韵诗，更间接未意，求助于杨国忠。国忠小人，因贵妃而得宰相，其怙权纳贿、害政误国，杜甫当然知道，但为求一官，乃隐忍如此。”[5]257仇兆鳌以“邻于饿死”“姑为权宜之计”曲为少陵辩护[6]125，其实不必，杜甫呈诗乞援并非一时一地之举，在诗人生命中也可视为普遍情况。这不能不说是“浇浮”行为，不但落第后乞求权贵援手，在未曾应试之前，早已开始四处活动，宁愿忍受“朝扣富儿门，暮随肥马尘”的耻辱，也不会停止。品行如杜甫尚且如此，其他士人更不必说。这是本来应该最注重“气节”的“士”阶层的“浇浮”。

元结却是清醒的少数，同时对“浇浮”世道也给予坚决的批判。元结落第后曾漫游长安，“预宴于谏大夫之座”[1]53，又曾“与丐者为友”[1]54，认为“丐者今之君子”，可能并非实事，只是借题发挥对当今“浇浮”世态的不满，举世皆是苦于贪欲的“乞丐”，相比之下，真实的“乞丐”倒是守“君子之道”，值得跟随学习：“呜呼！于今之世，有丐者。丐宗属于人，丐嫁娶于人，丐名位于人，丐颜色于人。甚者则丐权家奴齿以售邪妄，丐权家婢颜以容媚惑。有自富丐贫，自贵丐贱。于刑丐命，命不可得，就死丐时，就时丐息，至死丐全形，而终有不可丐者。更有甚者，丐家族于仆圉，丐性命于臣妾，丐宗庙而不取，丐妻子而无辞。有如此者，不为羞哉？吾所以丐人之弃衣，丐人之弃食，提罂倚杖，在于路傍，且欲与天下之人为同类耳。不然，则无颜容行于人间，夫丐衣食，贫也。以贫乞丐，心不惭。迹与人同，示无异也，此君子之道。”[1]54-55元结描述的“求乞”画面，可以看作是对苏源明“世自浇浮”说法的注解，也可以看作是“浇浮”世态的全画像。唯有对“浇浮”世态和人情保持深切、全面的认识，才能时刻保持距离和批判，并且因面对末世衰俗深感任重道远而忧切危苦。元结独挺于流俗之中并非故作姿态，而只是其内在道德人格的一个侧面。元结具有“真淳”的文学创作修养，苏源明能够辨认出这种风格，说明存在一个当时人们达成共识的道德标准或道德人格。于是元结道德人格的培养就有了追溯的必要。

三、元结道德人格的追求以及培养

首先，元结道德培养中的“非人情”观。“非人情”原是元结对德行卓著（《新唐书·卓行传》第一人即元德秀[7]5563-5565）的从兄元德秀的评价。元德秀去世后，元结撰《元鲁县墓表》曰：面对“人情所耽溺喜爱”，元德秀偏偏“如戒如惧，如憎如恶”，此“非人情”。且元德秀的一生皆是“非人情”的：“弱无所固，壮无所专，老无所存，死无所余”[1]82，好像只有小心翼翼的不被“人情”污染，才能成就“清独君子，方直之士”[1]83，挺立在“浇薄”之世，警戒“浮薄”之徒。元结作为元德秀的亲戚、门人、朋友、知音，对元德秀道德人格的赞美以及道德修行路径的揭示，也无疑是元结的夫子自道。元结自言“聱牙”“不从德于时俗，不钩加于当世”[1]113；自言“于时不争”“与世不佞”[1]81，是其自身“非人情”的表现。可以说，“人情”如何，也即是社会环境如何，个人很难脱离“人情”大网，也很难不被社会环境所改变。而“非人情”是逆当时人情、人性的行为，本身就是道德修行上难走的窄路。如果太在乎与当时“人情”的互动，往往不但不能改变世俗，还会被世俗所改变。因此当无力改变世俗时，“洁身自好”似乎成为处世的最佳选择。元结言“人生不方正忠信以显荣，则介洁静和以终老。”[1]52又言：“人生若不能师表朝廷，即当老死山谷。”[1]128“非人情”的选择，是元结道德人格培养的执著，也是清醒与自爱的表现。

元结天宝六载制举失败之后的表现，也在事实上为其“非人情”的人生态度提供了证据。天宝六载，权相李林甫弄权，布衣之士无得第者，元结亦在其中。相比于落第后杜甫积极奔走谋求入仕，元结要冷静与理性得多。在《喻友》中对李林甫“专权罔惑上下”[1]52的指责，是正直之士的不妥协和仗义执言。随后元结返乡，“习静”于商余山。天宝十一载，李林甫卒。天宝十二载，“二月，追削李林甫在身官爵。”[8]24同年，元年举进士。也就是说，元结从第一次科举失败到再次参加科举，中间隔了6 年时间，等于是6 年放弃参加科举的机会。这6 年对很多人来说是白白浪费的6 年，会错失多少机会。天宝十载，杜甫年40，奏赋3 篇，终于引起玄宗注意。而元结山谷独守，著书自娱，再三以“封包裹封”[1]63、“知命”[1]75自明心迹，警惕在权臣当道的朝廷随顺“人情”可能导致的“灭身亡家之祸，伤污毁辱之患”[1]63。元结对道德人格培养的“非人情”方法的重视，从山林“习静”中可见一斑。

其次，元结以“元气自然”为根源的道德人格观。颜真卿言元结“其心古、其行古、其言古”[2]36，无疑，“行古”“言古”的根源在于“心古”。但“古”字难免范围太大，那么具体元结之“心古”，“古”在何处？李商隐言：“次山之作，其绵远长大，以自然为祖，元气为根，变化移易之。”[9]2256深探元结文学创作之宗旨，以“元气自然”为根本。除“元气”一词，元结还在写作中以“元化”“元极”“元和”等表述。《说文解字注》：“元，始也。《九家易曰》：‘元者，气之始也’。”[10]1大抵指一种浑厚、质朴、原本正大之气。扬雄以“浑浑若川”[11]163的比喻来形容对这种博大之气的体会。王充“天禀元气”“天道自然”交替使用，来说明万物从“元气”“自然”而生，则“元气”“自然”二者又有相似之处。“元气自然”确实如李商隐所说是元结根本创作理念，刘青海也认为，“（李商隐）评价元结文学正大而自然、具有俾补造化、与造化和人伦同工的艺术价值。作者其实已经超越了传统的政治教化观念，尤其是‘君君尧舜’16 句，强调一种更加纯古自然的文学特性。”[12]但元结之“元气自然”，不但是文学创作而已，应该更进一层追溯与其道德人格的联系。元结常常论及上古道德，如“上古之君，用真而耻圣，故大道清粹，滋于至德，至德蕴沦，而人自纯”[1]48、“夫王者，其道德在清纯玄粹，惠和溶溶”[1]50等，并是“元气自然”论在道德观上的发挥，也是元结所追求之道德境界。

李商隐曾言元结同时代人对其的看法是：“次山不师孔氏为非。”[9]2257可以说“不师孔氏”也是元结“不从德于时俗”的一个方面，没有问题。但“为非”就难免有问题了，对此李商隐已经在为元结文集写的后序中作了充分的辩护，这里不再重复。站在元结的角度，道德呈“倒金字塔”型发展趋势：“上古之君，用真而耻圣。……其次用圣而耻明。……其次用明而耻杀。……迨乎衰世之君，先严而后杀。……继者先杀而后淫。……继者先淫而后乱。”[1]48道德水平有高下，与儒家比较，“用真”在儒家“用圣”之上。但上一级可以包涵下一级，下一级是上一级的部分。所以，“元气自然”并不是反对儒家道德，而是完全能够包涵儒家道德，是整体与部分的差别。在救世的方法上，元结却与儒家相似，先解决百姓面对的生活问题，再施以教化，渐次全面恢复“元气”，这又是一种正“金字塔”型救世图式。孔子主张“必先正名”[13]142，主张庶而后富，富而后教[13]143。元结道州刺史任上，奏免赋税、招徕流民，以恢复生产，而后发展文化教育。应该说，元结尽管崇尚“元气自然”，在“用圣”这个层次上却能与儒家达成一致。这也能解释，为什么以“元气自然”为道德追求的元结，一生的实际活动遵循的却是儒家模式。虽然现实与理想有差别，但也不能因此否定理想。

最后，元结比较注意在现实和实践中培养其道德人格。天宝六载，元结待制阙下，著《皇谟》3篇、《二风诗》10 篇，“将欲求干司匭氏以裨天监”[1]5，目的是“欲极帝王理乱之道，系古人规讽之流。”[1]10乾元二年，苏源明荐元结于肃宗，元结赴京师，上《时议》三篇，从君、臣、言行三方面分析形势，肃宗大悦。元结两次向政府机构献文的结果，第一次没有造成影响，第二次得到皇帝的认同，虽然有如此差异，但相同点都是对社会、政治现实的深入认识和深刻分析。“非人情”的元结，却抱有对时事的热情。据杨承祖分析，元结的文章很多背后都有具体现实所指。如“《皇谟》第三篇的《系谟》……批评君王‘奢侈过制’、‘肆极侈削’、‘殚穷土木’、‘极地封占’、‘损人伤农’、‘穷黩争战’、‘耽喜靡曼’和‘甘顺奸佞’，都是玄宗当时的恶德败行。……（《二风诗》）还特别提出‘废嫡立庶，忍为祸谟’，则直接指涉李林甫处心积虑要动摇太子李亨的问题。……（《时议三篇》）所谓‘罔上惑下’的‘至奸元恶’，正指比高力士在玄宗时尤为揽权遏事的巨珰李辅国。”[5]380-384但杨承祖的分析只是在元结关注现实的层面，正面建设层面尚未论及。

积极建设层面，尤其能体现道德和实践的结合。天宝十四载十一月，安禄山反；同年十二月，洛阳沦陷。元结大约在家乡已经沦陷的至德元载，召集邻里，举族南奔逃难，从今河南鲁山县商余山迁徙到今湖北大冶市猗玗洞。逃难本来是兵乱常事，但元结逃难规模之大，在当时即引人注目。李肇《唐国史补》载：“元结，天宝之乱，自汝濆大率邻里，南投襄汉，保全者千余家。”[14]166“逃难”事件是元结道德修养和责任能力的双重体现，大概随后苏源明的推荐与肃宗的召见，也与此不无关系。而此事元结本人也在以后屡屡提及，如“臣在至德元年，举家逃难。生几于死，出自贼庭，远如海滨。”[1]102看来印象十分深刻。入仕后，在发挥更大从政能力的同时，亦亦更加注重道德修养。

四、元结“箴铭”类文体写作与“风雅”承继

言行举止包括文学创作在内，往往与其人道德修养有关。在人际交往中，元结“足不入于公卿之门，身不齿于得禄之士。”[1]91而宁愿结交“皆以正直而无禄位，皆以忠信而久贫贱，皆以仁让而至丧亡”[1]101等贫贱而高尚之辈，严守君子、小人之辨。文章写作中，认为“风雅不兴，几及千岁，溺于时者，世无人哉？……近世作者，更相沿袭，拘限声病，喜尚形似，且以流易为辞，不知丧于雅正。”[1]100文章写作普遍陷入沿袭、拘限声病、喜尚形似、为辞流易的问题，这样的作品也不是没有价值，元结认为作为个人消遣之作还是可以的，但是让“方直之士、大雅君子，听而诵之，则未见其可矣。”[1]100那么能让方直之士、大雅君子认可的作品，自然是“几及千岁”不传的“风雅”文章了。由此可见，元结以及同辈有着传承“风雅”精神的自觉担当。元结自己把文章创作分为两期，第一期：“径欲填陷阱于方正之路，推时人于礼让之庭”[1]154，坚守“直道”，“是以所为之文，可戒可劝，可安可顺。”[1]154第二期：“必欲劝之忠孝，诱以仁惠，急于公直，守其节分”，文章“多退让者，多激发者，多嗟恨者，多伤闵者”，以期“救时劝俗之所须”[1]155。那么，两期的共同点在：一是继承“风雅”精神，以文章写作有益于“教化”为目标。二是文章皆是元结道德人格的贯注，也是其道德人格的反映。

文章文体的使用，元结应该是有意排除一些容易出现沿袭、形似、流易，拘限声病的文体，如律诗。元结集中没有当时流行的律诗创作，但不能说不能律诗写作。天宝十三载（754），元结年三十六，擢进士第。此年几乎可以确定进士3 项考试内容必有试诗、赋一项，省试诗有严格的格律声韵要求，而元结必定是在满足此要求的情况下才得以登第，因此可以说其对律诗的批判是建立在深入了解其弊病的基础上的。由于元结登第较晚，可以推测36 岁之前长时期在为参加科举做准备，少不得勤加练习写作进士考试要求的文体。元结17 岁跟随元德秀学习，元德秀是开元二十一年进士。开元二十一年到天宝十三载，进士三项试制的帖经、试策两项不变，但试杂文一项却有所变化[15]19-144。唐永隆二年，进士试杂文成为定制，杂文具体文体却并没有确定。徐松在《登科记考》卷二“永隆二年”条注解“进士试杂文两首”云：“谓箴、铭、论、表之类。开元间，始以赋居其一，或以诗居其一，亦有全用诗赋者，非定制也。杂文之专用诗赋，当在天宝之季。”[16]70由此可知，元知从跟从元德秀学习到登第，杂文文体中的箴、铭、论、表、诗、赋，都有大量写作的可能。而通过检读现存《元次山集》，可以发现“箴铭”类文体确实是元结写作的主要内容。

箴、铭，皆是箴劝、规戒类文体。吴承学、刘湘兰在《箴铭类文体》一文中认为箴铭类文体主要有箴、铭、规、诫、训[17]。元结创作中以“箴”为名者：《自箴》《县令箴》两篇。以“铭”为名者：《异泉铭》《瀼溪铭》《抔樽铭》等十余篇。以“规”为命者：《心规》《戏规》《处规》《出规》《时规》五篇。

虽然题目不以箴、铭、规、诫、训等命名，但主题却含有“永为世箴”“指此为箴”“欲剧为之箴于身”“全守真常规”“可为识者规”“相规”“规讽”“规谏”意图的文章数量十分丰富，几乎涉及元结所有文体的写作。例如诗赋，有《闵荒诗》《二风诗》《系乐府》12 首、《舂陵行》《贼退示官吏》《说楚赋》3 篇等；议论，有《元谟》《演谟》《系谟》《恶圆》《恶曲》《时化》《世化》《自述》3 篇、《订古》5 篇、《管仲论》《时议》3 篇、《自释》《化虎论》等；表状，有《元鲁县墓表》《哀丘表》《乞免官归养表》《惠公禅居表》《再谢上表》《让容州表》《再让容州表》《举处士张季秀状》等；记序，有《与吕相公书》《茅阁记》《菊圃记》《刺史厅记》《送张玄武序》《箧中集序》《送王及之容州序》《别崔曼序》《文编序》等。结合“箴铭”类文体，“真淳”在元结文学创作中的体现主要有以下几点。

其一，以“箴铭”类文体为代表的文体、文辞、文意之“真淳”。元结反对“近世作者，更相沿袭，拘限声病，喜尚形似，且以流易为辞”，反对以“拘限声病”“形似“的文体以及沿袭、流易的文辞写作，主动避开主流写作方式，这大概可以解释为什么元结与同时代大多数著名诗人并无交集。杨承祖以元结诗歌中很少用颜色字和诗中直率的句法、无藻的辞采来分析其纯素、淡泊、绝去雕饰的特色[5]390-391固然准确，但评论“元结诗的句法，尤其直率，往往不但是‘押韵之文耳’，甚至几乎如同白话，也不避造语重复之忌，又常以虚字足句，而不顾诗法所讲求的精密。”[5]391却仍然拿来与精密的近体诗相比较，不知元结是对“风雅”古体的师法，且“师其意不师其辞”，是别开生面之作。而辞意尤其明白晓畅，元结作品往往有序，详述写作之原因和目的，这也是有意识地让文章主题更加显明，此亦是“真淳”之一面目。“箴铭”皆是能上溯到“三代”，也能体现“矢言之道”的“远大”[18]140文体，元结擅长写作“箴铭”文，不但内容上意蕴丰厚，形式上也多用四言句，起到一种如碑文体一般浑厚、朴质、严正的效果。

其二，以继承“风雅”精神为写作目的之“真淳”。元结列举的“时俗”文学弊病有沿袭、形似、流易、拘限声病、烦杂等等，还是表面现象，其根本原因是“不知丧于雅正”[1]100。本来任何文体都未必不可以表现“雅正”，但因为越来越偏向艺术形式与技巧，导致“雅正”精神荡然无存。“雅正”精神也即儒家“风雅”精神，“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”[19]269“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”[19]272以“诗言志”为诗发生学，以成“教化”为最终目的，达到“正得失，动天地，感鬼神”的创作效果和“经夫妇，成教敬，厚人伦，美教化，移风俗”[19]270的社会效果。“老于儒家”[1]111的元结不但有“文章道丧久矣”“（今之作者）系之风雅，谁道是邪”[1]37以及“风雅不兴，几及千岁”的呐喊，而且在创作实践中忠实继承儒家“风雅”精神，“尝欲变时俗之淫靡，为后生之规范”[1]37，在“儒《雅》道将废”的时候，与“二三子，旦夕相勉励。”[1]42在具体诗歌创作中，“何人采国风，吾欲献此辞”[1]35，多伤世悯民的写作篇章。元结不但提倡“风雅”文学观——“明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上。”[19]271而且有着连续一贯的写作实践，在文学精神上师法“风雅”，写作实践上传承“风雅”。

其三，“文道合一”之“真淳”。“时俗”文学创作丧于“雅正”，一方面可能是太过于注重艺术形式与技巧的追求，忽略了精神追求而陷于烦杂，而另一方面，直接忽然道德人格与文章创作的关系，使文学创作全面功利、工具化，两者共同作用的结果就是时俗浇薄化、文章淫靡化。而元结“变时俗之淫靡，为后生之规范”的救治之方也相应分为两个方面，第一个方面，创作上有意避免容易导致“淫靡”的文体写作。而更重要的另一个方面，是道德人格培养上。元结持“元气自然”道德观，期望达到一种德充于内而浑然无迹的“元化”状态，拥有这种道德人格的人可名为“大雅君子”，元结曾在《吕公表》中如是描写这种“盛德”：“公明不尽人之私，惠不取人之爱，威不致人之惧，令不求人之犯，正不刑人之僻，直不指人之耻，故名不异俗，迹不矫时，内含端明，外与常规，其大雅君子全于终始者耶！公所以进退其身，人不知其道；公所以再在台衡，人不知其德。颂元化者，谁预颂乎？于戏！公将用于人而不见其用；人将得于公而公忘其所得乎？”[1]109这无疑仍然是元结的夫子之道，或者是元结期望达到的道德修养高度。在人格修养过程中，元结以“不从德于时俗”“聱牙”“非人情”的态度与世俗保持距离，并在日常中作道德上严格的自我要求和反省，更能结合现实实践培养言而能行的道德能力。道德人格化的元结，一切言、行无不带有自身道德色彩，文学创作自然不会例外，除了大量“箴铭”类作品，其它描写山、林、泉、石的作品同样丰富，这些其实也是其退让、淡泊、隐逸人格的外在体现，对奔竞之徒和急功近利之辈，亦是一味清凉剂。

五、结语

元结文学创作具有“真淳”的特色，不但一篇、一种文体、一时如此，几乎全部作品皆是如此。尝试讨论其写作的内在理路，首先注意到元结鲜明的道德人格，面对“浇浮”之世既充满危机感，也充满救时拯世的自觉使命感。其次在元结道德人格的自我培养上，既追求“元气自然”的道德高度，又重视在现实实践中完善自我。最后认为元结创作达到“文道合一”的高度，是道德人格和文章写作的融合。“文道合一”的创作观，决定元结文章写作排斥烦杂、淫靡的内容以及拘限声病的文体，“箴铭”类文体是其主要写作对象，尤其是“箴戒”主题写作体现在各种文体中。“风雅”精神是元结的文学追求，其文学创作是对“风雅”精神的接受和继承。元结作品，无论文辞、文意以及文学精神，无不体现出“真淳”的创作特色。另外，立足内在理路分析元结文学创作，并非排除或者说没有外缘影响。家庭和社会环境等都会对元结文学创作、道德人格培养等产生或多或少的影响，当然，这属于另一方面的问题了。