日常生活世界简论

丁成际，陈祝华

（1.安徽大学马克思主义学院，安徽 合肥 230601；2.安徽大学图书馆，安徽 合肥 230601）

一、日常生活及日常生活世界之的界定

什么是日常生活？学者们有着不同的理解。从广义上来说，日常生活内涵广泛，其研究对象难以有明确的范围。有的学者阐述日常生活不是一个清晰的概念，不是能把握的哲学研究对象。有的学者主张，研究者以什么样的目的比以什么样的内容来看待日常生活更为重要，以哲学视角来揭示日常生活中的真理最为重要；如果对整个人类生活本身进行健康诊断，那么生活自然构成了哲学所要解析的领域。[1]就日常生活的特点来说，其所呈现的是一个自然的未分化的运行领域，从思维与实践的特点来看，其生存与建构的图式的特征为：重复性构成人们活动的主体部分，具有强烈的经验主义色彩，依靠的是常识、习惯与经验，是以天然的与本然的血缘关系、自然的生存本能来维系与运转的，呈现出显明的自然主义与重复性思维特点，具有自发运行、自行组织之特性，其在家庭、宗教及自发的道德观念的领域中所起作用比较明显。[2]从社会生产的角度来说，个体再生产与社会再生产的领域的整合构成完整的人的世界。赫勒在《日常生活》一书中为日常生活下定义：“如果个体要再生产出社会，他们就必须再生产出作为个体的自身。我们可以把‘日常生活’界定为那些同时使社会再生产为可能的个体再生产要素的集合。”[3]如此说来，再生产个体往往被看作是私人领域或者是消费领域，它与生产领域、公共社会活动和精神生产构成了相对应的领域。当然，即使在这种情况下，个体再生产与社会再生产也会以某种方式相互交叉。哲学研究应以批判性态度来对待日常生活，也要从人的经济、政治、学术等非日常生活中发现生活的真理，同时运用非日常生活的真理以观照用以维持个人生存为目的之日常生活的活动。[4]

简而言之，日常生活是指维持个体生产与再生产的相关活动的统称，以维系个体的生存与生命的延续。具体而言，“日常生活”通常表现在日常起居、劳作和日常娱乐及消费活动等不同的人生场域状态。个体不同的日常生活的场域状态，构成了丰富多彩的日常生活世界。“日常生活世界”（alltagliche Lebenswel）源自胡塞尔，指个人与各个社会团体生活于其中的现实且具体的环境。20世纪以前人们把世界分为物质和精神两个对立世界，人的日常生活主要指琐碎的、平庸的、个别的、私人化的生活方面，而非由政治、法律所规范的社会生活领域与社会生活秩序。从现实上来讲，传统社会的日常生活与非日常生活、私人领域与非私人领域未做具体的分别。随着人们对生活世界的认识日益加深，特别是近世纪以来，人们对日益复杂的生活世界作了日常生活与非日常生活之二分：狭义的生活世界是指日常生活中的言谈交往、婚丧嫁娶、饮食男女、衣食住行等方面，这些方面具有重复自在的特性；非日常生活领域是指从事于精神活动的哲学、科学、艺术与社会活动领域等方面。丰富多样的日常生活世界也具有相对的确定性方面，衣俊卿则将日常生活分为3 个基本的活动层面：一是以生命的生产与延续为目的的男女饮食与衣食住行为内容日常生活的最基本的层面。二是以血缘关系为基础的天然亲情之间的礼尚往来的日常生活交往活动。三是以非创造性、重复性为思维特点日常观念活动，类似于胡塞尔晚年所推崇的前科学、前逻辑、原给定的世界。[5]可以看出，日常生活处于“是什么”的层面，至于“为什么”与“应如何”则不以追问与思考，日常的观念活动、交往活动、及饮食住行均构成了日常生活的基本内容。

二、存在主义、西方马克思主义、马克思主义的日常生活世界观

如何理解日常生活世界？西方存在主义、西方马克思主义与马克思主义学者们都表达了各自的观点，从不同的视域中展现了日常生活世界的丰富性内涵。

就存在主义学者而言，海德格尔最为典型地描述了当代人的日常生活世界的样态。“此在”构成了日常生活的主要存在的样态，这种存在状态中，人“在世中”的此在是一种世界历史中的存在，而不是以主客二分与现成的物的方式中存在，这是一种“共在”的生活方与生活样式，这种“共在”的日常生活特性，人依存于这个繁忙的世界之中，不自觉地与这个世界融为一体。这种“共在”的方式难免缺乏人深刻的自我性，而使人处于一个全面异化的日常生活之中。在海德格尔看来，人的“此在”的日常生活及世界是一种非本真的状态，“可以把此在的平均日常生活规定为沉沦着开展的、被抛地筹划着的在世，这种在世为最本己的能在本身而‘寓世’存在和共他人存在”[6]210。这种日常生活的共在性体现出人们日常生活平庸与单调，其潜在的因素是单个人的原子式的生存状态而陷入集体无意识的存在状态。当代人的这种日常生活是一种异化的状态，它将人们纳入了原子式相对平均的个人状态，这种状态中的人与人之间没有本质的差别，人们不能也不允许有个性差别状况的存在。海德格尔把“此在”的这种日常的无差别称作平均状态：“即使在平均日常状态中，此在仍以某种方式为它的存在而存在，只不过这里此在处于平均日常状态的样式中而已，甚或处于逃避它的存在和遗忘它的存在这类方式中”[6]52。海氏指出日常生活是人的异化与沉沦之态，是没有个性自由与个人不须要负责任的“此在”的“共在”样态：一方面，人处于“平凡”的无个性的平面化的生活之中；另一方面，人并不满足于沉沦的状态之中，总要寻求某种最终的解脱或自由。如何从“此在”的“共在”中走向自由与个性的日常生活，同时又不违背规律性、确定性与普遍性，从而使日常生活避免进入一个没有确定性的世界，陷入一种无历史、无保证与无方向的生活。可以看出，海德格尔一方面指出日常生活世界被异化及其沉沦状态，另一方面也遮蔽了日常生活世界的历史性、多样性与丰富性。

正如海德格尔一样，列斐伏尔、科西克与赫勒等西方马克思主义批评家对日常生活进行了批判，他们共同认为，人们难以在日常生活中建构起丰富的精神生活世界，人们的“精神家园”在当代人们的日常生活中不再能够有效地建立起来。他们批判性地指出日常生活的无精神状态：异化、平庸、沉沦、单调、机械、“无名”等一系列特点，日常生活貌似有着许多人生的积极的状态，但其实质是消极、无意识、盲目的生存样态。这样的日常生活形态虽然无奈但仍然需要充满着企盼的世界。[7]如何避免日常生活的“历史无意识”以及“社会健忘症”，西方马克思主义理论者提出了各自的主张。卢卡奇、葛兰西、马尔库塞等日常生活学派认为要通过日常生活批判来克服人们的沉沦与异化状态，将个人解放与社会解放有效地结合起来。哈贝马斯积极肯定了生活世界，认为它是社会批判理论的意义基础与价值之源，日常生活是可信的、可直接感知的、可分析的可信世界：“生活世界构成直观现实的，因此是可信的，透明的，同时又是不容忽视的，预先论断的网”[8]。可以看出，无论是西方存在主义还是西方马克思主义学派都认为：所谓的生活主要是指日常生活，生活世界主要是指日常生活世界。这与马克思主义所着重强调的以科学为基础的自为、自觉的物质与精神生产的生活世界，显然有别。

马克思主义是从人的对象性来看待人的日常生活的，人是生活在现实世界之中的，马克思“现实生活世界观”的基本观点独特之处就在于从“实践”的观点“看”世界。“现实生活世界”是自然、社会与人的三者的统一体，它与唯心主义所指的“理念世界”“精神世界”不同，也有别于旧唯物主义所指的“自然世界”。马克思曾写道：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。”[9]73“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[9]72如此看来，生活世界是一个具有现实意义、社会历史过程中的存在。不同的个体的生活体验以及不同的个体与个体之间的日常交往及其交流活动，构成多样化而丰富化的日常生活世界，“日常生活世界”是真实的、基础性的、本源的。这样，日常生活世界是由两个相互联系的部分组成：从客观因素来说，包含文化传统、风俗习惯、经验常识、美德系统等丰富的文化内容；从主观因素来讲，是不同的主体性自身的生活与生命体验。这也就是说，日常生活世界的历史性展现过程，无论从内容与形式方面来讲，都展现为具有一定人类的普遍性而又有各民族不同生活与文化的演进过程，表现出丰富的物化与习俗化的内容与形式。

三、中国传统社会的日常生活世界观

处于全球化共同背景之下，中国社会与西方社会的日常生活世界具有共同的时代特征。但二者的社会背景毕竟不同，中国日常生活世界也显示出与西方日常世界的不同特点。

从历史上来看，中国传统社会的生活世界是从日常生活需要范畴出发，是现实而功利的、直接而质朴的。传统中国社会是以血缘为基础的家族社会，宗族血缘构成了“家”的利益与情感的共同体，是人们彼此认可与接纳的边界，在此基础之上，人们彼此形成了一个熟人的日常生活世界的社会。传统日常生活世界的特点：一是信息对称。世世代代都住在一起，人们彼此之间有着天然稳定增长的依存关系，在这种熟人社会里，人们之间的信任感容易产生，人们之间是一种“路遥知马力，日久见人心”“人一走，茶就凉”的关系。二是重复博弈。正由于在这种熟人社会里，人们之间有着天然的责任与权利，彼此之间有着相对应的权利与义务的潜在准则，相互之间有着“亲戚”或“拟亲戚”的关系，没有也不需要建构社会制度来保障人们之间的关系。在人们日常生活所构建的惯习及场域中同时建构出日常生活的意义世界：日常生活自然高峰（出生、成人、结婚、丧葬）的仪典，引导着交往的进行，赋予人们一举一动以意义。民众日常生活的意义世界还可以在习俗的外化物（神仙信仰）中搜寻出某种线索，从而近似地加以界定。乡村社会的“福”“禄”“寿”“财”“土”“灶”这六神与农民的日常生活须臾不可分离，虽然其在民俗运作中很少具有宗教意味，但查神仙谱，固然可以把它们当作神，其实际意义均是日常生活世界价值追求的象征。

从社会的层面来说，虽然老子也描绘“小国寡民”的自然式日常生活样式，但从对历史生活实际发生的作用来看，孟子的“五伦说”充分地体现传统的日常生活世界现实构造：“人之有道也。饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之。使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）可以看出，“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”这五伦关系构成社会的基本的人伦结构，但这5 种类型的社会关系既是描述性的概括，这是人们通过伦理结构图式来辨识其所处于的社会结构的模式，认识人们在“日常生活”中的角色及其地位。以这种“血缘与亲缘”为基础来辨识人们在社会地位与等级的，而难以看到人的主体自我独立性地判断与识别自我的能力，而是从给定的社会伦理结构中来判别人们在社会结构中所处的地位与其伦理角色，从而采取相应的伦理态度与伦理行为。人们安身立命与情感依托的存在根基于这种日常生活的伦理结构之中，这种社会伦理结构的认同构成了人们最为核心的价值判别与选择标准，是人们伦理认同与价值共识的标准。在现实的日常伦理生活世界基础之上，《礼记·礼运》又形象地描述了理想的“日常生活世界”美好的愿景。

“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）这种理想的日常生活世界图景毕竟是奠基于“家”之宗法血缘关系之上的，很难落于现实。从当代中国的现实上来看，中国的现代化从根本上动摇乃至否定了传统的日常生活世界。现代化进程借助于市场经济的力量把个人从“家”中拉出来并进入市场社会之中，由比较纯一的伦理生活世界渐进到现实市场竞争的法权世界之中。伴随着中国现代化的进程，人们不能仅仅靠“血缘”关系来维系，而应更多地依靠“业缘”“地缘”“国缘”等关系。现代社会人们在社会地位中的认同走向了多元，单纯的“身份”难以成为社会判别人的标准，多重角色与多重关系的存在，人们在“日常生活世界”更多显现了公平与平等的多重诉求，也就是说，人们日益强调伦理结构与道德的权利义务之间平衡、对等方面的关系。

结语

在当代中国，人们被迫“走出家庭”，更多地踏入社会之中。在离开“家”之时，精神与情感有时不得不面临着重返原本之“家”的可能性问题，有时无可奈何地陷入一种“单子式”与“原子式”的市民社会之中。在现代这种原子式的生存方式之中，共同道德信仰基础之上的日常生活世界被解构与解体。个人处在“离家”的状态之中，表面上似乎获得自主、自立甚至自由，成为周围世界的“他在”与“偶在”，但也失去个人之“体”，渐而被社会交往日益的不确定性所代替，缺乏真正意义上有“家”的存在感与稳定感。由血缘亲情为基础的道德情感及精神寄托逐渐被合同与契约等制度化的规约所替代，人们的日常生活世界日益转化为原子式的单点状态，个人也相应地被要求承担起相应的存在责任与生存风险。当日常生活世界日益被法权世界所建构时，当代的中国人日常生活世界也陷入了一定程度的“无家可归”的境地。这就是萨特所说的“存在的孤独”“人是被抛到自由中来”的境况。这是一种人际间的孤独、离散状态。如此无所寄托与无所信任的“原子式”孤独而无家可归的状态，可称之为人的存在的本体论孤独，这昭示着现代社会中的人如何面对自己日益陷入这种本体论式的孤独：个人如何面临着这种生存处境，是选择以共体存在的方式还是以个体存在的方式而生存？这是现代人日常生活所必然要面临的困境，也是人们迈入现代性社会所必定要解决的难题。