论日译西学对王国维哲学思想的影响＊

杜永宽(苏州科技大学 马克思主义学院，江苏 苏州 215009)

19世纪中叶，随着民族危机的步步加深，仅靠传统学术越来越难以应对时局的挑战，从西方汲取先进思想成为中国近代学界共识。学界面临着体制和价值的双重挑战，不少学者转道东瀛，提出了不同的回应方案，共同揭开了中国近代哲学转型的序幕。王国维就是其中的佼佼者。蔡元培、郭湛波认为王国维在传播西学领域有着卓越的贡献，从此基本定下王国维作为西方哲学熏陶下有所创见的哲学家的基调。从20世纪90年代至今，李泽厚、黄见德、李明辉、许苏民等人都认为王国维在哲学领域取得的成就与对西方哲学的吸收有着重大关系。但是，他们没有注意到王国维西方哲学的主要来源为日译西学(1)所谓日译西学主要包括两个方面：一是日本学者翻译、引述的西方学术思想；二是日本学者在研究中体现出的西方学术研究方法。，以及其对日本学者思想观点、研究方法的借鉴和吸收。从某种意义上来说，王国维正是通过对日译西学的消化吸收才形成其思想中独特的理论价值和精神魅力。

一、日译西学对王国维哲学观形成的影响

从王国维早期的读书经历和书信来看，他相当认同康梁学派和严复等人的学术思想。居海宁时，王国维就尽力搜集宣扬新学的报纸杂志，一旦到手就废寝忘食地汲取知识。[1]到了上海，他还短暂接受康有为弟子欧榘甲的教导，学习康有为的学说。[2]此外，受到严复《天演论》的影响，王国维赞同斯宾塞学说[3]，更是手抄《天演论》以加深印象。但到了1905年，王国维则态度一转，对康有为、梁启超、谭嗣同和严复的学术思想提出了严厉的批评，认为他们都没有触及哲学的本质。[4]122-124这种态度的转变是出于对“哲学”性质的不同理解，王国维所要求的是视为目的而不是手段的“纯粹之哲学”。王国维对“纯粹哲学”全面的认识和了解首先来自桑木严翼的《哲学概论》。

作为日本近代哲学史上第一本哲学概论著作，《哲学概论》广受欢迎。全书由正文和附录组成，其中正文由“序论”“哲学之定义”“哲学之渊源”“哲学之形态”“哲学之问题-知识哲学”“哲学之问题-自然哲学”“哲学之问题-人生哲学”七章组成，王国维翻译了正文的全部内容。正是在其影响下，王国维形成较之同时代国内其他学者更具西方近代哲学色彩的哲学观。

第一，哲学出于“人性必然之要求”。桑木严翼指出，一般人对于哲学有种种偏见和非难，其第一之非难就是认为哲学无益于实用。而这种看法全然出于对哲学性质的不了解，实际上哲学对人类来说是不可或缺的，是来自普遍人性的追求。桑木氏又把人类对哲学的追求与维持生存的欲望相比较，“要求哲学，实人之天性之所使然也。饥渴之欲，人人不能离；而哲学之欲，亦人之心性上所固有。此欲虽于其种类与普通之所谓知识欲同，然其动人之深则非他欲之所能比”[5]179。

王国维参考了桑木氏的说法。他同样指出：“于是说者曰：哲学即令无害，决非有益，非叩虚课寂之谈，即骛广志荒之论。此论不独我国为然，虽东西洋亦有之。夫彼所谓无益者，岂不以哲学之于人生日用之生活无关系乎？”[6]7王国维更进一步指出，不仅哲学，凡是理论性的学科都可以说与人类的日常生活无关。如果以此为标准来判定学科价值，那么除了医、工、农外，其他学科皆无实用价值。王国维也是以哲学根植于人性之中来做解答：“人之所以为人者，岂徒饮食男女，芸芸以生、恹恹以死云尔哉？饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于禽兽者，则岂不以理性乎哉？宇宙之变化、人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解则心不宁，叔本华谓人为形而上学之动物，洵不证也。哲学实对此要求而与吾人以解释。”[6]7而与桑木氏以生存之欲来强调哲学之欲乃人之天性使然相比，王国维明显融合了孟子“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)的说法，认为饮食之欲人与禽兽几无差别，对哲学的渴求才是发自人类本性，以生存之欲来突出哲学之欲为人所特有。这不仅说明王国维在理解过程中加入了自己的思考，也表明中国传统思想是他理解西方哲学的一个媒介。

第二，哲学具有“无用之用”。虽然哲学在现实中没有实际的效用，但其根植于人性深处之需求，因此哲学之用是超越于实际之用的，给人以感情慰藉的，甚至可以当作判断国民文化发达程度的标准。王国维指出：“以功用论哲学，则哲学之价值失。哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。且夫人类岂徒为利用而生活者哉！人于生活之欲外，有知识焉，有感情焉。感情之最高之满足，必求诸哲学。叔本华所以称人为形而上学的动物而有形而上学的需要者，为此故也。故无论古今中西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学。”[6]34

王国维的上述看法也吸收了桑木严翼的部分观点。桑木严翼认为：“有用与无用之意义犹甚漠然。若以有用之意义为物质的利益之意义，则谓哲学明明无此利益可也。夫一切科学，皆得应用之以求物质上之效验。……于哲学则未尝有此实例。然世有不与人以物质上之利益而宁损失之者，反为人所爱赏，因之不能全视为无用，如游戏、美术等是也。何者？此等游戏与人以一种精神之利益，即所谓快乐故也。而哲学亦与人以一种之快乐。盖就一切事物而欲知其颠末，人情之常，谓之曰知识欲。既有此欲，则明充其欲而得快乐矣。一切之理论的研究，皆于此点与人以满足。哲学由此点观之，则亦可谓之生高尚之快乐之有用之业也。”[5]176王国维与桑木严翼在哲学于感情方面的作用的观点是一致的。

桑木氏认为，哲学除了满足人类的精神需求，还对社会变革发挥着重要作用。王国维则巧妙地转化了桑木严翼论述的哲学与社会之间的关系，将哲学与人类文化的发展程度结合起来，依然认可哲学的社会效用，而且更加强调哲学家的作用，即“所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。……即在世界所号为最实际之国民如我中国者，于《易》之太极、《洪范》之五行，周子之无极，伊川、晦庵之理气等，每为历代学者研究之题目，足以见形而上学之需要之存在。而人类一日存此学，即不能一日亡也。而中国之有此数人，其为历史上之光，宁他事所可比哉！”[6]34-35

因此王国维认为，哲学“况乎其有无用之用哉”[6]35，以庄子的“无用之用”来解释哲学的作用，既说明了哲学拥有超越于一般学术的作用，是其他学科的基础，又强调了哲学的独立性和学术性。

第三，哲学“所志者，真理也”。桑木严翼认为，所谓的哲学就是研究根本原理的学问，没有触碰到根本原理问题的所谓哲学可以说毫无价值。也就是说，“哲学之主眼在一般之原理”，“哲学者果能建一家之学说以表示真理，其说必不但与自己以满足，必解他人之疑惑而为众所公认者也”[5]164，181。在此基础上，王国维提出哲学追求的是具有普世性的真理。

王国维认为：“天下最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学、美术之价值也。至为此学者自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家)或以记号表之(美术)者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此其神圣之所存也。”[4]131在王国维看来，既然具有“无用之用”的哲学源自人类一般本性的追求，万物和人事的变迁都要求哲学做出解答，那么哲学所追寻的必然是能够透过复杂多变的现象看出世界、人间的一般性普遍原理，即真理，哲学具有普世性。因此他多次强调：“苟研究哲学，则必博稽众说，而唯真理之是从。”[6]7王国维还说明了哲学家的作用，即能够将真理总结展示出来，这与桑木严翼对哲学家产生的说明也若合符节。所以王国维认为，在追求真理这个层面中西哲学并无不同，“宇宙人生之问题，人人所不得解。其有能解释此问题一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求，而慰我怀疑之苦痛者则一也。……学术之争，只有是非、真伪之别耳”[4]125。正是基于这种深刻的认识，王国维能够平和地看待西学的传入、儒学与诸子学的关系。

第四，“哲学为中国固有之学”。桑木严翼认为中国哲学的存在是毋庸置疑的。如在说明哲学家的产生时，桑木严翼认为：“自进而当其解释之任，代表此等民众而教化一世，即所谓哲学者也。支那之所谓儒即是也。”[5]179-180但是，桑木氏也存有偏见，他认为“支那哲学，殆可谓全为人生哲学耳”[5]171。在吸取了桑木氏观点的基础上，王国维明确提出“哲学为中国固有之学”。与桑木严翼不同的是，王国维虽然也承认中国哲学多为道德哲学、政治哲学，但他指出中国哲学中并不缺乏形而上学。同时，王国维也清醒地认识到中国哲学的形而上学不同于西方作为“自然哲学”的形而上学，在中国哲学中形而上学与道德哲学有着密切的关系。他认为：“《易》不言太极，则无以明其生生之旨；周子不言无极，则无以固其主静之说；伊川、晦庵若不言理与气，则其存养省察之说为无根底。故欲离其形而上学而研究其道德哲学，全不可能之事也。”[6]35-36形而上学作为道德哲学的保证而有意义，不研究形而上学也不能理解道德哲学。从这个意义上来说，桑木严翼认为中国哲学全属人生哲学有一定道理，故王国维有时也认同这一说法：“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。”[4]132

这种哲学观的形成不仅使王国维同早期的学术兴趣产生决裂，而且深刻影响到他的文学观、教育观和宗教观。他相继提出了哲学与文学本质上是相同、教育学之基础在于哲学、宗教与哲学都源自人性固有之需求等观点。可以说，以此“纯粹哲学”为根基来思考问题成为青年王国维的主要思维模式。

二、日译西学对王国维中国哲学研究的影响

明治维新之后，日本知识分子凭借自身吸收消化的西方学术史研究方法来研究本民族和东方的传统文化，突破了传统汉学家的研究方法，拓展了中国传统文化的研究深度和广度，出现了一批融合东西方思想的创造性的学术著作。这些学术成果通过我国赴日学人的译介对20世纪中国近代哲学的转型产生较大的影响。精通日文且致力于哲学的王国维身处这一学术革新的潮流中，积极主动地吸收日本学者的研究成果，为中国传统思想的近代化转型做出了贡献。

(一)译介日本的中国哲学研究论著

1868年后，在明治政府的大力提倡下，西方思想被迅速引入，渗透到日本社会的方方面面。这种疾风骤雨式的引进，虽然为日本学者提供了丰富的西方文化知识和思想资料，但在学术研究方面也不免有照抄照搬、缺乏创造力的趋势。当时在日本研究语言文学的学者巴兹尔·霍尔·张伯伦(Basil Hall Chamberlain)就提出：“日本的哲学家不过是外来思想的单纯解说者而已。”[7]中江兆民认为，加藤弘之和井上哲次郎“实际上却不过是把自己从西方某些人所学到的论点和学说照样传入日本”[8]。如何摘掉西方思想搬运工的标签成为日本思想界面临的一个课题。不仅如此，伴随明治维新的“文明开化”与欧美新思想潮流成长起来的日本青年，渐渐陷入身份认同的困惑。三宅雪岭在1891年出版的《真善美日本人》就提出“何为日本人”的问题，探求民族文化的特色和独立性成为急需解决的问题。

日本学术界在思想和理论上缺乏创新还有一个重要原因，即徐水生所指出的：“日本是一个历史形成的文化乃至哲学的后进国，缺乏创造新文化的丰富思想资源。”[9]由于不能找到与西方思想接洽的独特的文化资源，只能充当西方思想的介绍者，因此从幕末开始就备受责难和批判的传统汉学重新回到日本有识之士的研究视野中。井上圆了已经认识到东西方哲学有不同的侧重点，需“他日取二者之长而组成一派新哲学”[10]。藤田丰八也认为，不以传统思想为基础来接纳西方学说，终究是无源之水、无本之木。[11]6他们已经体察到日本文化很难与中国文化相隔绝。但是，这种对汉学的重视并不是简单向传统思想回归，而是掌握了近代西方学术研究方法的日本学者对传统汉学的研究方法和研究主题的更新，摆脱了以儒家经典为核心的读经、解经或学案式的研究方式。经由这次回归，传统思想的研究开始被纳入西方近代学科体系之中。

新的研究方法必然带来新的研究成果，因此有关中国古代学术的新成果层出不穷。仅以中国哲学为例，19世纪末至20世纪初日本出版了一批堪称精品的论著。例如，1888年内田周平的《支那哲学史》出版； 1894年岛田钧一的《支那哲学：周代诸子略》出版，小柳司气太的《宋学概论》出版；1898年松本文三郎的《支那哲学史》出版；1900年远藤隆吉的《支那哲学史》出版，松村正一的《孟子学说》出版，宇野哲人的《二程子之哲学》出版；1901年中内义一的《支那哲学史》出版；1902年高濑武次郎的《杨墨哲学》出版，松村正一的《孔子之学说》出版；1903年远藤隆吉的《支那思想发达史》出版；1904年蟹江义丸的《孔子研究》出版。进入20世纪，每年都有相关研究成书出版，而且之前出版的论著也不停再版。如果把单篇论文也计算在内，这一时期的成果更多，笔者不再一一列举。这一系列中国哲学研究论著基本涵盖了中国哲学史上的重点和要点，为中国哲学史研究甚至整个东洋学研究确立了典范，开拓了研究的基本方向和方法。

在藤田丰八的指导下，王国维编译了一系列这类学术文章，涉及的著作包括松村正一的《孔子の学説》、蟹江义丸的《孔子研究》、远藤隆吉的《支那哲学史》、纲岛荣一郎的《春秋倫理思想史》、桑木严翼的《荀子の論理説》、高桥正雄的《管子之伦理学说》。

(二)反思传统哲学，涉足名学研究

19世纪末，日本学者多从学理上指出中国的民族性格重实践、轻理论，传统学术缺乏系统性，内容零散，不成体系。仅以王国维熟悉的作品为例，如藤田丰八认为重实践的性格导致东洋(主要是指中国)学术也重视实践工夫而忽视理论之归纳整理。[11]3远藤隆吉同样从中国与西方国民之性格不同方面立论：“支那人之为性，长于叙述，短于概括，是以后世所著，愈出愈支，未尝有叙思想之渊源与其所推移。”[12]纲岛荣一郎也批评中国过于注重实际的性格阻碍了哲学的发展。他认为：“支那民俗一大特性是实践的。其宗教然，哲学然，文学亦然”，“关于知识论和实体论等纯乎思辨的形而上学的抽象问题几乎不可见，其研究重心一向在人事实际之上。老庄之思辨哲学和宋儒之性理论，宁为支那思想史上之异类，而其根柢仍不出社会维持之观念和彝伦道德之目的”[13]。

这些日本学者严厉地批评了中国传统学术的缺点，并非为了证明传统学术属于“过时”“落后”的无价值的学问，而是欲以此凸显东西方学术性格的不同，强调只要善加利用西方近代人文学科的优点，可以弥补东方传统学术的不足，使其重新焕发活力。因此，王国维受日本学者的影响，试图从中国哲学内部发掘出逻辑学的萌芽。这方面的努力主要体现在他立足于桑木严翼的《支那古代论理思想发达之概说》，发掘先秦逻辑学的意义。例如，关于荀子逻辑思想的主要观点王国维几乎完全吸收自桑木严翼。

桑木严翼的论述如下：第一，认为《正名》篇涉及的是概念论，总体来看荀子与亚里士多德观点相近。第二，荀子“正名”之目的在于纠正名实不符造成的社会混乱，以此点来看与苏格拉底相似。第三，荀子对“正名”的论述可分为三个部分，“(一)制名之必要(二)制名之根据(三)制名之规范”。第四，指出荀子从组织上分名为“单名”“兼名”“共名”。第五，指出荀子从物之关系上分名为“大别名”和“大共名”，具体指出荀子在论证时的粗疏、不严谨之处。第六，指出荀子从名之价值上分名为“宜名”“实名”“善名”。第七，区分人为分类法与自然分类法。第八，指出不按照制名法则，会产生“三惑”。从第四到第八其实都是针对制名规范而言，王国维完全接受了桑木严翼前六个论点，在语句表述上也颇为相近。

(三)诠释中国传统哲学核心概念

王国维不满足于简单地介绍和附会西方哲学，而是要融会中西哲学。他一方面深入研究西方哲学，致力于理解纯正的哲学；另一方面又用西方哲学中的精华讨论中国哲学，以此来丰富中国哲学的范畴和内容，力图通过会通东西方哲学，促进中西文化的共同进步。王国维这一思想理念的精华就凝结在“性、理、命、仁、义”等中国哲学核心概念的诠释中。下面以“仁、义”为例做简要说明。

王国维继承了传统思想中“仁、义”概念的伦理学意义并从《法学通论》中汲取了营养，为“仁、义”观念注入了时代的新内容。矶谷幸次郎的《法学通论》反映了日本新兴资产阶级对明治维新后在新的社会关系中形成的权益的保障需求，因此强调对个人权利的保护，提出“权利之观念为法律之基础”[5]125。

《法学通论》分析了法律与道德的关系：“道德与法律均为裁制人间行动之规则，皆不外奖善惩恶，以保持社会之秩序安宁者也。”但是，“所行背德义者，本可概视为法律上之罪人，加以相当之处分。然如此则讼狱滋滥，国家不堪其烦，况人不必皆圣贤，直取道德上善恶之标准用之法律，强万民以遵行，必不可得也” 。“是法律者，非有造圣人君子之宗旨，唯防已甚之恶德，使人尽寻常之责任而已。”[5]21-23道德无法代替法律，重视法律也不能轻视道德，若将法律“视与道德相等，一切人事以法律为规矩，法之所不禁，即以为善行，谓法律所不言，我不妨行之，则国家将有不堪法律之弊”[5]125。这就划定了法律与道德的不同适用领域，两者互相补充，相得益彰。王国维吸收了这一观点。他认为，“《易传》曰：‘立人之道，曰仁与义。’仁之德尚矣。若夫义，则固社会所赖以成立者也。义之于社会也，犹规矩之于方圆，绳墨之于曲直也。社会无是，则为鱼烂之民；国家无是，则为无政府之国。凡社会上之道德，其有积极之作用者，皆可以一‘仁’字括之；其有消极之作用者，皆可以一‘义’字括之。而其于社会上之作用，则消极之道德，尤要于积极之道德。前者政治与法律之所维持，后者宗教与教育之目的也”[4]135。此处的“政治与法律”显然不是以仁政为中心的儒家治国理念，王国维把法律的精神与“义”结合起来，认为“义”就体现于法律之中，而把“仁”限定在道德范围，不再作为治国政策的基础，完成了对“仁”和“义”的近代性诠释。

由于《法学通论》体现的是近代资产阶级的根本利益和政治要求，因此尤其强调对个人生命、财产、自由、名誉的保护。[5]110-112传统的儒家思想极为重视义利之辨，义利往往是对立的，而王国维参考了《法学通论》。在他看来，“仁之事，非圣贤不能。若夫义，则苟栖息社会以上者，不可须臾离者也。人有生命，有财产，有名誉，有自由。此数者，皆神圣不可侵犯之权利也。苟有侵犯之者，岂特渎一人神圣之权利而已，社会之安宁亦将岌岌不可终日，故有立法者以虑之，有司法者以行之”[4]135-136。王国维一方面继承了传统思想强调“仁、义”的重要性；另一方面把生命、财产、自由、名誉等个人权利都纳入“义”的范围，巧妙地把“义”和“利”结合起来。就此而言，侵犯了个人权利也就是不义：“凡侵犯他人之生命、财产、自由者，皆社会所谥为不义，而为社会之大戮者也。故曰义之于社会，其用尤急于仁。仁之事，非圣哲不能；而义之事，则亦得由利己主义推演之，非特社会之保障，亦个人之金城也。”[4]136以道德来要求所有人是不现实的，而法律可以保障所有人的基本权利，所以王国维提出“义之于社会，其用尤急于仁”，这不仅是对义利观的现代性诠释，也是对传统道德和理想人格在社会所起作用的质疑。

注重个人权利是资本主义法治思想和实践的一个重要方面。相比康、梁对西方法律的引进是为了保国、保种、保教，带有急功近利的色彩，漠视了个人权利，严复等人视自由为西方法治的精髓，着力于宣扬西方法律的自由精神。相较之下，王国维更突出对个人权利的保护，如果仅从当时中国的社会情况来分析，很难想象王国维何以能够提出如此超前的理念，这也就反映了日译西学对王国维思想的重要影响。

王国维以传统概念“义”来衔接近代资产阶级法律的精神，虽然论述相比专业的法学学者显得简单幼稚，但他已经自觉或不自觉地为西方法律制度的移植寻找本土化的社会伦理基础。王国维的做法在当时是具有前瞻性的。

三、结 语

综上所述，在日译西学的影响下，王国维形成迥异于当时风气的哲学观，谨守“视学术为目的，而不视为手段”的态度，提倡哲学的“无用之用”，这也使得他游离于以救亡图存为目的的中国主流思想界之外。但是，王国维介绍西方哲学、力陈哲学的重要性、发掘先秦名学研究、疏解传统哲学核心范畴，他介绍和运用的理论及模式昭示了中国哲学近代转型的方向，无愧于“中国现代哲学与现代中国哲学史学科的创设者之一”[14]的称谓，他的哲学研究在中国近代思想史上占据不可忽略的地位。