吐蕃苯教史研究中的几个问题<br/>——以敦煌西域藏文文书和藏文史书《韦协》为中心

吐蕃苯教史研究中的几个问题
——以敦煌西域藏文文书和藏文史书《韦协》为中心

2019-02-10张云

陕西师范大学学报(哲学社会科学版) 2019年3期

张云

(陕西师范大学人文社会科学高等研究院/中国藏学研究中心，陕西西安 710119)

吐蕃时代的文献对早期苯教的记载相对缺乏，目前学术界的研究大多以晚近的苯教历史文献和人物传记为依据，结合早期文献的零星描述来梳理苯教的历史发展脉络，以及苯教的教理、教义，这样难免或多或少地导致早晚历史内容不分，不同时代特点不明，其真实性大打折扣等诸多问题。随着敦煌藏文早期苯教文献研究的深入，其他地区苯教文献的发现利用，以及研究方法的渐趋科学规范，早期苯教历史的原貌也必将逐渐得以显现，苯教历史发展的脉络必将更加清晰。

一、吐蕃苯教的早期历史分期及其发展阶段

关于吐蕃苯教早期的历史传承，不同的藏文史书中观点不一。

《敦煌本吐蕃历史文书》在止贡赞普传记部分，包含着一些属于苯教色彩的内容，特别是以类似苯教老妇人口吻表述的丧葬仪轨值得注意，如“一旦赞普驾崩，请束其发髻于顶，以朱砂涂脸，剖开其身，填充赞普之遗体，严惩他人盗窃，与之饮食”[1] 165，表明止贡赞普时期苯教的存在情况，及其与赞普丧葬仪轨的关系。晚期藏文史书《贤者喜宴》称：“其(止贡赞普)时，自天竺(rgya-gar-yul)及大食(stag-gzig)交界处的古然瓦扎(ku-ran-wa-tra)地方，得到了外道阿夏苯波(bon-po-a-zha)，他们翱翔于空，割树成条，裂石为砾，并常以酒肉供奉鬼怪，王对这些苯教徒奉为上师”[2]，再次指出止贡赞普时期外来苯教与雅隆悉补野(又作悉博野，下同)王族的关系，讲到了苯教徒神奇的法术，用酒肉祭祀鬼神，并获得赞普礼敬厚待的情况。

传统苯教史籍《王统世系明鉴》认为：“苯教兴起于聂赤赞普(gnyav-khri-btsan-po)时期，止贡赞普(gri- gum- btsan-po)消灭苯教，后又再兴于布德贡甲(spu- de- gung -rgyal)时期，到赤松德赞时期，苯教再度衰亡。”[3]46这里显然把苯教出现的时间提前到传说中的第一位赞普——聂赤赞普时期，还把止贡赞普和布德贡甲时期作为对苯教立场相反的赞普加以描述。止贡赞普和布德贡甲“这二位君臣之时，已有雍仲苯教(g·yung-drung-gi-bon)。它的教主是辛饶米沃(gshen-rabs- mi- bo)，他出生在大食的魏莫隆仁(vol-movi-lung-rings)地方。他将天界八部等苯教的一切教法翻译成象雄语，使苯教弘传”[3]46,这里定性并提到了雍仲苯教出现的时间。

依据新近出版的《韦协》(即《巴协》)一书记载，佛、苯两教就赤松德赞(742—797)的丧葬仪轨采用何者而发生争执，年幼的牟尼赞普(797—798年在位)让双方各陈己见。其中苯教大臣尚·赞协列斯(zhang-btsan-bzher-legs- gzigs)首先表达了他们的观点：

与四方沟通，开启了与之交流的秘密之门。我之蕃地，初天人之主悉博野聂赤赞普(lha-lde-spu-rgyal-gnyav-khri-btsan-po)下凡为黑头黎民之王时，携有诸多神奇器物，如名为噶钦(dkar-chen)、噶穷(dkar-chung)之海螺、称为德东的耳玉(gnyan-g·yu-ru-lde-mdons)，穆式头盔(rmog-rmu-lugs)、穆式铠甲(rmu-khrab-zhol-mo)、秀让东(zhu-rang-brdungs)、穆式矛戟桑亚(rmu-mdungs-zang-yag)、宝剑辛德拉错(ral-gri-gshen-gyi-bla-mtsho)、穆式盾牌贡查(dmu-phub-gong-khra)等等。乃时赞普与古辛茨觉(sku-gshen-tshe-chog)等臣子同乐，只道树木俯首，磐石鞠躬，恭敬致礼此乃一大神奇与稀奇之征。彼时，亡人不入土，无有修筑墓穴之俗。后当王子年届乘马驾驭时，父王归天，始兴超荐之俗。自那时以来至赞普拉脱脱日年赞娶常隆(grang-lung)之贡曼(gung-sman)为王妃时，殉葬超荐之礼由常隆之贡曼操之，祭神之俗被之为神葬也。王之葬礼、民之葬俗由此而兴也。自丧葬之际举行超荐之俗兴盛以来，建王宫扎西赞塘(btsan-thang-sgo-bzhi)，呈吉祥好运；祭雅拉香波神(yar-la-sham-po)，显现巨大威严和神力；筑墓穴于其鲁热瓦塘(phyi-lugs-raba-thang)，呈吉祥如意。彼时，王土仅为今约茹(g·yo-ru)下部之狭小地域而已，后相继征服了森波王(zi-povi-rje)王赤邦松(khri-vphang)、象雄的国王聂秀拉米(zhang-zhung-gi-rgyal-po-gnyav=zhur-lag-mig)等，遂国势强大，政运昌隆，合乎法纪。古辛茨觉(sku-gshen-tshe-cog)们的禳解术完美，帕瓦古辛(pha-ba-sku-gshen)所主持的葬礼吉祥。如今则要反其道而行之，要依天竺之教法或习俗，由僧人主事葬礼。如此行事，势必呈现不祥，损我王臣之政体。故请佛门僧人与众臣要商议一致，此葬礼仍应从苯教之仪轨为好。[4]27-28;[5]276-277

以上主要反映的是苯教徒的观点，提到苯教的诸多法器、丧葬习俗、祭祀神山、超荐亡灵、禳解活动等，以及涉及赞普的相关事宜由古辛主持等内容。虽然没有明确划分苯教发展时期，但是也表达了苯教在聂赤赞普、拉脱脱日年赞、囊日伦赞和松赞干布时期，恰是苯教兴旺发达及雅隆吐蕃也迅猛发展时期的观点。

根据早期文献记载，苯教发展历史有两个重要关节点：一是止贡赞普和布德贡甲时期，被认为是苯教在雅隆悉补野邦国获得发展并在王室政治、社会生活中确立重要位置的时期，后世赞普大多遵循了利用苯教的这一传统(被后世苯教徒解释为护持国政)；二是赞普赤松德赞时期(755—797)，被认为是开始弘扬佛教以取代苯教在王朝精神领域统治地位的重大转折时期，也是佛、苯两教的剧烈冲突时期，佛教逐渐在吐蕃扎下脚跟，获得快速发展，苯教则面临走向衰落的命运，在向卫藏以远地区传播的同时，开始了程度不同的佛教化进程。苯教历史学家认为，对苯教的迫害发生在牛年(785)，即在赤松德赞43岁之时。因此，桑木旦·G.噶尔梅在翻译《格言库》(Legs-bs-had-mdzod)时即认为，在公元785年吐蕃官方正式废除了苯教。[6]77

二、吐蕃时期苯教的界定与流行区域

学术界一般认为，作为有理论体系和较完整教义的苯教是在公元11世纪以后，在逐渐吸收佛教教理、教义的基础上形成的，也有研究者径直将其归入佛教之列。[7]4虽然尚存争议和有待商榷之处，但是无疑具有相当的学理和史实根据。

藏文史书《韦协》有不同的版本，其作者是否是巴塞囊(dbav-gsal-snang)也还有待进一步考订，有研究者认为该书是所谓藏传佛教后弘期的库顿尊珠雍仲(khu-ston-brtson-vgrus-g·yung-drung)所著。[8]2不管怎么样，它无疑是藏文史书中一部较早的文献，以及较早记载苯教相关历史的资料，该书被认为是公元11—12世纪的著作，[8]4时间上去吐蕃时代未久，内容上可能未加修饰或者修饰不多，一定程度上保留了历史原貌的情形，虽然对吐蕃时代相关史实的记载未必都是真实历史的记录，却明显与后代藏文史书的内容或者说法存在着不同，很值得进一步考察分析，特别是较早期的版本其内容更值得认真分析和深入研究，其中关于苯教的零散记载也是如此。

西藏人民出版社新近出版的藏文本和汉文译注本《〈韦协〉译注》[4]为我们重新认识吐蕃时代的苯教，特别是苯教的定义提供了一些有价值的线索。该书虽然主要是记载和叙述佛教在吐蕃地区早期发展史，但是没有后代藏文史书中大量渲染佛法传播之盛、赞普被描绘为法王的历史景象，让我们有可能以此为线索，辅以吐蕃时代的碑铭石刻资料、新疆出土藏文简牍资料、敦煌吐蕃历史文书资料和吐蕃早期写本资料为基本资料，对其进行勘对分析，并与唐宋汉文资料的有关记载相互印证，还原部分历史真实，解决一些聚讼未决的疑难问题，特别是一些历史基本问题。

吐蕃时代的苯教是什么？《韦协》早期版本从侧面给我们提供了一些线索。该书中提到苯教和佛教的相互论争，在赞普赤松德赞去世后究竟采用苯教仪轨还是佛教仪轨举办葬礼的问题上，双方再次产生激烈交锋，针对支持苯教的大臣尚·赞协列斯陈述的应按苯教仪轨举办葬礼的诸多理由，信奉佛教的毗卢遮那则针锋相对地驳斥尚·赞协列斯对苯教的溢美之词，曰：

声言什么苯教之“多皆”(lto-spyad，疑似苯教仪轨)和法典善美，实为戏言。森波王赤邦松祭祀无慈悲心之神唐拉亚拉(thang-lha-yar-lha)，彭域之阿辛(vphan-yul-gyi-ag-gshen)们滥杀牲畜诸如牛、羊、马等无数，“直珍”(vdrid-vgrin)和“觉米”(dco mi)等以火焰来多次举行祭鬼，“苯甲堆”(bon-lcags-vdod)等仪式。前恶未尽又添新罪，执迷于错乱之教。其臣娘(myang)、拔(spas)、嫩(gnon)和蔡邦(tshe-sbong)等四氏背主，献出城堡孔隆结布囊(khung-lung-rgyab-bu-snang)于悉博野治下。如此行事，何以言苯教徒聪睿好运？象雄王聂秀拉米(gnyav-zhur-lag-mig)祭祀无慈悲心之神启库(gye-god)和穆突(mu-thur)，象雄四教皆从苯教葬俗超荐仪轨，故象雄国政衰亡，其城堡孜脱(rtse-mtho)和桂达(rgod-lta)被收于悉博野治下。外甥阿柴(dbon-va-zha)王祭祀无慈悲心之神斯止噶布(srib-dri-dkar-po)，其俗为苯教超荐黑俗，故政衰国亡，终归于悉博野治下。钦塔布(mchims-dwags-po-snubs)王也因事从苯教超荐之俗，导致国政衰亡。你等尚·赞协(zhang-btsan-bzher)等人也早已成为悉博野的臣子。努王斯布(snubs-rje-sribs-po)祭祀无慈悲心之神吞楚(mthon-drug)，事从本应忌讳之苯教超荐黑俗，故国政衰亡，城堡嘉木(mkhar-skya-mo)等被收于悉博野治下。以此等事例，克制苯教超荐黑俗切不可行之。[5]278-279

以上讲到了因为信奉苯教而走向衰落,最后被吐蕃灭亡的一些邦国。这些邦国是否就是因为信奉苯教而亡，我们姑且不论。值得注意的是，信奉佛教的毗卢遮那指出，诸多邦国都是信奉苯教的,信奉苯教的大臣尚·赞协列斯对此没有否认。

1. 森波邦国。该邦国崇拜唐拉亚拉(thang-lha-yar-lha)山神，彭域地区的苯教法师以屠杀牛、羊、马牲畜来祭祀，通过煨丧献祭神灵、祖先。吐蕃王朝时期坚定支持苯教并反对佛教的大臣多来自森波邦国故地。

2. 象雄。这里提到的象雄王聂秀拉米，实际就是与吐蕃松赞干布联姻并被吐蕃灭亡的象雄王李聂秀或者李弥夏。文中提到他祭祀神启库和穆突，象雄四教皆从苯教葬俗超荐仪轨。“多皆”意思苯教的一种仪轨；唐拉亚拉即念青唐拉山；阿辛或者分别指阿亚(aya)、古辛(sku-gshen)，或者就是阿亚古辛，均指苯教法师。而“直珍”“觉米”则可能是苯教祭祀中从事煨丧祭鬼仪式的苯教法师。[4]136

象雄地区不仅流行苯教，还是苯教的主要发源地。但是，吐蕃时代的古藏文资料没有留下较多记载，考古学界新近发现并予以关注的黄金面具等，为认识象雄苯教提供了重要资料，而汉文资料的记载虽然零星却可以参考。唐朝杜佑《通典》记载：“(大羊同)所出物产，颇同吐蕃。俗无文字，但刻木结绳而已。刑法严峻。其酋豪死，抉去其脑，实以珠玉，剖其五脏，易以黄金，假造金鼻、银齿，以人为殉，卜以吉辰，藏诸岩穴地，人莫知其所。多杀牸牛羊马以充祭祀，葬毕服除。”[9]1 024当时，唐朝与大羊同有直接的人员往来和联系，故《通典》所记大羊同国宗教文化风俗当有所本，并非空穴来风。

3. 吐谷浑。吐蕃与吐谷浑同样联姻，故藏文史书称吐谷浑王为外甥阿柴王，因为其祭祀神斯止噶布，用苯教超荐亡故国王。吐谷浑人信仰原始巫术，崇拜、祭祀山、川、日、月和英雄祖先。到慕利延(436—452年在位)后期，开始从西域、天竺及南朝传入佛教，国内始有佛法。[10]这里所谓的吐谷浑之前信奉苯教而非佛教毫无疑义。

4. 钦塔布。钦塔布是早期12邦国之一，信奉苯教，并因遵照苯教超荐之俗，导致国政衰亡。

5. 努布。崇拜的神灵为吞楚(mthon-drug)，同样采用苯教超荐黑俗。努布的采邑被认为是在今羊卓雍湖一带地区。[11]187

从以上列举诸信奉苯教邦国来看：第一，它们都崇拜自然神灵，特别是山神，并采取被视为“苯教”的仪轨来超荐亡灵；第二，它们各自的信仰、所崇拜的对象却并非整齐划一、完全相同，虽冠名“苯教”，只是形似，而内涵并不一致。这是否恰恰反映出该时期苯教的基本状况呢？

唐代吐蕃人非佛教的宗教信仰也被认为是信奉苯教的产物，《敦煌本吐蕃历史文书》中并未较多叙述，但是在止贡赞普传记部分已有一些反映，在松赞干布与韦·义策盟誓中也有间接涉及，诸如松赞干布对韦·义策说：“你死后，我为你营葬，杀马百匹以行粮”[11]164。事实上，吐蕃王朝的大多数赞普，至少赤松德赞以前的各位赞普的丧葬都是采用或者主要采用苯教丧葬仪式。到了信奉佛教的赤松德赞赞普去世后，才在仪式的问题上出现了佛苯双方的激烈争议。虽然根据《韦协》的说法，好像佛教获得了胜利，丧葬仪式由毗卢遮那等信佛官员与大德操持完成，但是敦煌藏文资料依然记载了苯教仪轨在其中发挥的特殊重要作用。按照藏文史料《后妃三园》(jo-mo-gling-gsum)的记载，赤松德赞去世后举行了有动物献祭的丧葬仪式，也就是依然采取了苯教的丧葬仪式，不过是增加了佛教的相关内容罢了。

吐蕃人所信奉的苯教是什么呢？唐代汉文史书的记载同样给我们提供了十分重要的文献资料。

首先，赞普的丧葬仪式中体现了浓厚的宗教习俗内容。杜佑《通典》记载：

(吐蕃) 人死，杀牛马以殉，取牛马头积累于墓上。其墓正方，累石为之，状若平头屋。其臣与君自为友，号曰共命人，其数不过五人。君死之日，共命人皆日夜纵酒，葬日，于脚下针，血尽乃死，便以殉葬。又有亲信人，用刀当脑缝锯，亦有将四尺木，大如指，刺两肋下，死者十有四五，亦殉葬焉。[9]1 022-1 023

上述记载除了为晚期的藏文文献《五部遗教》的相关记载所印证以外，[12]164《旧唐书》也记载了类似的吐蕃丧葬习俗：“居父母丧，截发,青黛涂面，衣服皆黑，既葬即吉。其赞普死，以人殉葬，衣服珍玩及当所乘马、弓剑之类，皆悉埋之。仍于墓上起大室、立土堆、插杂木为祭祀之所”[13]5 220。很明显，这些就是苯教的丧葬习俗。

其次，吐蕃赞普与臣下的会盟活动中也包含着十分重要的杀牲起誓仪式，同样属于早期宗教的内容。《旧唐书》记载：“(赞普)与其臣下一年一小盟，刑羊狗猕猴，先折其足而杀之，继裂其肠而屠之。令巫者告于天地山川日月星辰之神云：‘若心迁变，怀奸反覆，神明鉴之，同于羊狗。’三年一大盟，夜于坛之上与众陈设肴馔，杀犬马牛驴以为牲，咒曰：‘尔等咸须同心戮力，共保我家，惟天神地祇，共知尔志。有负此盟，使尔身体屠裂，同于此牲。’”[13]5 520比较详细地记载了苯教的人殉制度，会盟立誓时所采用的杀牲血祭制度。

再次，占卜习俗中存在着宗教文化内容。后来被吐蕃吞并的女国，据《隋书》记载：“贵人死，剥取皮，以金屑和骨肉置于瓶内而埋之。经一年，又以其皮内于铁器埋之。俗事阿修罗神,又有树神，岁初以人祭，或用猕猴。祭毕，入山祝之，有一鸟如雌雉，来集掌上，破其腹而视之，有粟则年丰，沙石则有灾，谓之鸟卜”[14]1 851。

上述记载究竟是唐朝时期青藏高原地区各邦国以及吐蕃的传统习俗，还是大家经常谈论的那个时期的苯教内容？答案是明确的，这些都是苯教的核心内容。只不过是大家往往忽略了汉文献中的这类记载，而以今天的宗教概念来构建苯教的内容，特别是用晚期的资料构建起来的苯教历史来叙述早期苯教，给人亦幻亦真的感觉。通过对《韦协》中关于青藏高原地区存在的各个邦国苯教的定义，我们进一步发现汉文资料中记载的吐蕃的诸多宗教文化习俗，事实上就是当时的苯教，这些记载就是研究当时苯教的重要资料，而且可以与吐蕃时代及早期藏文文献记载相互印证：各个邦国、不同地区都有神山崇拜、祖先崇拜、动物崇拜，以及杀牲祭神等习俗，尽管并非完全相同，甚至也并非通过传播影响形成，但均被称为苯教。此外，不能否认苯教与北方地区的萨满教存在着不少近似的特征。[15]35-40

三、吐蕃时代苯教的主要内涵

吐蕃时代的苯教缺少完整的理论体系，也就是说苯教的理论体系大多是吸收别的宗教，或者在佛教所谓后弘期吸收了佛教诸多思想理论之后重新创立的。晚期藏文史书宣称，在雅隆悉补野世系27代以前，都是以所谓“苯(bon)、仲(drung)、德乌(ldevu)三者护持王政”。“苯”即苯教巫师；“仲”即故事、预言和神话传奇，也可以视作为王者讲解口口相传的历史的史官；“德乌”是隐语迷歌。看得出，他们并非真正意义上的哲学家、宗教家，而是活动在赞普身边的巫师方士，同时兼具文士和谋士的角色。

后来，作为大乘佛教自续中观派创始人清辨的五传弟子寂护，学识渊博，在当时印度佛教界以精于因明而知名，却在公元743年受吐蕃赞普赤德祖赞之请入吐蕃传教时，遭遇到强烈的抵制，吐蕃地区出现的洪水爆发冲垮桑耶地区的庞塘宫、拉萨红山上的宫殿遭雷击、庄稼遭冰雹袭击，以及流行传染病和发生牲畜瘟疫，等等，都被归结为他传播佛法的产物。不得已，他推荐了精通法术的莲花生，后者以比苯波教法术高出一筹的功法为佛教开辟了路径。这恰好是吐蕃苯教不重教理，而重法术的现实反映。

在《韦协》记载的佛苯双方十分关键的素普江布采宫辩论中，有一个重要的细节耐人寻味，就是要求“双方不斗法术，只论教理”[4]15。结果不言而喻，苯教以失败而告终，《韦协》的说法是，“佛法教义显得贤善而广博、精湛而深奥，而苯布词穷理屈，使来自彭域苯教齐派的超荐者，个个犹如被驯服的鬼怪般”。在限定辩论议题的背景下，辩论尚未开始其结局已经确定，缺乏理论体系和教理教义而只重视仪轨的苯教，根本无力应对教理、教义深奥且理论体系完整的佛教。赞普赤松德赞的立场无疑起到了极为重要的作用，因为他应该是议题的设置者。辩论结果出来后，赞普颁布谕旨：“从此不准奉行苯教，不得以杀害众多牛马及动物来制作殉葬品”[4]15。从禁止的内容来看，在超荐活动中，乃至苯教的仪轨中最核心的内容就是杀牲献祭、用以殉葬。

根据吐蕃时代的相关资料记载，当时的苯教或者苯教徒的主要活动内容是比较明确的，关涉日常生活包括人们自身的生育、健康、疾病、死亡、丧葬，人们日常活动如庄稼的丰歉、战争、出行的安危、处事的吉凶、重大事件的会盟等，以及与寄居三界的神灵鬼怪关系的各种祈祷、禳解等错综复杂的关系。

敦煌古藏文写卷P.T.1042号比较完整地记载了吐蕃苯教丧葬仪轨，P.T.1068号、P.T.1285号、P.T.239号等，都有对苯教仪轨的描述,[16-21]这些文献资料所展现的都是苯教丧葬仪轨十分复杂的具体过程和内容。同样，新疆出土的古藏文简牍，同样以零散的资料吐露出相对完整的信息。

(一) 负责祭祀和重大仪式的杀牲献祭

1. 赞普与贵族等之间的盟誓仪式。《敦煌本吐蕃历史文书》在叙述松赞干布本人及祖父达布聂西、父亲囊日松赞历史时，反复提到与大臣属下举行盟誓的内容。[11]160-165汉文史书《旧唐书·吐蕃》等除了记载赞普与臣下一年一小盟，三年一大盟，杀牲以重其事的事实之外，还记录了唐蕃双方多次会盟的情况，如唐德宗建中四年(783)唐朝陇右节度使张镒与吐蕃大相尚结赞在清水会盟。据《旧唐书》记载：

初约汉以牛，蕃以马，镒耻与之盟，将杀其礼，乃谓结赞曰：“汉非牛不田，蕃非马不行，今请以羊、豕、犬三物代之。”结赞许诺。塞外五豕，结赞请出羝羊，镒出犬及羊，乃于坛北刑之，杂血二器而歃盟。[13]5 247

唐穆宗长庆元年(821)唐蕃在长安(今西安)西郊会盟：“凡读誓、刑牲、加书、复壤、陟降、周旋之礼，动无违者……”说明直到公元9世纪20年代唐蕃会盟时依然采用了传统的仪式，而这些活动很可能是由苯教徒来参与和实施完成的。

2. 赞普丧葬。上文提到的赤松德赞去世后的丧葬仪式就是很好的例证，虽然当时涉及佛、苯之争，但是仪式中依然由苯教徒采取了诸多苯教的丧葬仪轨。按照南喀诺布的说法：世间辛之苯最重要的死法(shi-thabs)和葬法(vdur-thabs)，而且后来成为20种死亡方式、360种超荐仪式。[22]161-164足见丧葬特别是赞普的丧葬在苯教徒日常中的极端重要性。

3. 祭祀山川和日月星辰。从传说中聂赤赞普降落的若波神山(lha-ri-rol-po)、雅拉香波(yar-lha-sham-po)、冈底斯(gangs-rin-po-che)、唐拉亚拉(thang-lha-yar-lha)等大山，大多是苯教崇拜的神山。在盟誓中往往请它们来做证，而负责邀请它们、祭祀它们的则是苯教徒。

4. 祭祀地方神、乡神、医神。新疆出土的藏文简牍资料中有多条资料提及，如“祭祀地方神(yul-lha)、乡神(yul-bdag)和医神(sman-gsol-bavi-zhal-ta-pa)之苯波教师徒：论芒息(blon-mang-gzigs)、论多桑(blon-mdo-bzang)”[23]72。

(二) 占卜吉凶好坏

敦煌藏文占卜文书P.T.1047号是一份包含众多象雄语的苯教占卜文书，包含官方占卜和民间占卜两大内容。官方占卜主要占卜国王或赞普社稷安泰与否，赞普身体康健与否，凡神灵(即本命神)、女神喜悦或不抛弃，是为吉兆。另有邦色苏则(spung-sad-zu-tse)占卜征讨象雄王李弥夏(lig-myi-rhya)能否获胜等。民间占卜则关注病人是否痊愈，出行是否平安归来，有无来敌，能否发财，以及是否有魔鬼加害，等。[24-26]

吐蕃人还使用羊胛骨等占卜生男生女、胎儿健康状况、是否适合出征、战争胜负、出门吉凶、鬼魂是否仍在家中、庄稼收成好坏等事项。[27]342-346新疆简牍有一则记：“供奉地方医神，祈求以母亲般仁慈之心：遇有兵事，我将挺身上前与否？在羊肩胛骨上……兔年秋，青稞小麦的收割，会不会遭受雨水浸泡？”[27]344等等。

(三) 驱鬼辟邪，求福免灾

新疆简牍文书中有多条反映此项内容，其中之一谓：“为祈求最高主宰，最高医神和赐福神灵(g·yang)，特任命了祈福者和官仆。侍者甲达丹(rgyab-stag-rtan)；神苯波师(lha-bon-po)雅堆真(ya-stod-vdren)；引神人(mngon-pa)切同(phyi-mthong)、色拉赞(gsal-la-brtsan)、促柱(rtshu-mu-vdzud)；伙夫，梅贡(mye-skong)；供献人，卓赞(dro-brtsan)。向最高天神、最高医神及赐福神灵，为各自目的而求福免灾人：达桑(stag-bzang)、乔让(spyo-rang)、达·赤德(stag-khri-gdas)和佐腊白协(tso-lha-dpal-bzher)……”[27]340;[23]第422条还有一则以占卜的方式，关注的是：“死者鬼魂是否仍强留家中？是否离去？有无鬼魂留下痕迹？”[23]73等。

苯教举办各种仪式需要制作多玛(gtor ma)，献降神酒，供奉青稞、糌粑油炸饼子、发面饼、干果、酥油，煨桑树枝、带彩色丝绸的箭、写有祈祷文的经幡和系着彩绸的羊腿等，还有各种药物、珊瑚、松耳石、金币等，杀良种公山羊来祭祀神灵，甚至用人来祭祀。这些现象在新疆出土的简牍资料中均有反映，例如：“(供品)三份中，第一次分给油炸果(tshos-khur)每人15个，分给圆饼(khur-skya)和发面饼(vo-peng)每人25个。杏干和葡萄(kham-sgun)、葡萄干(rgun)各三捧；面粉和酥油各3两；肉(zha)各一捧，上等糌粑5升(bre)”[27]340。还有一条称：“糌粑及酥油半斤，满一小罐，一只系有彩绸之羊右腿，一把洒向天空之青稞，一小满罐祭神之酒，二遍满五瓢。”[23]73这些都由苯教徒来具体完成的。

《王统世系明鉴》中宣称，苯教可以分为9类，即因苯波4类、果苯波5类，显然是所谓佛教后弘期苯教吸收佛教诸多内容之后的产物，但是，文中提到苯教诸派的活动内容值得关注，即可能大致反映了苯教徒的基本职能：

囊辛拜推巾(snang-gshen-bal-thod-can)一派作卜卦祈福、祷神乞药、增益吉祥、兴旺人财之事；楚辛拜春巾(vphrul-gshen-bal-tshon-can)一派作息灾送病、护国奠基、祓除一切久暂违缘之事；洽辛剧梯巾(phya-gshen-ju-thig-can)一派作指示吉凶、判断是非疑惑、预测未来祸福之事；都辛春洽巾(dur-gshen-mtshon-cha-can)一派为生者消除违碍，为死者营建墓葬，为年幼者驱鬼，并且上观星象，下伏地上鬼魔。以上各类苯波做法事时，都要敲鼓击钹。当时由仲(drung)和德乌(ldevu)两位苯教巫师护持国政。[3]46；[28]57

以上内容确实谈不上教理，但它们是和当时人们日常生产生活以及精神活动息息相关的具体内容，特别负责赞普丧葬仪式、重要盟誓和祭祀神灵等重大活动的。

《韦协》增补部分记载：“马年孟春，赤松德赞(742—797年)卒。王子牟尼赞普年少，不喜佛法仪式。时要为亡父天神之子举行丧葬超荐仪式，钦·赞协列斯(mchims-btsan-bzher-legs-gzigs)、纳囊·杰察(sna-nam-rgya-tsha)、额兰·达热路恭(ngan-lam-stag-raklu-gong)等反佛大臣为了弘苯毁佛，在扎玛措姆古(brag-dmar-mtsho-mo-gur)之地搭建帐幕，召集众多骑士，帐幕、马厩布满了四周。从彭域(vphan-yul)紧急召来阿辛(a-gshen)、齐布(byis-pu)、茨觉(tshe-co)、亚额(ya-ngal)等苯教门徒一百二十七名，欲为(赞普)举行苯教丧葬仪轨。”紧要关头，牟尼赞普可能觉得兹事体大，即以梦境为辞，宣称“父王之超荐仪轨应依善法从事，不宜随苯教仪轨”。[4]27;[5]274-275

但是根据藏文文献《后妃三园》(jo-mo-gling-gsum)记载，赞普赤松德赞的丧葬仪式还是采用或者部分采用了苯教的仪轨，史料记述了在有动物献祭的丧葬仪式上，有分工不同的多位苯教上师参加了活动：

献供助手(mchod’-g·yog)举着小刀，浴苯(khru-bon)用金属质长柄杓给献祭动物浇水沐浴，祈祷苯(zhu-bon)吟诵问答形式的愿文，辛苯(gshen-bon)抓住动物的角并割断它的喉管，剖割苯(bshig-bon)将献祭动物剖割为小块，然后坟场苯(bse-bon)安排动物肉块的分配，计数苯(grangs-bon)计算肉块，并把血装入铜罐，再将这个铜罐及肉块置于皮张之上。[29]716;[20]

可见，赞普的丧葬仪式成为苯教徒最为重要的内容之一，也是耗费财物最多的一个项目。这一点也成为佛教徒攻击的焦点，《韦协》作者甚至认为：“传言愚者如苯教徒把财宝用于殉葬，一是耗损，二是益处无多，故精于佛法者创立了供食仪轨也。此乃供食之缘由”[4]31。也就是说，对于流传很久的这一习俗佛教所做的工作是替代，而非禁绝，佛教的吐蕃地方化有许多典型的和成功的例证。

四、信奉苯教的贵族集团

从《韦协》的记载来看，在吐蕃王朝时期固然苯教依然是传统的宗教，拥有深厚的社会基础，即使在赤松德赞推行佛教时期，其所面临的来自苯教方面的压力依然巨大，但是从信奉苯教的大臣名单中仍然能看到一些问题。

在赤松德赞13岁继承王位之时，佛教信仰遭遇到信奉苯教大臣的强烈抵制，文成公主从内地带到拉萨、供奉在小昭寺的释迦牟尼佛像被迫埋藏于地下，随金城公主来到吐蕃的一位内地和尚也被迫返回内地，拉萨和桑耶寺的佛像许多被毁坏。当时向佛教信仰发难的苯教大臣分别是：纳囊·玛尚仲巴杰(sna-nam-ma-zham-khrom-pa-skyes)、赤托杰唐拉拔(khri-thog-thang-la-vbar)和焦若·吉桑杰贡(cog-ro-skyes-bzang-rgyal-gong)。[4]4玛尚仲巴杰出自纳囊氏，与赤松德赞的母亲纳囊妃芒波杰西丁(sna-nam-zav-mang-po-rje-bzhi-steng)来自同一个家族，还与达扎路恭一起处死了谋害赤德祖赞的大臣朗·梅色(lang-myes-zigs)和末·东则布(vbal-ldong-tsab)，他们在755年被绳之以法。[30]64;[11]30而赤托杰唐拉拔也出自纳囊氏。[4]5焦若·吉桑杰贡(cog-ro-skyes-bzang-rgyal-gong)是吐蕃时代另一个贵族成员，即属卢氏。其事迹见于《敦煌本吐蕃历史文书》“大事纪年”的记载，即公元756年、757年记事。[11]31

十多年后的猪年(771)，佛苯双方在素普江布采宫发生了激烈的辩论，其中苯教一方的人员名单，包括达扎路恭(stag-ra-klu-gong)、大审计官琼波·顿祖(rtsis-pa-chen-po-khyung-po-dun-tsug)、大茹本官琼波·慈泰(khyung-po-tshe-the)和侍寝官佐门杂热(gtso-smon-tsa-ra)等。[4]15;[5]257恩兰·达扎路恭(《新唐书》作马重英)是当时吐蕃的重臣，曾帅兵打到唐朝的京师长安，吐蕃赞普还为其立碑记其生平事迹，这便是《达扎路恭纪功碑》。[30]62而另外两位官员来自琼波家族，更是被视为苯教世家的吐蕃贵族，一般认为该家族居住于今天西藏昌都丁青县一带有关。

公元797年，极力推动佛教的赤松德赞去世。佛、苯双方在桑耶寺扎玛地方就赤松德赞丧葬仪轨采用何者问题上出现再度交锋，其中苯教大臣一方的名单，包括钦·赞协列斯(mchims-btsan-bzher-legs-gzigs)、纳囊·杰察(sna-nam-rgya-tsha)、恩兰·达热路恭(ngan-lam-stag-raklu-gong)等。担任尚论的钦·赞协列斯显然来自早期12小邦国的钦域(mchims-yul)，也就是今天西藏林芝市朗县和米林县卧绒乡一带地区，被信佛大臣解读为因为信奉苯教而被吐蕃灭亡。纳囊·杰察即尚纳囊·杰察拉囊(zhang-sna-nam-rgya-tsha-lha-snang或zhang-rgyal-mtshan-lha-snang)，唐代汉文资料称为尚结赞，担任吐蕃大相并带兵打仗。恩兰·达扎路恭上文已经提到，是战功卓著又坚定信奉苯教的吐蕃大臣。

上述资料还提到来自彭域(vphan-yul)准备给赞普举行苯教丧葬仪轨的阿辛(a-gshen)、齐布(byis-pu)、茨觉(tshe-co)、亚额(ya-ngal)等苯教门徒127名。[4]27;[5]274-275联系到恩兰·达扎路恭同样来自彭域地方的事实，可以清晰地看到彭域也就是今天西藏拉萨的林周县地方，是当时吐蕃苯教活动的大本营和核心地区。

赤松德赞是一个虔诚的佛徒，而他的长妃蔡邦玛嘉(Tshe-pong)是一个苯教徒。他们之间的宗教差异日益加深，最后，她毒死了积极弘扬佛教的儿子牟尼赞普。苯教传说还认为，她运用魔法杀死了她的丈夫。蔡邦氏曾是森波杰部落贵族，后来归附吐蕃赞普。

没卢氏(vBro)、钦氏(琛氏mchims)、那囊氏(sna-nam)和蔡邦氏(Tshe-pong)被认为是经常与王室悉补野氏联姻的吐蕃四大外戚家族，也就是四大尚族(即舅氏家族)。早期的大相大部分由赞普王室父系氏族担任，中后期(从赤祖德赞开始)，外戚出任大相者有增加的趋势。以赤德松赞(赛那累，798—815年在位)《兴佛证盟诏书》所载参加官员名单为例，在32个氏族共计62人中，外戚没庐氏、琛氏、那囊氏、蔡邦氏、属卢氏出任大相者有28人，占赤德松赞一朝官僚群的1/3强。从排名看，大相由外戚没庐氏出任，其他5个宰相同平章事的排名也是外戚琛氏在前。内相排名顺序也是那囊氏、蔡邦氏居于前五名。可以看出，吐蕃外戚氏族崛起于公元8世纪之初，真正得势于公元8世纪中叶以后。[31-33]

据此，我们可以梳理出如下几点：

首先，直到赤松德赞时期，苯教依然是吐蕃的主要宗教信仰，而且信奉苯教的主要是属于吐蕃赞普外戚的最显赫的家族，包括那囊氏、蔡邦氏、钦(琛)氏、属卢氏(焦若、觉若)，以及琼波氏、恩兰氏等，他们都是位极人臣的大相，以及带兵打仗、立下赫赫战功的高级将领。

其次，这些信奉苯教的外戚大贵族分布在吐蕃各个地区，如属卢氏采邑被认为是在今墨竹工卡县止贡区一带地方，而恩兰氏集中分布在今天拉萨附近林周即所谓彭域地区，钦(琛)氏采邑在今林芝朗县和米林县卧绒乡一带地区，蔡邦氏家族则占据约茹即今山南乃东、雅砻等地，加上前文提到的信奉苯教的邦国地区，几乎遍及整个吐蕃地区。

再次，从《韦协》所展现的史实来看，佛教与苯教之间的博弈既是一种看似合乎教理的公开辩论，又是一场残酷无情的生死对决。信奉苯教的大臣多位遭遇不测而亡[4]5，而赞普赤松德赞和牟尼赞普的去世都被怀疑与信奉苯教的纳囊氏陷害有关。从双方的主辩者钦·赞谢列斯与毗卢遮那的论据来看，前者主要讲到苯教与雅隆吐蕃历史辉煌时期的可能存在的因果关系，而毗卢遮那除了讲述了信奉苯教的邦国被吐蕃灭亡的事实、指责苯教徒滥杀牲畜之外，主要讲述的是佛教与印度国王世系传承不断，甚至因为信佛而得以享受1 500年、1 300岁的故事。而且，毗卢遮那并没有回答前者提出的现实问题[4]30，这些恰恰成为吐蕃佛教后来再次遭遇冲击的重要因素。

最后，吐蕃的佛、苯之争不仅是信仰之争，更是赞普与大贵族特别是与外戚大贵族之间的权力和利益之争，其结果对吐蕃文化发展方向产生了深刻的影响。