达斡尔族的精神自传:《雅德根:我的母系我的族》

李 旺

(内蒙古大学 文学与新闻传播学院, 内蒙古 呼和浩特 010021)

达斡尔族作家昳岚的长篇小说《雅德根:我的母系我的族》是我国第一部全面表现达斡尔族传统信仰的长篇小说。小说以苏都日氏家族雅德根(达斡尔族对萨满教巫师的称呼)苏如勤奉献的一生与苏如勤外孙女衮伦的人生为叙述核心,其间也穿插叙述了苏如勤长女阿尔特及苏如勤其他子孙一辈的悲剧命运,描绘了传统信仰在达斡尔族历史境遇与当下生活中的“在场”场景,由此全面展现了传统信仰与达斡尔族民族历史、精神性格之间彼此形塑、影响、对话与抗辩的深入联系,表达了对民族信仰、民族精神出路的思索。作者的达斡尔族身份与小说始终凸显的母族叙述、叙述母族的身份意识让小说具有了“文化持有者的内部视界”[1],在民族历史重述的基础上,深切关注族人、自我的精神图景与心灵困境。可以说,《雅德根:我的母系我的族》是一部典型的达斡尔族民族志文本,具有强烈的民族精神自传性。

一、 民族风景志:达斡尔族历史与萨满信仰传统的激活

苏如勤是小说中连接达斡尔族历史记忆与现实遭际的重要人物。他既是民族历史记忆的传承者、讲述者,也是民族命运的见证者、亲历者;与此同时,他还是雅德根,是达斡尔族传统信仰的承继者;他更是苏都日氏家族三代人的精神核心,是小说另一重要人物衮伦不断追溯返顾的精神源头。有了苏如勤的存在,达斡尔族的远古历史与神秘的萨满信仰变得血肉丰满,充满强烈的个人色彩。历史传统与民族记忆具有了生命的体温,不再是客观的历史对象。

由于苏如勤的生命体验介入了达斡尔族历史,小说实现了对已经成为历史的达斡尔族传统、达斡尔族历史记忆的激活与赋值,书写了达斡尔族行走着的民族志风景。温迪·J.达比谈到民族志风景时认为,介入并实现风景的再地化是民族志风景成为可能的方式。一旦不再“远离”风景而成为风景的“一部分”时,就可以获得一种地方感。那种微妙但绝对重要的不同就是对地方现象学的体验:自我在这个世界的生命感知[2]。小说中,达斡尔族因沙俄殖民者入侵黑龙江流域而被迫内迁的苦难历史,以苏如勤童年记忆的形式表现出来就不再是枯萎的历史足迹,而具有了鲜活的生命记忆。小说详细描摹了苏如勤跟随父亲等族中男性驾着大轱辘车历尽千辛万苦抵达甘珠尔庙贸易的过程,其间达斡尔族人的艰难与喜悦历历在目。

苏如勤是民族迁徙历史与民族生活传统的承载者,也是民族精神信仰的寄托者,达斡尔族的萨满信仰是通过苏如勤的萨满生命史表现出来的。 苏如勤成为萨满之前的天赋异禀,成为雅德根之际的灵异遭际, 成为萨满之后的妙手回春,在小说里都有详细的表现。 然而,小说并没有把雅德根萨满苏如勤塑造为一个无所不能的神,而是在他异于常人的神力之外, 描写了他作为萨满所付出的世俗代价与作为人的痛苦。 成为萨满之前,他醉酒潦倒、家庭不幸;成为萨满之后,他虽能够起死回生,但却眼睁睁看着自己的两个儿子亡故,看着长女阿尔特三次踏入不幸的婚姻而无能为力,也无法挽留两个外孙的夭折,更未能阻止助手猎鹰的猝然离世。即使治疗病人,他也是通过舔舐火红的烙铁与吸吮痈疽这样“自伤”的方式来完成的。可见,雅德根不是一个超脱于人间世俗悲喜的“神”, 而是一个遍尝了世间苦辛的人。 在这种意义上,或许可以理解小说中苏如勤亲赴地狱的象征意义: 他行走在黑暗与黑暗之间,为族人获取精神光亮。 雅德根跳神场景是传统信仰的形式程序中最神秘的部分, 然而小说以女儿阿尔特的视角描写了跳神中的父亲苏如勤。

望着爸爸时而低头时而仰头唱跳、时而又无声低头,她忽然感到一种孤独落寞,由父亲的身心发出,一层一层向外扩展,波及所有在场者,让所有人跟着他的气场振奋、紧张、低沉、落寞。[3]172

小说表面看来对雅德根活动的诸种形式程序多有描写,如同传统信仰的复魅书写,但小说中以女儿的视角呈现父亲的孤独寂寞甚至无奈,是对传统信仰的一次祛魅书写,一种祛魅书写之后的复魅。即把雅德根从一个充满神秘的“神”还原为一个鲜活的人,剥离了雅德根的神秘性,凸显了雅德根的精神性,也彰显了这种精神性对达斡尔族精神传统生成的意义。此外,小说写到苏如勤对生的厌倦与对死亡的向往:苏如勤仿佛行走在漫长的跋涉之路,无人相伴无人理解[3]172。传统信仰与雅德根身份不再是一种历史标本与民族化石,而是一种生命体验与人生经验,更是一种由生命体验与人生经验积累叠加而成的民族精神经验与文化心理,不断付出、奉献的雅德根苏如勤的呈现,使读者真正发现了个人与族群独有的精神品性。

苏如勤长女阿尔特是小说中沟通民族历史与现实,连接苏都日氏家族三代人重要的贯穿性人物,她的人生经历与心路历程也激活了达斡尔民族的历史和风俗传统。柳蒿芽在达斡尔族日常饮食与民族记忆传承中的重要作用,民歌扎恩达勒之于达斡尔族的精神承传价值,以及达斡尔族婚俗、炕琴柜、琥珀香烟叶、罕伯舞、木库莲等达斡尔风俗习惯和民族传统,都以阿尔特的童年记忆、婚嫁经历、人生体味的形式展现出来。因此,它们不是外在于小说的附属品,而是阿尔特多难人生中的一部分,特别是小说还以阿尔特长子百亚的视角复现了世代达斡尔族人放排生涯的苦难性与悲剧性。百亚经历了老一辈放排人口爷的死,使达斡尔人的放排生涯染上了悲壮的气息。历史与人物命运发生了血肉联系,在这里,民族风俗不是静态的展现,而是动态的复活。民族历史深刻地参与了苏都日氏家族与达斡尔族的人生,因此是切实可感的,小说由此实现了民族风景的再地化。

以主观化叙述强调历史叙述的可信度是《雅德根:我的母系我的族》这部小说书写民族风景志的另一种方式。小说叙述中,作为达斡尔族一员的隐含作者一直明显地存在着,在小说上卷和中卷叙述苏如勤的经历时,隐含作者主要以民族历史的同情者、认同者、追随者方式出现。如小说回顾达斡尔族被迫内迁的苦难历史时,隐含作者以注释的形式宕开正在进行的叙述与读者对话,提请读者阅读自己描述达斡尔族人保卫边疆抗击沙俄的专题散文《哀鸿阿穆尔》。在小说叙述中,以小说文本之外确实存在的其他作品凸显小说的纪实性,打破了小说叙述的虚构性。这种叙述目的就是为了强调正在进行的民族历史叙述的真实性与可靠性。不难发现,小说呈现的历史细节,比如达斡尔族驾着大轱辘车在甘珠尔庙的贸易活动,达斡尔族及苏都日氏家族创建齐齐哈尔城,达斡尔族清代三百年貂贡苦役等,都能在达斡尔族历史著述中找到对应的文字,特别是小说中提及的上贡清廷的貂皮数量,与达斡尔族历史著述中的数目完全一致。这种与历史叙述形成呼应关系的叙述也是为了强调小说中历史叙述的真实性和可信度,凸显小说的历史讲述功能。对比小说叙述与达斡尔族历史著述,二者之间的差别极为明显,小说中浓郁的民族情感与历史著作中仅是事件陈述的差别一目了然,对母族的深厚情感赋予了对母族历史的高度认同,进而实现了民族历史的个人化、主观化重述,凸显出民族主体性。从另一方面而言,小说充当的历史讲述功能也流露了作家讲述母族历史的紧迫感与焦虑感。

二、 疾病隐喻、度脱观念与达斡尔族文化重释

小说叙述苏如勤、阿尔特的章节与叙述衮伦的章节交替出现, 形成叙述结构上的对话, 恰好呼应着苏如勤、阿尔特与衮伦三代人的精神沟通, 形象地映现了衮伦面对达斡尔民族历史和面对雅德根传统的精神遭逢, 表现了达斡尔族人在当下如何认识自己并向何处去的现实难题与精神困境。

苏都日氏家族的第三代人衮伦, 在小说中出现时就长期患病, 身体持续经受各种疾病与疼痛,她为寻求疾病与疼痛的解除采用了不同的治疗方法, 最终与佛教文化相遇并表现出认同。 而这一过程恰好对应着衮伦从拒绝接受雅德根传人的宿命到重新认识雅德根传统的心理转变。 按照苏珊·桑塔格的观点, 疾病不仅是一种生理现象, 而且还被赋予了道德意义, 是社会观念的产物。在疾病与受难之间形成了一种更紧密的关联。 把疾病视为惩罚的观点衍生出疾病是一种特别适当而又公正的惩罚的观点[4]。 小说中的衮伦随着对雅德根传统认识的深入, 充当民族历史受难者的角色意识日渐深厚, 为民族历史罪愆赎罪、遭受惩罚的观念日益明确。 衮伦寻医问药的过程正是她为民族历史赎罪, 重新阐释民族文化传统的隐喻。

被痛苦纠缠的衮伦最先遇到的解救者是乐土店老板娘与循女人,她们最早揭示了衮伦与家族雅德根传统的联系。但她们依据汉族民间文化对雅德根传统与衮伦之间的联系作出的解释没有触及达斡尔族民族历史与民族信仰的核心,所以她们不仅未能根治衮伦的痛苦,还扩大了衮伦与雅德根传统的距离。小说描写衮伦遵照循女人的指导暂时获得轻松,之后经历了更剧烈的疼痛,足以表明这一点。

循女人之后,小说主要表现衮伦与佛教文化的相遇, 表现她在佛教文化观念的引导下对民族历史与传统信仰的重新认识与重新阐释。 随着认知不断加深, 身体痛苦症状不断减轻, 这时,疾病的文化隐喻意义通过身体再次凸显。 在这一过程中, 衮伦对家族宿命、民族传统从拒绝转变为同情与接受。 在仁钦喇嘛与衮伦的对话中, 小说首次出现雅德根是世代母亲化身的说法。 衮伦对于无法安息的灵魂有了新认识。 这种认识进入衮伦的认知框架, 影响了衮伦的民族反思路径。 小说描写了衮伦与循女人的重逢,两人的身份发生了逆转与置换, 衮伦已经从当初的被引渡者转变为引渡者, 这样的身份与情节设置凸显了小说作出的文化比较, 佛教文化的精神拯救性超越了汉族民间文化, 直至最后遇到果禅师与克珠仁波切。

佛教文化赋予了苏都日氏家族与达斡尔族人的民族苦难以广阔的生命视野,之后,小说以克珠仁波切之口申明了度脱观念及衮伦度脱民族苦难的度脱者角色。度脱观念不仅是人物衮伦也是叙述者为母族精神困境开出的药方。纵观度脱剧与叙述文学中的度脱模式,研究者这样概括:度人者和被度者、度人的行动、悟道成仙或获得永恒的生命(结果),诸项彼此连接依序组合,即是被度者通过度人者的帮助,经过度脱的过程和行动,领悟生命的真义,最后得到生命的超升----成仙成佛,由此构成剧情发展的一般模式[5]。衮伦与藏地上师、图敦喇嘛、乌力萨满、仁钦喇嘛、兰若、果禅师、特别是克珠仁波切的关系是极其符合被度者与度人者的关系的,衮伦在他们的精神引导下逐渐接受和理解民族狩猎史与受难史,从排斥逃离转变为悲悯同情。其中兰若放生对衮伦产生巨大的精神震动更表明度脱观念在衮伦内心的产生,并成为她观照达斡尔族杀戮捕猎历史的思想转变契机。衮伦从拒绝接受民族历史到重新认识民族历史有着重要的意义。作为民族的后来者,衮伦不再是民族历史与传统信仰的被动接受者,而是主动的阐释者;不再是历史的客体,而是成为言说历史、阐释历史的主体。衮伦把达斡尔族的苦难历史放置在广阔的时空坐标与普遍的生命视野中,跳出执著于家族与民族自身的认知格局。衮伦放下了最初的恐惧和最初的心态,时时坐在那里泪雨婆娑[3]358。衮伦达到度脱模式中期待的结局,领悟了生命的真义。

衮伦不仅解除了一己身体之痛,也消泯了家族宿命之痛与民族传统之痛,实现了自我救赎与民族救赎的合一, 实现了自我与家族、民族的和解,也实现了民族精神的重构。动物与森林是达斡尔族生命族群的供给者,但狩猎民族的生活方式、历史境遇造成了对动物和森林的严重破坏,这一生存悖论造成族群与家族的灾难,而雅德根是消除灾难的精神领袖,但雅德根传统随着时代的变迁遭遇诸多变化与困境。 因此,达斡尔族需要获得一种超越固有传统的认知视域。 小说叙述了雅德根通过瓦音与已经拜克珠仁波切为上师的衮伦有过一次对话。在对话中,雅德根对克珠仁波切表现出尊敬, 衮伦对苏如勤指出雅德根的局限, 表现了衮伦及叙述者借重佛教文化对雅德根的重新认识, 给予了传统信仰更加日常化的解释。 注重雅德根传统在民族凝聚中的精神作用,而避免夸大它的实际功能与形式程序, 这与叙述者始终表现出来的当下意识与民族开放意识有关, 也与叙述者对雅德根传统的当下处境及出路的认知有关。 叙述者不仅关注雅德根, 更加关注整个达斡尔族当下的命运, 并着眼于民族文化伦理的重建。

三、 达斡尔族式汉语小说写作的可能

在少数民族作家的汉语写作中,用汉语拼写本民族语言, 遵循现代汉语规范的做法非常普遍, 不论是有语言文字的少数民族作家, 还是有语言无文字使用汉语写作的少数民族作家都如此。 前者如蒙古族作家、藏族作家,后者如鄂温克族、达斡尔族作家,也包括已经使用汉语,但保留阿拉伯语固定称谓的回族作家。这一做法已经得到了汉语读者的普遍认可,也确实是一种行之有效的方法。 因此,可以从少数民族作家的作品中看到用汉语拼写的少数民族词汇。 如鄂温克族作家拼写的“撮罗子”、如回族作家拼写的“乜贴”等,一般这样的词汇都属于专有名词, 汉语没有与之完全对应的词汇。 这种遵循现代汉语规范的写法虽然有利于民族文学的传播阅读,但其中对民族文化心理的遮蔽也十分突出, 并没有体现出民族自身的表达特点。 《雅德根:我的母系我的族》对这一写作现状有所改变。 小说呈现出一种独特的新句法、新语法。 这些句法与语法不仅具有装饰性作用, 而且具有生成性作用, 生成了一种新的汉语表达方式, 对达斡尔族作家来说, 是创造了一种并没有遵循汉族语序的达斡尔族式汉语书面语。 这一达斡尔族式汉语书面语主要表现为三种方式。

1. 古奥生涩的用词

她的同胞姐姐,斜睨中含着“本来愚痴,又添精神不正常”的嘲讽[3]16。在原句“斜睨”之后加上“眼神”二字,她的同胞姐姐斜睨的眼神,包含着本来愚痴,又添精神不正常的嘲讽。“斜睨”一词含有动作性,在小说原句中作为主语尤显奇崛。又如一条嫩江的支流诺河,紧靠在村东成为村庄的傍水[3]37。“傍水”表示居住位置、处所的状语,小说原句中的“傍水”却发挥了名词性宾语的作用。这样的用法改变了常规的现代汉语规范,增添了语言的陌生化效果。小说中词语古奥的例子更多。她才停了下来,有点为自己莫名奇妙的行为赧颜[3]23。用“赧颜”而没有说“脸红”,尤有古味。衮伦的状态日复一日糟糕,尤其夜夜魅影使她怖畏所有的黑暗[6]98。“怖畏”也是富有古意的词语。小说也出现“璎珞仙逸”“舛厄”这样不常见的古奥词语。此外,小说还出现一些词汇,如“沧桑旧旧”“一一巨细”,呈现了一种不常见的汉语表达方式,一种对典雅的汉语的追求。

2. 浓郁稚拙的口语

如“秀秀的流水”“香喷”“爽爽的干新的气息”等都是东北方言口语。还有“他那目光,贼亮中似乎微含窥觎”中的“贼亮” 一词,“但拿班是不行了,只能拿轻松的副科,但是副科也不能拿了”中的“拿”字,这样的字词出现在小说中,口语化色彩浓郁,如话家常。这一现象可以看作达斡尔族作家在使用现代汉语书面语过程中口语、母语的自觉流露与遗存。

3. 语序的异质性

其他三家都被惊扰在他的哭声里[3]239。 可以改成更符合现代汉语的语序: 其他三家都被他的哭声所惊扰。 小说还有“身体该疼去吧”[3]26这样的句子,“疼”是一个动词,“去”是一个表示方向、状态的副词, 汉语口语会说“哭去吧”“写去吧”,但主语一般是人称代词, “你哭去吧”“你写去吧”。 也可以把原句中的“去”字删掉, 改为“身体该疼吧”读起来更顺畅一些。 小说原句与修改句之间意思相同, 但语序有差别,呈现出表达的差异性。

小说文本中曾谈及,实际上很多汉语以外的民族语言几乎都与汉语语序相反,也就是倒装句。如汉语“你吃饭了吗?”,用达斡尔语说就成了“饭吃了吗你?”[3]69昳岚在小说创作谈《达斡尔姿态》中明确表述过达斡尔语与现代汉语之间的差别。从小听到达斡尔族老人们说出来的汉语是这样的:“饭吃了吗?”“土豆,丝炒、片炒?”“过年猪有么?”“哪里去你?” 等按达斡尔族语序说出来的句子,在汉语中就成了颠倒句、病句[3]438。显然,作者对达斡尔族母语与现代汉语的语序差别有着明确的认识。小说后记中作者提到,在编辑的建议下小说原稿修改了四次之多,改掉了很多不符合汉语表达习惯的语句,民族身份的在场性发生了潜在的变化。可以这样理解两种语言与文本形态的写作过程:一个是达斡尔族语序的小说原文,一个是修改过的现代汉语语序小说修改本。从小说原文到小说修改本的过程是一个删改达斡尔族语序,遵循现代汉语规范的过程。前文提到的用词古奥、口语化、语序的异质性,可以看作达斡尔族式汉语在转换现代汉语书面语时遗留下的语言标本。这是丰富的达斡尔族口头传统如何走向母语书面文学乃至汉语书面文学的个案。母语书面文学思维如何植入汉语书面文学思维当中,这又是一个值得深入研究的问题[7]。这部小说的达斡尔族式汉语写作为研究达斡尔族母语文学思维如何植入汉语书面文学思维打开了思考路径,也提供了达斡尔族自我言说的可能。

四、 结 语

《雅德根:我的母系我的族》以两代人的对话关系呈现了达斡尔族的历史境遇与现实问题,小说没有宏大的历史叙述[8],是以自我的方式表现一个人的家族史与民族史。同时,个人化的家族史叙述与民族化叙述又是在自我的精神抗辩、追索中形成的。最终,小说形成的是一种指向自我的民族精神叙述,它在宗教与人、民族传统与人,以及背负诸多传统的个人精神诉求与表达方式等方面都无意于制造一种一元化结论,而是呈现了一种多元的未完成状态。