再论胡适的“不用典”——兼论“五四”新文学的“现代意识”

段怀清

(复旦大学 中文系，上海 200433)

胡适有关“不用典”的立场主张，大体上可以从现代白话新诗创作、文学改良及文学革命、思想解放和文明重构这三种语境及三个层面来观察解读，而对应着这三种语境及三个层面的胡适的身份，分别为诗人、批评家和改革者以及学者。尽管“不用典”的思想主张贯穿了上述三种语境和三个层面，但在不同语境及层面中，围绕着“不用典”所引发生成的问题意识、思想关注以及诉求侧重又有所差别。而统观胡适的上述立场主张，其中既有为传统诗歌及文化表现设定范围界限的一面，亦有为现代诗歌及思想文化确立审美及价值主体性的一面。在胡适不断强化的个人阐述及努力坚持之下，现代白话新诗与传统格律体诗，亦逐渐演变成为一种二元对立的文学审美关系，但这种二元对立随着语境的改变又会增加一些弹性，或者二者之间的紧张关系亦会呈现出某些松弛缓和甚至彼此相安无事的局面。而这种二元对立认知判断的形成及“不用典”的主张，亦成为胡适文学改良及文学革命主张的发端和代表主张之一，对他摆脱种种藩篱禁锢之思想解放、文明重构这一更具有全局性、系统性的立场诉求，亦产生过持续影响。胡适作为“五四”新文学及新文化运动倡导者之形象及立场主张，很大程度上亦与“不用典”这一立场主张所昭示出来的文学与思想文化上的先锋性、决绝性和不妥协性有关。亦因此，某种意义上，“不用典”不仅可以作为考察胡适新文学与新文化思想的一个入口，而且也可以作为考察“五四”新文学与新文化运动的一个入口。

一、新诗创作语境中的“不用典”

作为诗人及诗歌评论家的胡适，在诗歌创作层面逐渐有意识地关注“用典”与“不用典”这一“问题”的时间较早。1915年2月11日《胡适日记》中有“诗贵有真”一条，其中涉及“用典”，“诗贵有真，而真必由于体验。若埋首牖下，盗袭前人语句以为高，乌有当耶。”[注]曹伯言整理：《胡适日记》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第51页。此处所谓“诗贵有真”者，强调的是诗人个体当下的真实体验，主张诗人们应当积极融入现实生活，反对只读书、读死书以及盗袭前人语句的风气。此条记载中明确指出，诗歌写作中借用前典、古典一类的做法并不值得推崇或自矜，这也是胡适有关“不用典”或“少用典”一类的议论较早见诸记载者。

不过，此时胡适对于“用典”的文学习俗并没有表现出明确反对的立场和坚决主张，但肯定了“真”以及诗人个人的真实“体验”的意义和价值。而随着语境的改变，对于文学创作尤其是诗歌创作中“用典”或使用套语的现象，胡适的思考并不仅限于一般现象层面，而是在学术、思想乃至精神层面均有涉及。在《读沈尹默的旧体诗》一文中，甚至对此亦有过心理学层面的思考：

我近来颇想到中国文学套语的心理学，有许多套语(竟可说一切套语)的缘起，都是极正当的。凡文学最忌用抽象的字(虚的字)，最宜用具体的字(实的字)。例如说“少年”，不如说“衫青鬓绿”；说“老年”，不如说“白发”、“霜鬓”；说“女子”，不如说“红巾翠袖”；说“春”，不如说“姹紫嫣红”、“垂杨芳草”；说“秋”，不如说“西风红叶”、“落叶疏林”……初用时，这种具体的字最能引起一种浓厚实在的意象，如说“垂杨芳草”，便真有一个具体的春景；说“枫叶芦花”，便真有一个具体的秋景。这是古文用这些字眼的理由，是极正当的，极合心理作用的。但是后来的人把这些字眼用得太烂熟了，便成了陈陈相因的套语。成了套语，便不能发生引起具体意像的作用了。[注]胡适：《读沈尹默的旧诗词》，载《胡适文存》第一集，黄山书社1996年版，第120页。

这是一段颇值得关注的文字，它一方面表现出胡适对于中国古代文学中惯用套语及用典的习俗积弊的洞察，另一方面也显示出胡适对于这种古已有之、延续至今的写作习惯的内在心理机制的剖析。但统观这段文字，论者显然并没有表现出激烈的反感情绪与旗帜鲜明的否定立场；相反，对于古代文学中曾经起到过一定积极作用的“用典”或套语——这些在《文学改良刍议》中被列入“八不”之中而呼吁抛弃——胡适的态度似乎还相对温和。这反映出一个基本事实，那就是胡适对于“不用典”的态度，与其言说语境以及逐渐明晰的文学改良和文学革命的主张之间，存在着逻辑上的关联性。

或许与上述个人思想的内在“逻辑”有关，亦或许与对像沈尹默这样的同事乃至新文学的同情者、支持者的相对温和态度有关，在《读沈尹默的旧诗词》这篇文论中，胡适对于古代惯用典故的那些“寄托诗”，尽管并没有什么同情与认同，但也谈不上全然否定，“正如做寄托诗的人往往用许多历史的，或文学的，或神话的，或艳情的典故套语”；这种诗有一个弱点，“只有个中人能懂得，局外人便不能懂得。局外人若要懂得，还须请个人详加注释”，“这种诗不能独立存在”，“用了许多不求人解的僻典”，“在当时或有不得已的理由，在后世或有历史上的价值，但在文学上却不能有什么价值”[注]胡适：《读沈尹默的旧诗词》，载《胡适文存》第一集，黄山书社1996年版，第119页。。

因此，作为对于一种新的诗歌与文学的倡导，胡适显然无法继续肯定和支持古代那种“局外人不能懂得”的寄托诗，而是大声呼吁新诗尤其是现代白话新诗要能“言近而旨远”。如果说“旨远”指的是情感与思想，那么胡适所谓的“言近”，则是“越浅近越好”，“须要不依赖寄托的远旨也能独立存在，才有文学的价值”。[注]胡适：《读沈尹默的旧诗词》，载《胡适文存》第一集，黄山书社1996年版，第119页。也正是在上述论述逻辑中，白话、白话诗、白话新诗以及现代白话新诗才真正具有目的性地贯通起来，成为胡适所呼吁倡导的新文学运动或文学改良最具有代表性的主张之一。

如果单从诗歌创作来看，胡适“不用典”的立场主张，无论是在白话新诗创作方面，抑或旧体诗词方面，更多是对于诗人自我主体性的强调，这种自我主体性具体体现在诗人对于生活、现实及存在的真实感受方面，以及如何寻找到直接、鲜活及贴切的语汇来呈现表达上述体验感受。而胡适这种对于诗人个人主体性及当下真切体验感受的强调，从文学史的角度讲，与他此间对于中国古代文学的认知与判断不无关系。众所周知，胡适对于白话文学的倡导，其实就是他对于诗人个人主体性及当下真实体验感受在文学实验方面的具体落实。在诗人如何寻找到直接、鲜活、贴切的语汇来呈现表达个人当下的体验感受方面，胡适有一段相关论述：

为什么死文字不能产生活文学呢？这都由于文学的性质。一切语言文字的作用在于达意表情；达意达得妙，表情表得好，便是文学。那些用死文言的人，有了意思，却须把这意思翻成几千年前的典故；有了感情，却须把这感情译为几千年前的文言。明明是客子思家，他们须说“王粲登楼”、“仲宣作赋”；明明是送别，他们须说“阳关三叠”、“一曲渭城”……[注]胡适：《建设的文学革命论》，载《胡适文存》第一集，黄山书社1996年版，第43页。

在胡适看来，词语语言与诗人个体真实体验感受的对接直至融合，既不需要通过古代诗人们的语文遗产来作为中介完成转换，而且这一过程不可能亦不应该是一个“漫长”的过程，而是几乎在瞬间即完成的。这是一个近乎奇妙的搭配过程，其中包含着诗人内心深处妙不可言、稍纵即逝的神秘感。这一切都需要借助于一种灵光一现、脱口而出的语言与思想爆发力来成就，也只有如此，才能创作出有生气、能动人的文学，能够达意表情的文学，即用活言语、活文字来描写表现诗人的“生活神情”的文学。

胡适上述对于诗歌创作方式及过程的评论，不仅呼吁着现代青年诗人们通过让情感和思想的“有机”融合，在一瞬间不假思索、自然而然地表达出来，来反对诗歌写作中存在着的理智主义、技术主义，以及借助于所谓“典故”与“套语”而表现出来的无病呻吟、不真实的多愁善感以及各种形式的伦理说教或知识修养的自我炫耀。胡适的这些诗歌主张，倒让人再次联想到对胡适的《文学改良刍议》产生过一定启发的当时英美文坛兴起的“意象派”诗歌主张，也正是从这里，我们注意到胡适的诗歌改良主张中所体现出的“世界性”。显然，胡适这里对于“用典”及“套语”的立场和态度，已经不只是一种形式、修辞与技巧意义上的批评抨击，而是关联着诗人是否应该以及是否可能以一个独立的、自主的审美主体存在并从事文学创作与审美活动的重要的诗歌理论及实践命题。

二、文学改良和文学革命语境中的“不用典”

如果将胡适对于“用典”与“不用典”的立场态度转换到文学改良与文学革命语境，就会发现胡适的“反传统”或“传统批判”意识及立场主张表现得更为尖锐激烈。单就文学而言，尤其是从理想抽象角度来看，胡适对于古典派的文学并没有完全的敌意，尤其是对于西方古典派的文学。这一点在他留学时期表现得尤为明显。在他对“文学二派”——理想主义(Idealism)与实际主义(Realism)——中的“理想主义”一派的解释中，显然并没有一个预设的立场：

理想主义者，以理想为主，不为事务之真境所拘域；但随意之所及，心之所感，或逍遥而放言，或感愤而咏叹；论人则托诸往昔人物，言事则设为乌托之邦，咏物则驱使故实，假借譬喻：“楚宫倾国”，以喻蔷薇；“昭君环佩”，以状梅花。是理想派之文学也。[注]转引自李敖编：《胡适语粹》，文汇出版社2003年版，第251页。

在上述“理想派”之文学中，“用典”尤其是“用古典”乃为一种极为常见之文学手法或修辞技巧，同时也是一种诗歌审美乃至文化思想之信守坚持。留学时期的胡适，对于这种信守坚持似乎尚未采取完全对立的态度和彻底否定的立场。但在随后的“文学改良”时期，无论是在《文学改良刍议》一文中，还是在其更具有理论批判及建构意识的《历史的文学观念论》《建设的文学革命论》二文中，对于“理想派”的文学以及作为这种文学重要形式及内容支撑的“用典”的态度立场则发生了明显改变。在其《〈词选〉自序》中，胡适对于文人文学与民间文学的“文学史公式”中文人文学的批评已经毫无保留：

文人把这种新体裁学到手之后，劣等的文人便来模仿；模仿的结果，往往学得了形式上的技术，而丢掉了创作的精神。天才堕落而为匠手，创作堕落而为机械。生气剥丧完了，只剩下一点小技巧，一堆烂书袋，一套烂调子！于是这种文学方式的命运便完结了。[注]胡适：《〈词选〉自序》，载《胡适文存》第三集，黄山书社1996年版，第497页。

这种立场、观点以及批评语调的调整改变，显然与胡适此间“文学改良”与“文学革命”的个人语境有关。而胡适的这种立场主张，又得到了陈独秀、钱玄同等人的积极呼应与加持强化，也进一步推动了胡适所主张的“写实派”的文学与“理想派”的文学之间的“对立”：

际兹文学革新之时代，凡属贵族文学、古典文学、山林文学，均在排斥之列。以何理由而排斥此三种文学耶?曰：贵族文学，藻饰依他，失独立自尊之气象也；古典文学，铺张堆砌，失抒情写实之旨也；山林文学，深晦艰涩，自以为名山著述，于其群之大多数无所裨益也。其形体则陈陈相因，有肉无骨，有形无神，乃装饰品而非实用品；其内容则目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构思所及。此三种文学共同之缺点也。[注]陈独秀：《文学革命论》，转引自《胡适文存》第一集，黄山书社1996年版，第14页。

而当“文学革命”逐渐发展成为胡适此间有关中国文学史的观察、叙述以及对于新的汉语文学的呼唤之“背景”“底色”的时候，他留学时期以及留学之前对于传统文学有所保留、继承以及肯定的立场观点显然发生了松动、调整甚至改变，取而代之的，是一种更为明确而坚定的文学史单线发展理论的生成：白话文学史就是中国文学史的中心部分。中国文学史若去掉了白话文学的进化史，就不成其为中国文学史了，只可叫作“古文传统史”[注]胡适：《〈白话文学史〉自序》，载《胡适文存》第三集，黄山书社1996年版，第492页。罢了。而在《白话文学史》这部具有一定学术范式意义的著作中，胡适对于“白话文学”的定义，尤其是对于“白话”的阐释，均带有对于“用典”的文学的对立意识与立场：

我从前曾说过，“白话”有三个意思：一是戏台上说白的“白”，就是说得出、听得懂的话；二是清白的“白”，就是不加粉饰的话；三是明白的“白”，就是明白晓畅的话……这样宽大的范围之下，还有不及格而被排斥的，那真是僵死的文学了。[注]胡适：《〈白话文学史〉自序》，载《胡适文存》第三集，黄山书社1996年版，第492页。

这种因为“文学革命”即新文学运动的立场眼光而对中国古代文学所生发出来的新的看法及判断，在胡适有关白话文学史以及新文学运动史一类的著述中表现得尤其集中明显：

那历史进化的文学观，初看去好像貌不惊人，其实是一种“哥白尼的天文革命”。……历史进化的文学观用白话正统代替了古文正统，就使那“宇宙古今之至美”从那七层宝座上倒栽下来，变成了“选学妖孽，桐城谬种”！(这两个名词是玄同创造的。)从“正宗”变成了“谬种”，从“宇宙古今之至美”变成了“妖魔”、“妖孽”，这是我们的“哥白尼革命”。[注]胡适：《中国新文学运动小史》，转引自李敖编：《胡适语粹》，文汇出版社2003年版，第256页。

“文学革命”具有如此的“神力”及“魔力”，不仅将胡适内心深处残留的古典文学的神圣性与神秘性荡涤干净，甚至也一度冲击了胡适留美时期曾思考过的创造新文明与保全故有文明之间的平衡问题。这种不断倾斜甚至逐渐绝对化乃至极端化的立场，不仅成为胡适有关中国文学史研究的“因”，亦成为其相关学术研究的“果”。在《中国文学过去与来路》一文中，胡适甚至将中国文学的来源，缩减为来源于“实际的需要”“民间”“国家所规定的考试”以及“外国文学”这样几个方面，完全回避并否定了中国文学中其实还存在着不同于或超越于上述几种来源的其他来源，譬如“文的形式”方面的需要，再譬如审美风格趣味方面的需要等。而之所以会忽略“文的形式”等来源，同样是因为胡适对于“文的形式”的新立场。胡适对于“文的形式”——语言文字和文体——的看重，直接与他的文学改良理论及新文学思想有关。他认为，“形式和内容有密切的关系。形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐”，“因此，中国近年的新诗运动可算得是一种‘诗体的大解放’。因为有了这一层诗体的解放，所以丰富的材料，精密的观察，高深的理想，复杂的感情，方才能跑到诗里去。”[注]胡适：《谈新诗》，载《胡适文存》第一集，黄山书社1996年版，第123页。

在胡适看来，中国古代的诗体语言及形式，完全禁锢限制了诗人的个人主体性，限制了他们对于当下现实生活感受的直接表达：“五七言八句的律诗决不能容丰富的材料，二十八字的绝句决不能写精密的观察，长短一定的七言五言决不能委婉达出高深的理想与复杂的感情。”[注]胡适：《谈新诗》，载《胡适文存》第一集，黄山书社1996年版，第123页。胡适这些对于古典律诗的负面认知判断，以及就此所表现出来的不容辨析的决绝态度，显然都与他的文学改良与“文学革命”的立场主张密切相关。在这里，无论是诗人创作过程中的文学个性或形式实验，以及学者研究中的理性态度与客观立场，均已被文学改良和革命的需要所遮蔽替代。也因此，如今重新考察胡适对于“不用典”的立场主张，以及由此而延伸出的他对于古代格律体诗以及传统文学的立场主张，有必要注意并区分他在不同语境中的个人身份，即究竟是诗人、诗评家、文学改革者抑或是学者。当然，无论是单就胡适的上述身份而言，还是胡适围绕着这些身份所发表的那些文学改良与“文学革命”言论而言，很多时候也难以简单区分作为言论者的胡适究竟是在依凭哪一种身份言说。

有必要稍微扩展补充的一点是，诗歌创作乃至宽泛意义上的文学创作中，“用典”并非是中国古代文学的一种独特存在，在世界文学范围内这种现象亦甚为普遍，而对于这一现象的认知判断，似乎也并非是一边倒式的否定与批判，尤其是当对于这一创作现象的讨论不是在“文学革命”的语境中展开的时候。英国文学批评家瑞恰慈在其《文学批评原理》中，专门讨论了英语文学尤其是诗歌创作中存在的“用典”现象。一方面，瑞恰慈也毫不客气地批评了“用典”这一缺乏诗人主体性和创造力的不良现象，认为对于文学创作及文学研究来说，“用典”这一行为乃至习惯所产生的“效果”未必完全一致，但亦有其相似性，“对于作家和学究式批评家来说，运用典故几乎是同样容易落入的一个陷阱。它诱发的是虚假。它可能助长并且掩盖懈怠。一旦成为习性，它就是一个弊病。”[注][英]艾·阿·瑞恰慈：《文学批评原理》，杨自伍译，百花洲文艺出版社2010年版，第208页。另一方面，瑞恰慈也注意到了这种现象在文学创作中长久存在、难以避免的“历史”与“现实”：在一个作家的作品中听到另一个作家及其作品的“声音”、嗅到另一个作家及其作品的“味道”，或者说感觉到另一个作家及其作品或现或隐的“存在影子”，在文学创作中似乎并不是一种罕见的现象。在某些文学传统或立场主张中，这种现象甚至被积极鼓励、充分肯定乃至奉为文学创作的圭臬。[注]参见[英]艾·阿·瑞恰慈：《文学批评原理》，杨自伍译，百花洲文艺出版社2010年版，第208页。瑞恰慈对于“用典”的上述观点，与胡适对于“用典”和“不用典”的立场态度具有一定的相似性——如果撇开胡适作为一个文学改良者和文学革命者的决绝立场与激烈态度的话。这一点似乎昭示出对于“用典”与“不用典”的认知、判断与选择，无论是在理论上还是在创作实践中，显然并不像胡适《文学改良刍议》中表现得那么“容易”“简单”，也并不是“一蹴而就”即能解决的，尤其是当“用典”只是作为一种诗歌的形式实验或语言修辞的个人风格的时候。

三、创造新文明与再造文明语境中的“不用典”

从“不用典”的立场主张来看，胡适坚持现代意识及新文化的革命立场，反思并批判传统文化的思想主张是明确而坚定的。但从胡适思想文化的整体结构来看，其中又并存着创造新文明与保全故有之文明这两个不同的任务。《胡适日记》1915年2月20日中，首次出现有关国立大学与文明之关系的论述：“如中国欲保全故有之文明而创造新文明，非有国家的大学不可。一国之大学，乃一国文学思想之中心，无之则所谓新文学新知识皆无所附丽。”[注]曹伯言整理：《胡适日记》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第62页。值得关注的是，此则记载之中，并没有将创造新文明与保全故有之文明对立起来，更没有将固有文明与新文明置于彼此敌对的境地，这与胡适后来“文学革命”时期的立场主张显然有所不同。

胡适是从什么时候开始，对于保全故有之文明有自觉心并明确坚持该立场的？又是从何时起淡化甚至掩饰了这一立场，进一步突出了“造新因”即新文学、新思想和新文化与传统之间的对立和博弈的？胡适为什么后来会将留学时期已有的保全故有之文明、创造新文明这两种并行之使命，简化为“创造新文明”这单一的现代使命？这种“简化”对于胡适来说意味着什么？对于他倡导的新文化与新思想运动来说意味着什么？对于他所念兹在兹的“中国的文艺复兴”来说又意味着什么呢？众所周知，胡适在具有思想宣言式的文献《新思潮的意义》一文中，明确提出了他心目中的新文化及新思想运动的目标与纲领，即“研究问题”“输入学理”“整理国故”与“再造文明”。在上述“整理国故”与“再造文明”中，都延续了他留学时期在倡导新文学与新文化之际保全故有之文明的思想，某种程度上，胡适在倡导并坚持新文化和现代文化的同时，亦为传统文化在新文明的结构中预留了位置和空间。这不禁让人再次联想到胡适的“不用典”立场及主张的彻底性与坚定性。其实，在不同语境中，胡适的思想及观点会有一些不一致甚至断裂之处，而这些不一致甚至断裂处在当时就已经被注意到。鲁迅和周作人对于胡适“整理国故”的立场调整都曾有过不同看法，但在胡适的个人思想语境中，类似的调整或者不一致又符合其个人思想逻辑。

众所周知，其实，在中国古代文论中，对于诗文创作中的“用典”现象，亦有许多理性、客观而且不乏真知灼见的认识主张。这些认识主张大体上可以归纳为如下几点：1．宜不用典；[注][南朝梁]钟嵘：《诗品序》中云：“夫属词比事，乃为通谈。……至乎吟咏情性，亦何贵于用事？”2．应当用典，作为辅助；[注][晋]挚虞《文章流别论》中云：“古诗之赋，以情义为主，以事类为佐。此处‘事类’，当即指‘用事’，亦即‘用典’。”3．善于用典，不必勉强；[注][宋]苏轼《东坡题跋》第二卷《题柳子厚诗》之二:“诗须要有为而作,用事当以故为新,以俗为雅。好奇务新,乃诗之病。”4．用典须切当；[注][宋]周密《齐东野语》第四卷中云：“一时用事，可谓切当。”5．用典当不露痕迹，若自己出；[注][北齐]颜之推《颜氏家训·文章》中引邢子才语：“沈侯文章，用事不使人觉，若胸臆语也。”6．用典应精要，不可滥用堆砌；[注][北齐]颜之推《颜氏家训·文章》中云：“文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。今世相承，趋末弃本，率多浮艳。辞与理竞，辞胜而理伏；事与才争，事繁而才损。”7．当用常见典故，忌用僻典；[注][北齐]颜之推《颜氏家训·文章》中引沈隐侯语：“文章当从三易：易见事，一也；易识字，二也；易读诵，三也。”[清]袁枚《随园诗话》卷七中云：“用僻典如请生客入座,必须问名探姓,令人生厌。宋乔子旷好用僻书,人称孤穴,诗人当以为戒。”8．不得误用典故。[注][南朝梁]刘勰：《文心雕龙·事类》中云：“引事乖谬，虽千载而为瑕。”上述八条，不仅包含了胡适《文学改良刍议》中“不用典”的思想主张，而且对于如何“用典”还有既有技术性又不乏原则性的规诫。这表明即便是在传统文学及思想内部，亦长期存在着自我反思与自我批判的意识与主张。如果从中国古代文学及文化传统中一直存在着的这种有关“用典”及如何“用典”的线索及视角来观察胡适的“不用典”立场及主张，似乎可以清理出中国文论自古代一直到胡适的一条明晰思想线索或思想逻辑。遗憾的是，至少从《文学改良刍议》来看，胡适忽略了这一线索或逻辑的历史存在与文学存在，忽略了他的思想逻辑与中国古代文论之间的互文性与对话性，甚至延续性与继承性。注意到这一点，并无损胡适“不用典”思想的“先锋性”与“革命性”；恰恰相反，它有助于我们进一步认识理解胡适当年所倡导呼吁的“文学革命”的历史语境与思想语境，以及这一“革命”在中国文学史上的文学意义、思想意义及现代意义。

正如前文所述，文学尤其是诗文写作过程中的“用典”现象，在中国古代诗文乃至西方现代诗歌中，不仅是普遍存在的“现象”，也是一种文学审美及思想审美的价值与立场。而对于“白话”的倡导以及“言近而旨远”的审美风格的呼吁，在很长时期内，一直被“误解”为胡适式的借助于文学“开启民智”的重要手段。实际上，胡适“白话文学”思想中有一个通常被忽略的事实，那就是胡适所主张的白话，并不单是“开通民智”的工具，“白话乃是创造中国文学的唯一工具”，“白话不是只配抛给狗吃的一块骨头，乃是中国全国人都该赏识的一件好宝贝”。[注]胡适：《五十年来中国之文学》，载《胡适文存》第二集，黄山书社1996年版，第230-231页。这种语言文字及文学的“工具论”与“历史论”及“本体论”之间的矛盾与纠缠，不仅表现在胡适对于文言诗文与现代白话文学的认知判断上，而且还体现在他对于文字的立场上。相较之下，在参与国语与汉字的学术讨论中，胡适的立场与态度就相对客观理性，并没有在倡导推动新文学运动语境中那种常见的激烈与绝对：

我对于这个“国语与汉字”的问题，向来没有很坚强的意见。把文字看作纯粹的教育工具，我当然诚心的赞成汉字的废除和音标文字的采用。但我又是个有历史癖的人，我的历史眼光使我相信文字是最守旧的东西，最难改革。[注]胡适：《国语与汉字(讨论)》，转引自李敖编：《胡适语粹》，文汇出版社2003年版，第260页。

可以肯定的是，无论是上文中的胡适抑或是本文论者，都不存在着有意模糊胡适在“不用典”与“用典”之间的立场与主张的企图，倒是胡适对于中国文化变革之困难的认知与判断，从另一个角度支撑了他的“不用典”的立场与主张，彰显出这一立场主张的诸多意义与价值。

或许我们还可以从“乌托邦”理想的角度，对于胡适的“不用典”立场及主张再做一点补充说明。胡适对于新思想或者改良主义的“好感”，在晚清“西学东渐”以及改良运动语境之外，尤其是在严复及梁启超的思想言论影响之外，还经历过康奈尔大学时期对于“乌托邦”理想之热衷和肯定(“吾之以乌托邦之多寡，卜思想之盛衰”[注]曹伯言整理：《胡适日记》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第86页。)，以及哥伦比亚大学时期的“实验主义”这两个阶段。1915年3月8日《胡适日记》中所载“梦想与理想”一条，对于考察胡适前“实验主义”时期的思想及思维不无裨益。此条所记所论，可见胡适早年思想中“理想主义”的色彩甚为明显：“天下多少事业，皆起于一二人之梦想。今日大患，在于无梦想之人耳。”[注]曹伯言整理：《胡适日记》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第84页。“乌托邦者，理想中之至治之国，虽不能至，心向往焉。”[注]曹伯言整理：《胡适日记》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第84页。胡适的“乌托邦”思想及理想主义，得到了他在康奈尔大学所接受的科学主义的加持，或者说传统意义上的“乌托邦”理想，在过去的二三百年欧洲的历史进程中得到了科学的证明，大概这也是胡适对于“乌托邦”理想的信仰前提之一。而且，这些理想并不仅限于人类社会以及政治领域，也延伸到诸多现实生活领域中。在哥伦比亚大学接受了杜威的“实验主义”之后，胡适的“乌托邦”思想并没有被放弃，而是融入了胡适的“进化论”观念、科学理性主义以及实验主义的思想综合之中，形成了具有胡适个人思想特色的现代中国的启蒙主义。而在此语境之中，胡适的“不用典”思想及主张，既是一种诗歌或文学主张，也是一种乌托邦理想付诸实践的开端与起点。