《美食家》：吃的政治经济学

2019-01-30路文彬

枣庄学院学报 2019年3期

路文彬

（北京语言大学人文学院，北京 100083）

问世于1980年代初期的中篇小说《美食家》（陆文夫）理当属于反思文学之潮的一朵耀眼浪花，但在合力冲击着历史已然扭曲的堤岸线时，它所选择的姿态以及方向却显得多少有些暧昧。作者没有从众遵循既有的政治承诺去考问和演绎一个国家的曲折道路，或许在陆文夫看来，这样的力度必然是有限的，因为时代给予的理性空间此刻还远远不够丰满。我想，正是基于这么一种确定性的匮乏，所以陆文夫轻易不敢明晰自己的批判立场。当然，暧昧在此也许仅是某种叙事策略，用以有效掩护对于目标的精准打击。主人公朱自冶只不过就是虚晃一枪而已，那么真正的鹄的又在何方？真正的鹄的应该就在这疑问本身。只是，文本的叙事者高小庭并未喊出 “向我开炮”。自始至终，他就那么煞有介事地维持着与美食家朱自冶的对抗。依我看来，这种对抗在很大程度上就是针对后者的保护，当然也是针对其自身的保护。双方的命运早已纠缠在了一起，即便真有对错，也无以实施外科手术式的分离。历史的生成是时间性的，也是精神性的，仅仅试图通过外在身体上的界限分割必属枉然。而这亦恰是《美食家》的暧昧本源所在，在这里，真理必须以模棱两可的方式呈现出来。因此，《美食家》实际上并非一个矛盾的文本，根本无需去刻意寻求和解之道。诚如冯珠娣所说：“该文本既是政治性的，也是美学的，既满足了感官，也挑战了人们的理智，它是真正的 ‘精神会餐’。在想象和记忆的宴会上，读者成了被体现的客人，和小说中的人物一起，享受到了美味以及和美味相关的谈话，忍受着饥饿和焦虑。在他的叙述中，陆文夫用一个欢乐的、社会性的、对抗的和政治的混合体剔除了所有的矛盾。”①或者说，陆文夫将所有矛盾皆交付给了历史的宿命，以致朱自冶和高小庭只能于纠结中磕绊着各自的人生道路。但对我们而言，此种磕绊终归无法令我们心安，而这也正是《美食家》作为一个反思文本迫使我们不能不面对的历史之问。

毋庸置疑，《美食家》这一文本的视角是智慧的。从理念到理念的反思毕竟难以自证理念的实在性抑或纯粹性，于是，陆文夫回到了身体和感官。这是理念的源起之地，唯有回到这里，我们方有可能证实理念是否因过于疏离身体进而走向了身体的反面，亦即生命的反面。“食色，性也。”（《孟子·告子上》）从口腹之欲入手，俨然是理解身体感官最有说服力的一个基点。可是，当我们真正回到感官世界里时，又会迎面遭遇一个绝对无法回避的问题，即那个我们想象中本然纯真的感官究竟在哪里？感官在历史中生成，在历史的理念中生成，从一开始，我们的感官就不得不接受着形形色色文化理念的塑造，同时还有各种物质条件的限制。事实是，感官生成着理念，理念也改造着感官。有鉴于此，《美食家》回到感官的努力势必要面临重重历史理念的阻碍，此种情状也难免会影响其感官的纯粹性和标准性。总之，《美食家》的暧昧性注定是无可避免的。况且，美食所涉及的亦不止于味觉和嗅觉等感官上的单纯性，其本身更是一种文化现象，个中存在着诸多复杂的主观性差异。对此，西敏司曾言：“显而易见的是，阶级、地域、种族等方面的差异，深刻地影响饮食行为的差异。”②可见，《美食家》历史理念寻根探源的动机仍将是充满疑窦的，同样的身体感官即使能够达成一定程度的共感，也会因理念认知的不同而忍受着共识的纷争。

虽说没人否认吃这一必然性动物生理本能，但其作为人类的本能却从来就不那么简单。从《圣经·创世记》那里我们知道，人类的苦难历史恰是由于亚当夏娃的 “偷吃”所致。吃关乎着罪恶和堕落，人类的原罪就是由吃开始。吃还是不吃？这不只是一个口味或肠胃上的问题，更是一个道德或律法上的问题。故此，口舌之欲从来就刻有意识形态的印记。就我们而言，实质上，“在意识形态的范畴中，食物也发挥了重要作用。古代关于中国社会构建过程中必须遵守的仪式性行为的文献特别注重食物的选择和料理、餐桌礼仪以及给先人的供品中应包括哪些食物，逝者对食物与在世的人一样有强烈的需求。人们认为遵守仪式的人为文明人，反之则为未开化的野蛮人”③。“此外，礼文还将烹饪与文明相关联，并将鼎作为国家象征。文明人被认为是 ‘熟’的，未开化的人则被认为是‘生’的，同时这也是将食用谷物并用火烹制食物的人同既不食用谷物又不用火的人区分开的重要标准。文化与自然之间的区别将食物料理与身份紧密相连，构成了 ‘吃什么像什么’的文化观”③。文明从吃开始，并由此产生多种禁忌，如孔子言：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食……”（《论语·乡党》）如此繁琐的饮食原则固然有着呵护身体健康的初衷，但是随着它们的日渐仪式化，亦便自然被赋予了伦理禁忌的象征意味，正如从现象上的不洁到象征意义上的玷污和亵渎④。身体层面的感受由此升华为精神层面的畏惧，吃不再是一种自然的行为，而是变成了某种伦理的行为。

《美食家》所焦虑的显然就是一个吃的伦理问题。表面看来，这是因贫富差异而导致的伦理紧张关系，美食家在富人眼里的审美表征，到了穷人那里就沦落为了 “一个十分好吃的人”。但在实质上，这种态度却隐匿了等级嫉妒心理的合法化问题。按照既定的历史思维，贫富等级之间并不存在嫉妒，在舍勒看来：“等级是某种持续存在的东西，是某种人在其中感到满足的东西，是某种人们不能像 ‘职业’一样自由选择的，而是某种人们发现自己被 ‘置于’其中的东西，等级也是某种使国家真正成为家园，使固定、有限、肯定、不受任何法律约束的意识变得亲切的东西。”⑤等级使人安于自身的命运，成为社会既定秩序的维护者。然而，阶级话语的出现却令此种悠久秩序发生了动荡，“与阶级精神相比，等级精神的特性是通过把对产品和产品质量的爱作为劳动和行动的首要动机表现出来的，而把对产品的总量的爱作为第二个动机，把对净赚的钱的总数，即对利润的爱只作为第三个动机。但纯粹的阶级精神却是随着可利用的货币价值总量而产生的，其余的一切都是为了这个目的而被迫采取的手段。阶级精神是拜金精神。在等级中，劳动和谋利的欲望于家庭 ‘生活在本阶级水平上得到满足’时，便有一个限界。而在阶级中，这种欲望是没有限界的，人与人的竞争便是赤裸裸的强力的限界。在等级中，人人只与本等级的成员比高低，企图超过别人，而不去无休止地拿自己和自己的状况与其他等级的成员相比。与其他等级成员的比较，似乎注定要导致仇恨和嫉妒。反之，哪里只有阶级而没有等级，哪里的人们必定个个互相争强好胜。因为在这里，大家觉得积极的行为动机是 ‘超过别人’ （地位更高，财产更丰），而不是劳动的内涵。因此，阶级仇恨和阶级嫉妒的现象，与主要按阶级建立起来的社会在本质上是分不开的。阶级差别首先是财产差别。尽管人们在形式上享有同等的国家公民的法律地位，但是，阶级差别却日趋扩大，于是，阶级仇恨和嫉妒的现象也就更普遍”⑥。在论述嫉妒这一社会性心理现象时，舍克也有力印证了舍勒的说法：“……在大多数情况下，工人并不羡慕物理学家或歌唱家（并不像后者这些人想象的那样），却会羡慕工人，或者更有可能羡慕另一位可以加几个钟头班的工人。”⑦作为等级而在的贫富差别，在相当程度上是由个人及其家族的劳动付出以及习得的生活价值取向所决定的，而并非全然属于社会强权的人为区隔。应该看到，这种贫富差别往往就是经由食物的占有或吃得好坏来判断的。“许多国家在厘定贫困线时，根据的是购买基本最低量食品所需的收入。贫穷代表着缺乏获得食物的渠道，那么言外之意，富裕就表示无需担心下一餐在哪里。”⑧由此说来，饮食上反映出的差距其实就是由贫富决定的自然选择，它培育了等级之间迥异的餐桌文化。美食情趣仅仅属于富贵阶层，贫贱阶层那里只有果腹的忧虑。不过，果腹的阶层并无意识去评判美食的阶层，两者之间压根没有任何比较的基础。彼此的隔膜与陌生造就着相安无事，也造就着美食文化的合法性。

无可否认，此种合法性也是一种人性。不论贫富贵贱，对于美食的热爱皆是热爱生活的一种本能冲动，只是这种热爱要受到物质条件的限制罢了。尤其对于我们中国人而言，热爱美食乃为悠久且普遍的历史传统。在外人眼里：“对优秀烹调和精美食物的兴趣与品评，常使中国人聚合一起。人们数小时地谈论食物，几乎每一个人，从最有钱到最贫穷者，从学者到劳工，从北方人到南方人，都关注最好的食物，并能告诉穷人如何找到它。”⑨如此认知中国人，应该没有什么贬低的恶意，热爱美食即使不是一种高尚的情怀，那也不至于就是堕落的趣味。倘若从人生权利的意义说来，对于美食的热爱所体现的则恰好是所有阶层或等级之间的平等诉求。高小庭那风烛残年的老祖母不也是整日惦记着要吃 “入口就化，香甜不腻”的陆稿荐的腐乳酱方吗？只是到了高小庭这里，此种热爱便因阶级的政治理想而发生了激进的异化。在他看来：“可是我们的民族是讲究勤劳朴实，生活节俭，好吃历来就遭到反对。母亲对孩子从小便进行‘反好吃’的教育，虽然那教育总是以责骂的形式出现：‘好吃鬼，没出息！’……”需要注意的是，在这里以 “反好吃”正当名义针对美食进行的专政被理所当然地视为了整个民族的传统，但在实质上，它仅仅属于一个新兴的无产阶级正在企图建立的传统罢了。至少，这不是华夏贵族们的传统。此时的高小庭显然是站在无产阶级的立场上来看待民族归属的，故而被划入资产阶级阵营的朱自冶只能成为这一民族的局外人。好吃是资产阶级的低级趣味，反好吃则是无产阶级的正义美德。前者的趣味乃是通过对后者的剥削得以满足的，在某种程度上，后者对好吃的憎恶其实也就是对剥削的憎恶。“对农民来说，节俭是一种必需，但对上流社会来说，节俭就是一种所谓的可以遵守也可以随意放弃的德行。在革命意识形态中，饮食风格常常被作为区分剥削者与被剥削者的标志之一。”⑩剥削招致了劳动的异化，用马克思的话说： “首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”⑪。好吃总是跟懒做密不可分，的确，好吃的朱自冶向来不事劳动。劳动的异化同时造成了人的异化，毫无疑问，这就是资本家对人类犯下的罪孽。高小庭正是基于这一认识拥有了相对于朱自冶的身份优越感，尽管在出身上他是明显低于后者的。

事实上，高小庭的 “姨妈和朱自冶的姑妈是表姐妹”，因而双方有着沾亲带故的关系，也正是由于这一关系，朱自冶收留了高小庭一家，让他们住进自己的房子里。在尚没有阶级意识的高小庭母亲看来，这是恩惠，“住了人家的房子不给钱，又没有什么家务可料理，心里老是过意不去，巴不得能为朱自冶做点事，以免良心受责备”。可在已然因阶级教育觉醒了的高小庭看来，“可怜的妈妈不知道 ‘剥削’二字，只承认一切现存的社会法规。她教育儿子不能好吃，却对朱自冶的好吃不加反对，她认为那是一种 ‘吃福’，好吃与吃福是两回事体”。剥削的认定令高小庭把朱自冶的恩惠理解成了施舍，而这施舍在本质上就是对于剥夺真相的伪装。其母心目中的吃福属于命运的恩赐，高小庭头脑里的好吃则为邪恶的贪婪。应当看到，高小庭母亲朴素的情感里有着爱的冲动和表达，而在高小庭经过理智开化的情感里却仅有对抗和憎恨。爱与嫉妒无缘，对抗和憎恨却始终有意无意遮蔽着嫉妒激起的愤愤不平。在高小庭此刻的价值判断里，恨是高于爱的，这也是一个时代性的价值判断。觉醒使其洞见到这个社会不公正的丑陋，只有首先用恨消灭此种丑陋，才能谈得上对于这个社会的爱。另外，在高小庭这里，爱已被注入阶级情感的血液。与其说它是一种欣赏或感激，毋如说它是一种判断和甄别，不过这判断和甄别并不需要动用个体的智慧，它已由来自集体的规训先行限定。

所以，高小庭不会承认，好吃是一种爱，是一种对于美食的爱。同样，他也不会承认这是一种判断，正如一生致力于为好吃正名的布里亚－萨瓦兰所称： “美食主义是一种判断行为，我们选择哪些符合我们口味的食物，而不选择那些不具有这些性质的食物。”⑫但我们却可从朱自冶身上看到，他的好吃既是一种爱，亦是一种判断。基于此，朱自冶没把自己吃成一个臃肿的肥胖症患者，相反，“朱自冶那时瘦得像根柳条枝儿似的”。衣食住行，他仅止于偏爱饮食，“对穿着一事毫无兴趣”，“整年穿着半新不旧的长袍大褂，都是从估衣店里买来的”。虽说房产很多，朱自冶却也并不在乎居住，“因为家在他的概念中仅仅是一张床铺，当他上铺的时候已经酒足饭饱，靠上枕头便打呼噜”。可见，唯有吃喝对于朱自冶才是具有审美价值的。那么，吃喝之于他便不只是生理上的需求，同时也是精神层次的享受：“……他觉得吃是一种享受，可那消化也是一种妙不可言的美，必须潜心地体会，不能被外界的事物来分散注意力。集中精力最好的方法就是泡在温水里，这时候四大皆空，万念俱寂，只觉得那胃在轻轻地蠕动，周身有一种说不出的舒坦和甜美。这和品尝美食有异曲同工之妙，但是二者不能相互代替。”无论如何，把朱自冶视作饕餮之徒是有失公允的，他就是一个名副其实的美食家，通过对美味的享用和鉴赏建构着自我及其社会身份。“饮食学向我们揭示，可以有一门关于个体的科学，可以像登岸跳板那样，让我们通向普遍性。食物像钻进真实的论据。说到底，食物是把自我构筑成紧凑作品的途径。它准许独特性，允许自我建构。”⑬也可以换句话说：“因此，在两种意义上，我们是我们所吃的东西：因为没有它，我们的肉体本身就不会存在，也因为我们加在食物上的意义，决定了我们是什么。简而言之，食物的象征意义是我们自我认同的社会结构的一个重要指向。”⑭表面看来，高小庭是拒斥吃喝的意义，内里上他却是在抵制朱自冶的社会存在，或者可以说，他是在抵制个人作为自我的存在。在以阶级为单位的群体里，这种自我是必须要加以消灭的。也许是高小庭还没能认识到饮食的重要意义，重要到如同布里亚－萨瓦兰所说的 “国家的命运取决于人民吃什么样的饭”⑫；也许是高小庭压根就不关心味觉在人类自身成长历史中所扮演的关键角色：“从三叶虫存在的时代到现在，觅食、捕猎和进食等行为，推动了生命不断地自我发展，最终在我们人类的大脑与文化成就上达到巅峰。味道胜于视觉、听觉甚至是性，是我们之所以为人的核心要素。它创造了我们。”⑮但不可否认的是，高小庭确已认识到理念之于头脑的重大意义。换言之，无产阶级的物质贫困转而激化了人们对于精神食粮的器重，在他们这里，倍感饥饿的不是肠胃而是头脑，头脑亟需的营养食粮便是服务于无产阶级的意识形态理念。这一理念是集体性的，是可以共享的，同朱自冶贪恋的个人美味迥然相异，它不刺激感官，不强化个体的自我意识存在。高小庭和朱自冶的分歧就在于此，这种分歧无法妥协，必须通过你死我活的阶级斗争来结束。

而阶级斗争于此刻的表现形式正是头脑针对口腹的较量，高小庭以为，只有首先消灭朱自冶的口腹之欲，彻底清除其享受生活的秉性，无产阶级的劳动凯歌方能唱响。但归根结底，令高小庭憎恨的其实并非口腹本身，乃是人们在口腹上所遭遇的不平等。故此，对于老祖母的 “好吃”，高小庭则是充满了深深的理解和同情。当然，此种理解和同情亦包含着对于朱自冶的不满和痛恨。“既然菜肴的差异与阶级区分相对应，人人平等与革命政权倾向于废除高级菜肴和非高级菜肴的区分。”⑯甚至以美食文化文明遐迩的故乡苏州，也因此被其视为 “是一种罪恶，是人间最最不平的表现”！毕竟，这座城市里一直公然延存着菜肴层级上的高低之分。于是，高小庭毅然决定投奔解放区，去为这个罪恶的城市寻找出路。建立在不平等社会秩序上的一切美丽都只能是虚假的，掩盖着剥削的丑陋实质。理念主导着高小庭的感官，他仅用头脑感知所有事物，他的味觉或嗅觉是深嵌在头脑里的某种意识形态装置，故乡之于他的情感已不知不觉消隐于理念认知当中。设若说朱自冶对于苏州美食的迷恋昭示出的是一种刻骨铭心的乡愁的话，那么高小庭则因感官的终止已然斩断了自我身体同故乡在根柢上的固有联系。他可以随时在头脑里为自己另造一个故乡。苏州是朱自冶终生难以忘怀的一种独特味道，是充满色香味诱惑的生动记忆，这记忆无时无刻不在强化着他的情感。“气味可以作为记忆的助手，气味能唤起伴随着某种记忆的情感”⑰，而滋味又何尝不是若此？乡愁的动力学不恰是由此奠定起来的吗？

同是故乡，但苏州在朱自冶和高小庭两人的心目中却注定是完全不一样的，可以说，后者根本就没有乡愁的概念；他的故乡不在历史那里，他总是以展望的视角将故乡投射到了崭新的未来。历史之中的故乡总是陈旧的，总是腐朽的，所以是有待消灭的，他作为无产阶级的一个神圣使命便是重建一个全新的、没有差异的故乡。俨然，高小庭所信赖的感官唯有视觉，因为相比于其他感官，仅有视觉是喜新厌旧的；它不像听觉、嗅觉抑或味觉等那样留恋熟悉的既往。“我们最偏爱的气味都是我们最熟悉的”⑱，声音和滋味对于我们亦是同样，而到了视觉这里，所有熟悉的都只能是被挑剔的。朱自冶的听觉、嗅觉以及味觉等，在接受高小庭的视觉检验时，其实就是一个遭罹解构的过程。高小庭的视觉凌驾于其他一切感官之上，他不用耳朵倾听声音，他只用眼睛分析声音，他不用嘴巴品尝味道，而只用眼睛分析味道。基于此，高小庭与朱自冶之间的身体感官已经丧失了相通的基础，故而也就没有了同情或者共情的可能。于是，他要想方设法破坏掉朱自冶在生活中的那些舒适感，如说服阿二不再为朱自冶提供黄包车服务。在眼睛的理性意志看来，浸淫于感官的舒适就是自甘堕落。眼睛不需要舒适，眼睛只需要顺眼，即让别的感官顺从于自己的理念规范。

顺乎这样的视觉逻辑，当我们看到高小庭返回苏州受命接管一家有名菜馆时的那一系列大动干戈，自然也就不足为奇了：“首先拆掉门前的霓虹灯，拆掉橱窗里的霓虹灯”、“店堂的款式也要改变，不能使工人农民望而却步”、“服务的方式也要改变”。不过，这仅仅还是菜馆外在形式上的删改，最终仍要落实到灵魂上的修正，即对菜单的革命：“什么松树鳜鱼、雪花鸡球、蟹粉菜心……那么高贵，谁吃得起？大众菜，大众汤，一菜一汤五毛钱，足够一个人吃得饱饱的。如果有人还想吃得好点，我也不反对，人的生活总要有点变化，革命队伍里也常常打牙祭，那只是一脸盆红烧肉，简单了点。来个白菜炒肉丝、大蒜炒猪肝、红烧鱼块、青菜狮子头……够了吧，哪一个劳动者的家里天天能吃到这些东西？”把名菜馆改造成小饭铺，高小庭的目的无非就是要降低菜肴的品位，令其回归下层百姓的日常。经由政治权力的整顿，菜馆的消费功能被大大弱化，而仅止于某种饮食服务的平等分享。菜馆在此所表征的已不是富有者和美食者的权力，而仅是无产者和劳动者的权利。也就是说，菜馆的经济性特征开始被外在的政治性诉求所取代。至此，高小庭终于仰仗自己手中的权力成功抑制了朱自冶那一向活跃的口腹之欲：

“朱自冶怎么受得了呀，他每吃一顿便是一阵懊丧，一阵痛苦，一阵阵地胃里难受。每天都觉得没有吃饱，没有喝够，看到酒菜却又反胃。他精神不振，毫无乐趣，整天在大街上转来转去，时常买些糕点装在草包里，又觉得糕点也不如从前，放在房间里发了霉，被我的妈妈扫进垃圾堆，那个很有气派的小肚子又渐渐地瘪了下去。”

这是高小庭与朱自冶较量多年取得的第一次胜利，也是他之于故乡苏州的一个胜利。只是，这种胜利尚不那么彻底，它并不能真正消灭朱自冶的品味感官，亦无以让其像自己那样学会运用头脑去品味。应当认识到，朱自冶之所以迟迟融入不进高小庭所皈依的那个集体，恰是由于其对自身感官的坚守，而其自我的坚定性也恰拜此感官所赐。感官生成着理念，理念塑造着感官，但这种相互关系中始终存有偏离常识的异化风险。显而易见的是，由于时刻听从着感官的召唤，所以朱自冶的自我一直未曾迷失。落后也好，消极也罢，至少朱自冶始终生活的是自我的本质，从而避免了沦为时代傀儡或者工具的险境。自我知晓如何求救，感官同头脑紧密相连，“味觉体验开始于口中，但是对味道的感知发生在脑中。从味觉细胞到脑部的连接是比较直接的”⑲。所以，追求口腹之欲的满足并不必然导致朱自冶大脑的退化。他没有坐以待毙，这个 “一贯地不近女色”的朱自冶找到了 “烧得一手好菜”的孔碧霞。

孔碧霞的出现之于朱自冶有着食与色的双重意味，但是仍不离女性在传统文化中的历史规定：“‘烹饪’，像 ‘消化’一样，是怀孕的一种比喻说法。女人们用烹饪来换取性交，男人们用性交来换取食物；女人 ‘接受’性交，而男人 ‘被喂以’食物。”⑳可在事实上，对于朱自冶而言，孔碧霞首要的身份却不是一种性存在，乃是一个食物的烹制者。换言之，有效缔结二者关系的纽带不是性乃是食。女人在朱自冶这里的地位远远不及食物来得重要，“文革”期间他对于孔碧霞的出卖无疑也印证了这一点。与其他男性明显有别的是，女人本身之于朱自冶不是食物，而仅仅是食物的提供者。一旦这个女人失去了提供食物的能力，她亦便失去了所有存在的价值。并且，朱自冶与孔碧霞两人没有后代，他们之间仅是一种个人依赖和消费的关系，不具有任何家庭意义上的生产性和建设性。作为一个参照，孔碧霞为我们贡献了得以深刻洞察朱自冶这个另类厌女症患者某种本质的机会。高小庭也正是借此才初次给出了对于朱自冶相对准确一些的判断： “由此我得出结论，好吃成性的人都是懦弱的，他会采取一切手段，不顾任何是非，拼命地是保护、满足那只小得十分可怜而又十分难看的胃！”高小庭之于朱自冶的历来歧视，似乎到此才显现出它的某些合理性。爱吃甚于爱人，朱自冶的自我主体性在一种本能（食）对另一种本能（性）的挤抑过程中，非但没有进化，反而是退化扭曲了。食欲针对性欲的遗忘，这不是一次自主的进步抉择，相反，它暴露出的倒是一种危机，是一种高压政治力量之下的极端化人性堕落。故事进展到这里，《美食家》终于让我们看清个中人物的交锋根本不是为了争夺什么共同的东西，而仅是为了极力捍卫各自的利益。高小庭和朱自冶所代表的不过是两个异化的极点，表明的是那个非正常化时代的无人幸免。高小庭有多么崇高，朱自冶便有多么卑鄙，前者的崇高从来就不是作为拯救后者的卑鄙力量而存在的；或者说，正是前者的崇高刺激着后者的卑鄙。因此，这一崇高本质之中的积极性是不能不令人生疑的。经由饥饿时期的 “分南瓜”事件，我们也可看到，高小庭出于人道主义的关怀对于朱自冶的本性俨然起不到丝毫的教化作用。如果说朱自冶贪吃行为本身寓示的是一种恐惧心理的话，那么高小庭禁欲主义的勇敢意志里则同样泛缺着爱的温存。所以，这表面截然相对的两极其实内里仍有着某种本质性的一致。无论是在高小庭的无私里，还是在朱自冶的自私里，我们都难以感受到爱的真实热度。

亦恰是由于这一点，高小庭的斗争手段只能使得朱自冶变得愈发孤立，后者既无法接近前者所属的集体，也难以履行美食本身应有的社会功能，他的饕餮行为始终是孤独的。“吃饭是一种特别的社交方式，是身体与灵魂的结合点，是物质与精神的结合点，是外在与内在的联系，按现成的说法，叫做 ‘礼义共鸣’。”㉑迫于无奈的朱自冶一度通过孔碧霞将他的餐桌秘密转入地下，这似乎可以理解为其在饕餮社交功能上所做的某种努力，然而此种努力在那个严苛的时代也只能是昙花一现。高小庭的革命快餐不仅仅是针对铺张浪费的反动，同时也是针对吃喝社交本身的抵制。 “革命不是请客吃饭”㉒，它的严峻意义拒斥着飨宴上的和谐礼仪。再则，共产主义信念所召唤的公有制度也极不欢迎这种私人家庭性质的聚会空间。有人说：“孤单吃快餐实在是有违文明的事，食物不再具有社交意义。在拥有微波炉的家庭，家常烹调看来天数已尽。如果人不再共同用餐，家庭生活终将碎裂。”㉓而在高小庭所处的这个没有微波炉的年代，私人生活早已全面遭致来自政治意识形态的自觉消弭，朱自冶的口腹之欲固然也在理当消弭的私人性质之列。一切社交均可能是危险的，因为它们往往皆是在私人场合里进行的。

久违老同学丁大头的造访，便让高小庭亲临了一次吃喝社交的挑战，他情不自禁想到的就是：“老伙计，我要好好地请你吃一顿，走，上我们的饭店去！”私人场合的自然诉求唤醒了高小庭平时鲜见的自然情感，吃喝的政治经济学在这里让位给了吃喝本身，使其应有的某些功能得以暂时恢复。不难看到，高小庭与丁大头的交流也正是由此开始向常识转移，其中主要是后者在试图将前者的政治理念扳回到感官现实：“……我只是想告诉你一个奇怪的生理现象，那资产阶级的味觉和无产阶级的味觉毫无区别！资本家说清炒虾仁比白菜炒肉丝好吃，无产阶级尝了一口之后也跟着点头……”虽然丁大头的这一番劝导对于高小庭着实有所触动，促使其不得不对此进行了相当真诚的反思：“丁大头走后，我仔细地检查了我的行为，一个老朋友来了，为什么立即想到要去买菜呢？很简单，这是一种乐趣，也含有尊重与慰劳的意味……”高小庭甚至从这一反思中清醒认识到了自身所存在的问题：“我只知道忘记了过去就等于背叛，却不知道忘记了变化也和背叛是差不多的，同样是违反了人民的心意。”但是，随即我们便会发现，要想让高小庭放弃自己的既有认知并不那么容易。常识仅仅对于主体相同的感官条件才是奏效的，正如我在前面已作过的论述，不断被历史塑造和选择着的感官势必是因人而异的，味觉自然也会因此产生精和粗、雅与俗的差别。倘若由这一意义而言，我们完全可以说味觉也是有立场的。那么，只要站在自己的味觉立场上，高小庭便无法同资产阶级美食家达成真正的和解。有鉴于此，感官在某种程度上显然不能成为判断常识的绝对标准，它也不能成为让高小庭的头脑回心转意的客观事实。毫无疑问，回到感官，回到常识的方向是没有错的，然而回溯的进程有时却是无路可走的。或许，压根就不是高小庭不想回去，而是他可能已无法回去。历史注定了他的固执，这远远不像他那个刚满周岁的小外孙凭借本能就可判断糖和巧克力的好坏那么简单。

被扭曲的时代终是暂时的，而某一个体的扭曲却往往是终生的。随着时代的开放和舒展，高小庭只能日渐显现出他的被动性来，不管他如何积极调整和适应，都一定难以做到同这个时代的全然贴合。时代的落寞者形象由过去的朱自冶置换成了今天的高小庭，一直以为自己在身份上高于朱自冶的高小庭，其命运其实可能要比他的对手不幸得多。美食家就是美食家，高小庭则是什么呢？他仅仅作为某种理念而存在吗？一种脱离了身体的理念又凭何而存在呢？恢复自由的时代即首先意味着身体自由的恢复，于是，被囚禁遏抑已久的感官随即获得解放，而对高小庭来说，这种解放几乎没有任何意义，他的感官曾被囚禁遏抑过吗？它们不是生来就如此吗？

解禁的意识形态令吃喝行为从单一的政治经济学视野回到了日常文化层面的观照，其历史的丰富功能亦就此得以逐一恢复，餐桌宴会的重要性开始重新被认识，亦即人们的正常感官欲望开始被承认。从宏观大局着眼， “餐桌，是一个香味四溢又可窥尽政治秘密的地方”㉔；“在古希腊，宴会被视为加强公民团结的一种重要政治社交形式，有助于社会平等和谐秩序的促进。而中国古代著名的鸿门宴，则让酒桌承担了一起重大的军事阴谋”㉕。从微观个体着眼，“宴会不仅为我们提供生理上的滋养，它也提供了精神上的滋养。主宰我们饮食的法则，同样为我们的文化观和时间观提供了感觉空间：人们可以通过辨别某种正在烹饪的特殊食物的气味，判断出是个什么日子，进而再下意识地联想到相关的宗教假日，以及相应的道德意义”㉖。然而，在高小庭、朱自冶那个与感官欲望为敌的年代，由其生发的普适价值及其社会意义却只能遭遇无视。小说在最后作为美食高潮呈现出的那场宴会，其实正是力图调动起所有感官为被严重误读的历史正名：

“人们来到东首，突然眼花缭乱，都被那摆好的席面惊呆了。洁白的抽纱台布上，放着一整套玲珑瓷的餐具，那玲珑瓷玲珑剔透，蓝边淡青中暗藏着半透明的花纹，好像是镂空的，又像会漏水，放射着晶莹的光辉。桌子上没有花，十二只冷盆就是十二朵鲜花，红黄蓝白，五彩缤纷。凤尾虾、南腿片、毛豆青椒、白斩鸡，这些菜的本身都是有颜色的。熏青鱼、五香牛肉、虾子鲞鱼等等颜色不太鲜艳，便用各色蔬果镶在周围，有鲜红的山楂，有碧绿的青梅。那虾子鲞鱼照理是不上酒席的，可是这种名贵的苏州特产已经多年不见，摆出来是很稀罕的。那孔碧霞也独具匠心，在虾子鲞鱼的周围配上了雪白的嫩藕片，一方面为了好看，一方面也因为虾子鲞鱼太咸，吃了藕片可以冲淡些。”

“十二朵鲜花围着一朵大月季，这月季是用钩针编结而成的，可能是孔碧霞女儿的手艺，等会儿各种热菜便放在花里面。一张大圆桌就像一朵巨大的花，像荷花，像睡莲，也像一盘向日葵。”

似乎，宴会的全部传统意义在这里都得到了淋漓尽致的释放，依旧是由女性（孔碧霞及其女儿）负责烹饪食物，男性（朱自冶）负责主持分享仪式。整个宴会从内容到形式、从就餐者到就餐环境，无不极具物质兼精神上的美感，它以胜利者的姿态宣示着吃喝本身所蕴藉着的高尚文化内涵。高小庭曾于其中嗅出的硝烟气息，到了朱自冶和孔碧霞他们这里，却是对于生活朴素的欣赏和热爱。不过，此种欣赏和热爱已然面临的并不只有来自高小庭们的革命政治威胁，如今，它们需要应对的却主要是更具挑战性的技术经济威胁：“无可否认的事实是，随着就餐失去了它的社会意义和精神意义，我们在一起吃饭的时间越来越少，或者，随着家庭聚餐的衰落，我们的餐桌礼仪和大众文明程度也日渐式微，产生了现行的快餐汉堡文化，一切变得直接、粗鲁、空洞和一次性了。”㉖我们的口腹感官自革命快餐时代恢复未久，此刻又要惨遭技术快餐时代的摧残，这是《美食家》里的所有人物都料想不到的吧。忙碌敷衍着我们的食欲，便利麻木着我们的味觉。

先于张贤亮在《绿化树》《男人的一半是女人》中分别触及的胃饥饿与性饥饿问题，陆文夫通过一个美食家命运的历史沉浮，更早关注到了我们的身体感官是如何经由吃喝的政治经济学被抑束，进而被全面解构和遗忘的。值得注意的是，在相当长期的一段时日里，我们的文学世界始终就是一个感官缺席的世界，即便后来作家们有意无意进行了一定程度的感官重建，㉗可是这种重建的丰富性以及深刻性仍然是极为匮乏的。而随着视觉文化思潮的席卷而至，听觉文化的沉沦则又加剧了我们身体感官的一再钝化；㉘就此来看，《美食家》所揭示的问题其实还远远没有得到解决，故此，这一文本虽说属于历史，却又同时指向着未来。

2019．1．2北京格尔斋

注释

①冯珠娣：《饕餮之欲：当代中国的食与色》第108页，郭乙瑶等译，江苏人民出版社2009年3月版．

②西敏司：《饮食人类学》第104页，林为正译，电子工业出版社2015年8月版．

③保罗·弗里德曼（主编）：《食物：味道的历史》第66页，董舒琪译，浙江大学出版社2015年9月版．

④参阅保罗·里克尔《恶的象征》第一章《亵渎》，公车译，上海人民出版社2005年4月版．

⑤ 《舍勒选集》下卷第856页，刘小枫选编，林克等译，上海三联书店1999年1月版．

⑥ 《舍勒选集》下卷第857页，同上．

⑦赫尔穆特·舍克：《嫉妒与社会》第149页，王祖望等译，社会科学文献出版社1999年2月版．

⑧汤姆·斯坦迪奇：《舌尖上的历史》第50页，杨雅婷译，中信出版社2014年7月版．

⑨尤金·N．安德森：《中国食物》第108页，马孆等译，江苏人民出版社2003年11月版．

⑩张光直：《中国文化中的饮食》，郭于华译，载冯珠娣《饕餮之欲：当代中国的食与色》第249－263页，同1．