“解放时代”的来临——五四时期“解放”观念的历史演变

王 鸿

在近代中国的思想演变中，“解放”无疑是一个重要的观念，它不仅广泛出现在五四时期的文献中，而且是把握革命时代不可忽视的关键面相，甚至在后革命的20世纪80年代前后，公共舆论中还依然强烈回响着“思想解放”的口号。然而，综观新近的史学研究，“解放”这一横亘百年中国近代史的观念，却出乎意料地受到研究者的冷落[注]从相关研究来看，德国学者李博(Lippert Wolfgang)留意到这一观念在近代中国的重要性，但他并未深入探讨，对于相关历史脉络也未具体梳理。参见〔德〕李博著，赵倩等译：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，中国社会科学出版社，2003年，第225—228页。相比于研究者对于近代中国思想中的“解放”观念的忽视，国外学者关于“解放”(Emancipation)观念在西方世界的演变，倒是有不少直接的研究。经典性的研究，参见德国概念史家科塞雷克 (Reinhart Koselleck)，“The Limits of Emancipation: A Conceptual-Historical Sketch”，The Practice of Conceptual History: Timing History，Spacing Concepts，Stanford University Press，2002，pp.248-264. 新近的研究则有〔墨西哥〕M.P.劳拉(María Pía Lara)著，高静宇译：《概念变化的语义学：解放概念的出现》，《世界哲学》2011年第6期。另外，在2015年，《希帕蒂亚》(Hypatia)期刊还组织了一组关于“解放”(Emancipation)的研究性论文，比较深入地探讨了其与女性主义的关系，参见Susanne Lettow， “Emancipation: Rethinking Subjectivity，Power，and Change”，Hypatia, Volume30, Issue3, pp.501-512.。一方面，这自然与“解放”观念在当前公共舆论中的逐渐退潮有着紧密关系；另一方面，则或多或少受到史学研究“碎片化”趋势的影响，促使像“解放”这样跨越不同历史时期、有着重大历史内涵的观念，得不到应有的严肃讨论。可以说，在新的时代情境下，对“解放”作出重新探讨，直接考验着研究者能否冲破不同历史时期的层层限制，以一种长时段、跨时代的视野捕捉其间的历史变动，重新发掘其所内蕴的“问题意识”。

当然，作为一项初步的研究，本文并不会全面考察“解放”观念的百年变迁史，而是主要聚焦在“解放”观念兴起的五四时期[注]按照余英时先生的说法，“五四运动”有广、狭两种含义：狭义的“五四”是指1919年5月4日在北京发生的学生爱国运动；广义的“五四”则指在这一天前后若干年内所进行的一种文化活动或思想活动，它可上溯至1917年的文学革命，下推至1927年的北伐战争。参见《余英时文集》第2卷，广西师范大学出版社，2006年，第82页。本文所谓的“五四时期”是就其广义而言。至于下文提及的“五四新文化运动”，则将时间点上溯至《新青年》(原名《青年杂志》)创刊的1915年。。本文认为，正是在这一时期，“解放”开始逐步成为影响近代中国思想变迁的重要观念，它所代表的那种解脱一切束缚的思想趋向开启了一个前所未有的“解放时代”。同时，正是在这一时期，“解放”观念发生了一个内涵上的重要裂变，从作为启蒙观念的“个人解放”转变为作为革命观念的“阶级解放”和“民族解放”。这一转变是如何发生的？“解放”观念何以成为启蒙时代与革命时代共同使用的观念？在这一转变的过程中，是否存在某种同一性的、跨越不同历史时期的“问题意识”？这些问题，虽然主要涉及五四时期的思想变迁，但也是我们把握百年流变中的“解放”观念，不可不面对的问题。

一、何谓“解放”？

在五四新文化运动中，除“科学”和“民主”之外，“解放”亦是把握那个时代脉搏的重要观念。早在1915年，陈独秀在《敬告青年》一文中便对“解放”作了这样一番解读：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。非然者，忠孝节义，奴隶之道德也。”[注]陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。而四年后，刚刚经历了五四学生运动的蒋梦麟，也以“解放”为出发点，对青年群体说：“你有情感，为何不解放？你有思想，为何不解放？……这回五四运动，就是这解放的起点，改变你做人的态度，造成中国的文运复兴；解放感情，解放思想，要求人类本性的权利。”[注]蒋梦麟：《改变人生的态度》，《新教育》第1卷第5期，1919年8月。在这里，陈独秀、蒋梦麟二人的看法，虽有着不同的时空语境，但异曲同工，均以青年读者为写作对象，也都以“解放”作为他们论述的核心观念，强调青年应该勇于“解放”，以养成“自主自由之人格”，要求“人类本性”。问题在于，“解放”为何会成为他们论述的核心观念？而寻求“自主自由之人格”和“人类本性”，又为何需要通过“解放”的途径来实现？这些问题，着实有必要进行一番细致检讨。

事实上，陈独秀、蒋梦麟此处看似信手拈来的“解放”二字，同“科学”“民主”一样，都属于外来的“新名词”，在新旧之际的五四时期有着远为复杂的面相。当然，这不是说传统中国并未有“解放”二字，而是说五四时期的“解放”观念在西潮与新潮的冲击下，已然有了全新的意义。大致而论，传统中国的“解放”一词，主要有三种含义：其一为解开(如船绳、牵引动物的绳子)[注]《朱子语类》第138卷中便有“解放”马匹的用法。在晚清的《大清光绪新法令》中亦有“解放他人所系牛马及其他兽类未至走失者”“解放他人所系舟筏未至漂失者”等语。；其二为释放(主要指罪犯)[注]《三国志·魏书》在记录赵俨事迹时，便提及“县多豪猾，无所畏忌。俨取其尤甚者，收缚案验，皆得死罪。俨既囚之，乃表府解放，自是威恩并著”；在清代的《刑案汇览》中，还有“解放贼人”“令该犯解放”等语。；其三为发放(如赈灾财物)[注]在《申报》的诸多筹款赈灾文告中，曾提及该种含义。如在一募赈文告中，论者提及“祈诸善士接阅后，迅解腰囊，赶即随册掷交该公所，俾得集成大批解放，实为无量功德”。参见《申报》1887年11月29日。以上关于“解放”一词的古典含义，参考了爱如生的中国基本古籍库、《申报》数据库以及罗竹凤主编的《汉语大辞典》。。但这三种含义均未有陈独秀、蒋梦麟所指称的那种与“自主自由之人格”“人类本性”结合在一起的意涵。具有现代意涵的“解放”观念，如“女子解放”“奴隶解放”等，是直到晚清最后十来年才出现的观念[注]参见何震：《女子解放问题》，《天义·衡报》，中国人民大学出版社，2016年，第133—141页。此外，《湘报》在关于当时美国总统威廉·麦金莱(William Mckinley)的介绍中，提及其“为民政党员，主倡解放奴隶论”。参见《美总统末金咧氏小传》，《湘报》第117号，1898年8月2日。《新民丛报》在提及俄国农奴解放时，则有“一八六一年亚历山大下解放奴隶之令”等语。参见《西伯利亚铁道说略》，《新民丛报》第40—41合期，1903年11月2日。这几篇文章都是转译日本报刊，显示晚清的“解放”观念与日本背景有关。值得注意的是，在《国民日日报汇编》第1集的《箴奴隶》一文中，作者使用“放免奴隶”“黑奴一闻林肯释放之说”“天下之能冲决奴隶之网罗者惟强盗”等语。这里的“放免”“释放”“冲决”等均有“解放”的内涵，但未用“解放”，显示在当时“解放”仍未是公共舆论中的普遍用词。参见《箴奴隶》，《国民日日报汇编》第1集，东大陆图书译印局，1904年，第18、17、24页。。不过，这些观念在晚清主要流行于无政府主义群体之中，并未成为社会的主要思潮。真正让“解放”在公共舆论中成为一种重要的观念，是在五四学生运动后，与当时女子解放思潮颇有关系。

五四学生运动后的女子解放思潮，是鉴于女子在传统纲常伦理社会的受压迫地位，而寻求女性独立的一种思想运动和社会运动。我们仔细阅读当时留下的诸多文献，会发现是否应该以“解放”来形容这场运动，是一个备受争议的问题。叶楚伧直言：“解放的意义有三种：(一)对于禽兽的。(二)对于罪犯的。(三)对于奴隶的。女子是禽兽么？是罪犯么？是奴隶么？……如何可将‘解放’二字来污蔑她作禽兽、罪犯、奴隶。”[注]楚伧：《女子解放两问题》，《民国日报·觉悟》1919年8月13日。而张申府也强调“‘女子解放’这个名词，乃是大大的一个不妥当”，认为“解放、解放，细剖起来，实含着轻侮的意味”，甚至不无怒气地说：“宰猪吃的人，捆个猪来放在圈里，也可说是解放。解放是不是如此的？”[注]张崧年(张申府)：《“女子解放”大不当》，《少年中国》第1卷第4期，1919年10月15日。在他们看来，以指涉罪犯、动物的词汇来指涉女子，显然是一种不合适的用法。

除了对“解放”一词所指涉对象的不满外，当时对于使用“解放”的另一种不满，在于“解放”蕴含着被动的意味。在上述叶楚伧的文章中，他便主张应该用“复权”来替代“解放”一词，认为二者实含有“自动”与“被动”之分别，而女子解放理应是一种自动而非被动的行动[注]楚伧：《女子解放两问题》，《民国日报·觉悟》1919年8月13日。。张申府甚至指出，“敬重别人的价值的，绝不说去解放人；晓得自己价值的，也必不甘受人解放。有志气的人，有真知识的人，绝不要求人，绝不向人请愿；要求请愿，都是懒惰的表示，都是弱者的行为，自居下劣的行为”，因而“解放，只有向自己说”。由此，他主张“吾们现在应当倡导的不是‘女子解放’，只是‘女子独立’”。[注]张崧年：《“女子解放”大不当》，《少年中国》第1卷第4期，1919年10月15日。除了叶楚伧、张申府外，康白情也留意到当时上海舆论界对于女子问题有“解放”与“打破”的名义之争，诸多女性不满“解放”二字，认为应该以更具主动意涵的“打破”二字取而代之。他还特地在《救国日报》作了一篇《“解放”和“打破”》的文章，来论述这场名词之争。[注]康白情：《女界之打破》，《少年中国》第1卷第4期，1919年10月15日。关于康白情的《“解放”和“打破”》一文，沈定一在《星期评论》中有提及，参见玄庐：《名义重？事实重？》，《星期评论》第12号，1919年8月24日。另外，在《星期评论》中，一位署名为“苍园”的女士也颇不满意“解放”一词，认为“这两个字从改革家口里说出来，犯了傲慢男性的毛病，不知不觉把那诚挚的精神，被那缺少敬意的辞气打消了”，强调“不要说‘解放’女子，要说‘保重’女子”[注]苍园：《女子神圣观》，《星期评论》第22号，1919年11月2日。。直到1920年初的《北京大学学生周刊》中，也仍然有作者指出应该放弃使用“解放”，而改用“自决”一词，其理由与前述几位知识分子的看法大致相同，认为“‘解放’是被束缚的人，想法子去恳求那束缚的人，解去束缚，或是那束缚的人自己觉悟解去被束缚的人；‘自决’是被束缚的人，想法子去反抗那束缚的人，解去束缚。换言之，一是他动的，一是自动的；一是客观的，一是主观的”[注]悲吾：《“解放”和“自决”》，《北京大学学生周刊》第5号，1920年2月1日。。

就此而言，无论是以“解放”的传统意义理解“女子解放”一词，还是试图以“复权”“独立”“打破”“保重”“自决”等来替代“解放”一词，都反映了在新旧之际，“解放”从旧义转变到新义过程中的复杂性。而在这种旧义不断“挤占”新义的情况下，如果新义试图破茧而出，那么也只能在这种嬗蜕过程中，借由强调有别于旧义的厘清方式得以实现。戴季陶留意到关于“解放”的这种名词之争，指出之所以部分知识分子不满于“解放”一词，是因为“‘解’和‘放’这两个字，古时节都是用在禽兽身上的”。不过，他认为在新情境下的“解放”一词，实际上已经有了全然不同的内涵，因为“这个字本来是从外国来的，不是从《说文》上、《尔雅》上、《广韵》上来的，要在那些地方去访问它的出身，永远也访问不出来。英文就叫作Liberate，人人都晓得这是和‘自由’的意义相同。不过，Liberty是名词，它是动词罢了”。在新情境下，“解放”不再是对于禽兽、罪犯而言的，而是对于一切“束缚”而言的。因此，按照戴季陶的看法，“这个字本不专是用在女子身上，凡是一切打破偶像、恢复自由的事件，都可以用得着的。比方说，对于贵族的平民解放，对于雇主的工人解放，对于地主的农夫解放，对于主权国的殖民地解放”。[注]戴季陶：《还是要解放》，《民国日报·觉悟》1919年8月25日。

匡僧也解释了“解放”的新内涵。与戴季陶将“解放”视为“Liberate”的翻译不同，他认为“解放就是英文的Emancipate。这个字的解释，就是To set free from the power of another，或是To liberate from any bondage。将他的意思概括译出来，就是说‘脱离外力的束缚，还于自由’”。因而，按照他的理解，“解放就是恢复自由”。人之所以不自由，都是因为外力的“束缚”，“除去这个‘束缚’，就是叫作‘解放’。再详细说：凡是妨害了自觉、自尊、自发、自全、自主、自治，都是叫作‘束缚’，排除那些妨害，就是叫作‘解放’”。[注]匡僧：《什么叫解放？什么叫自由？》，《解放与改造》第1卷第6号，1919年11月15日。

另外，像陈独秀这样的新文化运动的急先锋，也直言不满于当时关于“女子解放”的名词之争，特地在《新青年》杂志上作了一篇以《解放》为题的随感录，他虽然未像戴季陶、匡僧那样以英文解释“解放”[注]值得一提的是，在台湾“中研院”近代史研究所开发的英华字典资料库中，收录了1815年至1919年间的英华字典，在近代诸多英华字典中，并未以“解放”来翻译liberate、emancipate，而是多以“释放”“放”“释”等来翻译。甚至直到1916年出版的赫美玲(K.Hemeling)《官话》(English-Chinese Dictionary of the Standard Chinese Spoken Language and Handbook for Translations)也是以“解脱女子”来翻译“emancipation of women”。另外，“解放”一词则是作为release、acquit、free、loosen、discharge、deliver、disassociate等英文单词的翻译。可见以“解放”作为liberate、emancipate的对应翻译，其实是相对晚近的事件，这也说明戴季陶、匡僧的文章其实颇具开创性。参见赫美玲：《官话》，总税务司署造册处(上海)，1916年，第449页。，但也同样鲜明地指出了“解放”的新义。在他看来，对于“女子解放”的名词之争，实际上是源于中国人喜欢“打笔墨官司”、“迷信名词万能”而轻视实际运动的恶习，那些“说‘解放’不是自动，辱没了女子的人格”的主张，不仅妨碍女子解放的实际运动，而且“惹得大家怀疑”，导致“连口头上也几乎不好说了”。为此，他强调“‘解放’就是压制的反面，也就是自由的别名”，“‘解放’重在自动，不只是被动的意思，个人主观上有了觉悟，自己从种种束缚的、不正当的思想习惯迷信中解放出来，不受束缚，不甘压制，要求客观上的解放，才能收解放的圆满效果。自动的解放，正是解放的第一义”。与戴季陶一样，他也认为“解放”不仅是对于女子而言的，强调“近代历史完全是解放的历史，人民对君主贵族，奴隶对于主人，劳动者对于资本家，女子对于男子，新思想对于旧思想，新宗教对于旧宗教，一方面还正在压制，一方面要求自由、要求解放”。因而，如其所言，“我们生在这解放时代，大家只有努力在实际的解放运动上做工夫，不要多在名词上说空话！”[注]独秀：《解放》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日。

戴季陶、匡僧、陈独秀这些在当时代表不同思想派别的知识分子对于“解放”观念的厘清，既显示这一观念在当时的复杂性，又显示这一观念的重要性。正是在他们的厘清中，我们看到了五四时期知识分子对于“解放”新义的理解，建立在以下几个面相的基础之上：其一，“解放”是“自动”的，而非“他动”的，如对于女子解放而言，最重要的，并非外力的协助，而是自身的努力；其二，“解放”是对于“束缚”而言，只有通过脱离外在束缚的方式，才称得上“解放”，也才能获得“解放”之结果，即“自由”；其三，“解放”不仅是对于女子而言的，凡是一切处于被压迫地位的个体(或某种同质性的群体)，都可以行“解放运动”。从这些理解中，我们可以看到，五四时期知识分子对于个体独立性的追求，意味着一种自主脱离一切束缚、压迫的运动，它虽非以“解放”为目的，但是以“解放”为起点。

从“解放”的视角，而非从我们所熟知的“科学”与“民主”的视角出发，可以发现当时知识分子借由对于“解放”这一新名词的推介，逐渐催生出了一种普遍性的、弥漫于全社会的“受缚感”。在知识分子的诸多论述中，不仅女子寻求解放，男子也寻求解放，乃至劳工、农夫、商人、学生等群体，全都希冀通过解放，走出受束缚的困境。在五四学生运动前三个月，向来对思潮变化颇为敏感的李大钊，便敏锐地觉察到这种时代气息，认为“现在的时代是解放的时代，现代的文明是解放的文明。人民对于国家要求解放，地方对于中央要求解放，殖民地对于本国要求解放，弱小民族对于强大民族要求解放，农夫对于地主要求解放，工人对于资本家要求解放，女子对于男子要求解放，子弟对于亲长要求解放。现代政治或社会里边所起的运动，都是解放的运动！”[注]李大钊：《联治主义与世界组织》，《新潮》第1卷第2号，1919年2月1日。

这种广泛性的解放运动，自然与民初知识分子对于旧伦理的批判有着紧密的关系。正如陈独秀广为研究者所引用的《吾人最后之觉悟》一文所指出的那样，在经历了晚清以来的“政治的觉悟”失效之后，“伦理的觉悟”成了“最后觉悟之最后觉悟”[注]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》第1卷第6号，1916年2月15日。。虽然在陈独秀那里，“伦理的觉悟”仍指向一种现代政治的建构，但问题在于，当他将箭靶射向三纲、名教或礼教，随后掀起的却不是正面性的政治建构，而是新派人物对于旧伦理的普遍不满。旧伦理标榜的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系准则，已然不再是一种和谐关系，而是一种束缚关系，构成了需要被立刻解放的对象。

除了对于旧伦理的批判之外，还有一点较少为人注意的，则在于五四时期的解放运动还兼具对于晚清以来形成的以“国家”为中心的新伦理的批判。事实上，五四时期对于旧伦理的批判，并非破天荒的举动，比如晚清时谭嗣同的“冲决网罗”、梁启超的“通”等观念[注]《谭嗣同全集》，天津古籍出版社，2016年，第3—78页；《梁启超全集》，北京出版社，1999年，第10—59页。，也一定程度上具有“解放”的意涵。但是，这种观念在当时仍然只是潜流，流行于晚清知识分子中间的主潮流，是以“国家”作为旧伦理的替代物，应对当时列国并立的新形势。而到了五四时期，不仅旧伦理在扫除之列，晚清形成的“国家”新伦理也在否定之列。其中的关键在于，民初以来议会民主制的乱局，袁世凯强人政治后的军阀乱局，以及一战之后全世界掀起的对于军国主义的批判，促使作为新伦理的“国家”也被视为一种“偶像”[注]陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》第5卷第2号，1918年8月15日。关于五四时期知识分子对于晚清以来国家观念的重新思考及其反映出的世界主义取向，可参见许纪霖编：《启蒙的遗产与反思》，江苏人民出版社，2010年，第256—284页。，成为与旧伦理一样需要被解放的对象。

新伦理与旧伦理的双重解放，带来了一种前所未有的解脱一切束缚的时代氛围。李大钊在一篇题为《我与世界》的随感录中便指出：“我们现在所要求的，是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的家国、阶级、族界，都是进化的阻障、生活的烦累，应该逐渐废除。”[注]守常(李大钊)：《我与世界》，《每周评论》第29号，1919年7月6日。学生辈的傅斯年也以类似的口吻指出：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’，是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。”[注]傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，《新潮》第2卷第1号，1919年10月。就李大钊、傅斯年二人的论述来看，当“解放”指向新伦理和旧伦理的一切束缚时，所留下的仅仅是独立个体，以及超越所有个体之上的“人类”和“世界”。“解放”一方面意味着个人主义时代的来临，另一方面意味着世界主义时代的降生。正是在这个意义上，我们才能把握五四时期“解放”观念的真正内涵。

二、“解放时代”的乌托邦想象

伦理革命是五四时期观念变迁的重要思想背景，无论在广度上还是在深度上，都有着丰富的内涵。从五四时期知识分子所要求的“解放”来看，它不仅囊括了家庭革命和女性解放的伦理革命，还涉及解除在政治、宗教层面的束缚。在政治层面，“国家”被视为一种“偶像”，晚清以来极端的国家主义被世界主义所替代。在宗教层面，随着伦理革命的进行，以纲常伦理作为重要标志之一的儒家文化饱受批判，同时流行于晚清知识分子中的那种浓烈的佛道信仰也趋于边缘。除去了一切束缚之后，“解放时代”最重要的标志，便如傅斯年所期待的，是“拿人生解释人生”[注]傅斯年：《人生问题发端》，《新潮》第1卷第1号，1919年1月1日。。不带一丝束缚的、“赤裸裸”的个人，构成了五四时期大部分“解放”论述的出发点。

对于这样一个“解放时代”的来临，部分知识分子乐观地相信这正是重整人生和社会的契机。我们可以看到，在“解放”观念兴起的同时，“改造”逐渐成为五四时期的一个核心观念。如果“解放”强调的是个人从各类束缚中解脱出来，那么“改造”则指向个人解放后的社会重建。1919年9月，张东荪等研究系知识分子便以《解放与改造》为名创办了一份刊物。在这份刊物的《宣言》中，面对当时全新的时代情境，张东荪便指出：“我们当首先从事解放，就是使现在的自我完全从以前的自我解放了出来，同时使现在的世界也从以前的世界完全解放了出来”，“解放不是单纯的脱除，乃是‘替补’(Complement)”，而“‘替补’就是‘改造’。所以，一方面是不断的解放，他方面是不断的改造”[注]张东荪：《宣言》，《解放与改造》第1卷第1号，1919年9月1日。。除张东荪外，周佛海亦注意到“解放”与“改造”这两个观念。他发现当时的言论界“关于‘解放’的议论，似乎一天多似一天了，但是关于‘改造’的议论，还是很少”。在他看来，“解放”与“改造”其实有着十分紧密的关系，“改造是解放的目的，解放是改造的手续”，“不讲改造，专事解放，就是没有目的的手续；没有目的的手续，就是无意识的行动了”。[注]周佛海：《物质生活上改造的方针》，《解放与改造》第2卷第1号，1920年1月1日。换而言之，“解放”并非纯然的破坏，在破坏的同时，要着手从事建设，而所谓的建设便是“改造”。

在《解放与改造》中引人注目的是以“寄生生活”与“共同生活”来形容“解放”与“改造”前后不同的生活形态。在该杂志第1卷第1号中，便有日本学者河上肇的《共同生活及寄生生活》一文[注]《解放与改造》杂志仅注明该文是筑山醉翁(指陈筑山——笔者注)译，未指出原作者为何人，笔者核查《民国日报·觉悟》和《晨报》，发现这两份报刊均登载了《共同生活和寄生生活》一文，并注明作者为河上肇，译者则为髯客，基本内容一致，但在具体字句上略有不同。参见《晨报》1919年7月6日、1919年7月7日；《民国日报·觉悟》1919年7月10日、1919年7月11日、1919年7月12日、1919年7月13日。，认为“共同生活是大家为相互的利益共同协力来营生活”。而要是多数的人“虽然集在一个场所营生活”，但“只有一部分勤劳，其余的部分，全然不动，依他人的勤劳，靠他人的产物来生活”，则可称之为“寄生生活”。作者以寄生虫来作比拟，认为与协同互助的“共同生活”相比，“寄生生活”则是强抑弱、主抑奴的生活。“共同生活于增进我们相互的幸福最有利益”，而“寄生生活却有非常的妨害”。[注]筑山醉翁译：《共同生活及寄生生活》，《解放与改造》第1卷第1号，1919年9月1日。河上肇的这篇文章虽然未针对当时的中国状况，但是为《解放与改造》作者群深化对“解放”与“改造”的理解提供了观念上的助力。《共同生活及寄生生活》的译者陈筑山也在《解放与改造》中撰文，以一种二元对立的方式列举了“寄生生活”与“共同生活”的区别，认为“寄生生活——只图片面的利益——是强迫关系——是主奴生活。共同生活——为相互的幸福——是契约关系——是平等生活”，强调只有从“寄生生活”中解放出来，朝着“共同生活”的方向进发，才是“社会的目的”[注]筑山醉翁：《旧社会》，《解放与改造》第1卷第1号，1919年9月1日。。另外，陈真伯以“寄生生活”来指称旧有的家族制，认为“家族制把社会分为无数私有的小范围，利害不一致，各不相谋的壁垒，那些社会上不健全的分子不是依赖着他强取豪夺，就是依赖着他保存寄生生活”，因而“家族制是社会共同生活的大障碍”。在看到当时风生水起的解放运动后，他直言“以后的社会，是共同生活的社会，这种社会的基础应该建筑在能发展个性、发展社会的伦理上”。[注]陈真伯：《伦理改造论》，《解放与改造》第2卷第3号，1920年2月1日。

在关于“寄生生活”与“共同生活”的讨论中，我们可以看到当时的知识分子似乎已然找到了打开“解放”的真正秘钥所在。如果说“解放”前的生活是束缚的、压迫的、等级的、黑暗的寄生生活，那么“解放”后的生活，经历了“改造”，则应该是自由的、互助的、平等的、光明的共同生活。这种解放后的“共同生活”最重要的特征，是附和当时“劳工神圣”的理念，试图将社会全体转变为劳动者，共同劳动，合作协力，以创造新的生活。张东荪便主张在落实“解放”和“改造”观念的时候，要首先将知识分子改造成劳动者，因为“中国的知识阶级最没有互助的道德和团结的引力”[注]东荪：《中国知识阶级的解放与改造》，《解放与改造》第1卷第3号，1919年10月1日。。李达在论述女子解放问题时，也借用了“共同生活”的观念，认为“解放女子，并不是破坏家庭，不过使妇人加入共同生活，要她变为共同生产者的一员，完成社会的真价值”[注]李鹤鸣(李达)：《女子解放论》，《解放与改造》第1卷第3号，1919年10月1日。。概而言之，在这种关于“共同生活”的信念中，个人从过去的等级性的、寄生性的职业和身份中全面解放出来，成为劳动者，共同生产，互助团结，从而形成一个新的社会共同体和新的伦理道德规范[注]在五四时期，这种“共同生活”和“劳工神圣”的理念，最直接反映在“化兵为工”的构想中。参见王鸿：《“主义之军”的崛起——近代中国军人形象的变迁》，《二十一世纪》2017年12月号。。

观念的变化往往紧密联系着当时知识分子对于现实世界的认识。五四时期知识分子对于“解放”与“改造”的这种看法，不仅是一种纸面上的构想，实则还反映了五四运动后高涨的社会改造热潮。在《解放与改造》创办前两个月，汇聚了一大批青年知识分子的“少年中国学会”中的左舜生、王若愚等人便提出要以“小组织”的方式，逐步实验新生活的构想。关于“小组织”的探讨，最初缘起于1919年7月左舜生在《时事新报》上所发表的《小组织的提倡》。在他看来，当时“家庭的生活，是一种无意义的机械生活，是消磨志气的生活，若要打起精神做个人，便不能不与他疏远些”，但这种“疏远”不是一蹴而就的，他主张先从志同道合的“小组织”开始建构，经过“小组织”的训练，然后逐步进入社会的“大组织”。而所谓的“小组织”，便是“由少数同志组织的一种学术事业生活的共同集合体”[注]该文被《少年中国》转载，参见左舜生：《小组织的提倡》，《少年中国》第1卷第2期，1919年8月15日。。对于左舜生的构想，王若愚表示十分赞同，认为这正是重建“人的生活”的契机。较之左舜生的粗略构想，王若愚还进一步就这一“小组织”如何开展提供了更为细致的分析，认为应该在乡村租一块菜园，在这个以菜园为中心的“小组织”中，成员们每日“种菜两钟”，“读书三钟”，“翻译书籍三钟”，“其余钟点，均作为游戏阅报时间”。王若愚认为，通过这样的“小组织”生活，不但可以满足物质上的需求，而且可以获得精神上的快慰。[注]若愚：《与左舜生书》，《少年中国》第1卷第2期，1919年8月15日。他们的这种构想，按照宗白华的理解，便是“脱离了旧社会的范围，另向山林高旷的地方，组织一个真自由、真平等的团体，从合力工作，造成我们的经济独立与文化独立，完全脱去旧社会的恶势力圈”[注]宗之櫆(宗白华)：《我的创造少年中国的办法》，《少年中国》第1卷第2期，1919年8月15日。。

遗憾的是，我们并未在《少年中国》上看到“小组织”真正落实的案例。不过，在稍后由“少年中国学会”的王光祈等人所发起的、引起全国思想界普遍关注的工读互助运动中，还是能够发现这种“小组织”在落实过程中的具体境况[注]康白情在《少年中国》杂志中提及“小组织”的落实情况时，将“小组织”与工读互助团联系在一起解读：“就说实行吧，我们也同时在进行，而且毫没有懈怠新村的变相‘小组织’，因为时机的必要，还没有做，不用说了。近来如北京和上海的工读互助团，是我们所提倡的；汉口的互助社，也是我们所提倡的，还有好些脱离家庭的，我们也偶然替他们想法子。”参见《会员通讯》，《少年中国》第1卷第11期，1920年5月15日。。如果说左舜生、王若愚等人设想的“小组织”注重的是“乡村间的新生活”，那么工读互助运动强调的是“城市中的新生活”[注]王光祈：《城市中的新生活》，《晨报》第347号，1919年12月4日。。工读互助运动在1920年前后的青年群体中颇为流行，北京、上海、天津、武汉、南京等地均出现了各种类型的工读互助团。从最初发起的北京工读互助团来看，它的理念是“本互助的精神，实行半工半读”，从而实现“教育和职业合一的理想”。而上海的工读互助团，则直接点明他们的目的，在于让有志于从“旧社会”“旧家庭”中解放出来的青年，以半工半读的方式，另外产生一种“新生活”“新组织”。至于工作种类，北京工读互助团有石印、素菜食堂、洗衣服、制浆糊、印信笺、贩卖商品及书报、装订书报、制墨汁及蓝墨水等，而上海工读互助团则规划有平民饭店、洗衣店、石印、贩卖商品及书报等。[注]关于工读互助团的相关情况，参见张允侯等编：《五四时期的社团》第2册，生活·读书·新知三联书店，1979年，第366—496页。工读互助团的组织者们期待着自由组成的成员们可以每天共同工作数小时，从而形成自给自足的新生活，并且以“小团体大联合”[注]王光祈：《工读互助团》，《少年中国》第1卷第7期，1920年1月15日。的方式逐步改造中国社会。

对于工读互助团，学界已有丰富的研究[注]较早的研究参见郭笙编著：《“五四”时期的工读运动和工读思潮》，教育科学出版社，1986年，第44—58页。新近的研究参见李培艳：《“新青年”的“新生活”实践——以工读互助团为中心的考察》，《文艺理论与批评》2018年第5期；赵妍杰：《试验新生活——“五四”后北京工读互助团的家庭革命》，《北京社会科学》2018年第8期；等等。，而从本文的视角看来，它恰恰反映了解放后的个人试图进行社会改造的努力。《北京大学学生周刊》便从积极和消极两方面，各罗列了工读互助团的七项好处。从消极方面，它可以与家庭完全脱离经济的关系，打破个人的依赖性、懒惰性，打破知识界与劳工界之间的尊卑关系，打破重学理教育而轻生活教育之趋势，打破役人、治人之恶习，打破一切知识界、道德界不平等之观念，打破旧日阶级制度之社会。从积极方面来看，它可以得生活上完全之独立，养成个人的独立性、勤劳性，养成勤工之道德，养成生活上必须之知识技能，养成共同生活之习惯，养成真正平等互助之道德观念，造成真正之平民社会[注]吴康：《介绍“工读互助团”》，《北京大学学生周刊》第2号，1920年1月11日。。概而言之，一方面，这种工读互助团试图打破旧有的制度和观念；另一方面，它又强调要重建一套新的生活方式和价值理念。若是以当时流行的“解放”与“改造”两观念来看，工读互助团恰恰想要实现的是它们的有机结合。“解放”正上路，“改造”亦随行，工读互助团似乎为那些试图从旧社会、旧家庭、旧信仰以及一切旧制度中解放出来的个人，提供了一种可资庇护的新生活。

然而，这种乐观没有持续多久，最初发起的北京工读互助团在实行了两三个月后就传来解散消息，而其他互助团也都难逃陆续解散的命运。工读互助团的失败，是1920年前后的重要思想事件，包括《新青年》《解放与改造》《星期评论》《时事新报》等不同思想派别的刊物均对此作出了细致检讨。以当时《新青年》的一组关于工读互助团的文章来看，失败的原因显然是多种多样的：胡适认为最主要的原因在于当时的工读互助团只注重“工”，而忽视了“学”[注]胡适：《工读主义试行的观察》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。；王光祈则认为原因“完全是人的问题，而非经济的问题”，“就是不善经营、不善计算、不善办理，别无他故”[注]王光祈：《为什么不能实行工读互助主义？》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。。而在这些细致的检讨外，逐渐有一种声音越来越有力，那就是认为工读互助团的失败，实际上反映了那种试图通过局部改造社会的设想的失败，真正的关键在于能否对社会进行根本性改造。戴季陶在《新青年》中便认为工读互助团虽然只是一个普通的理想，但是要实现这个理想，“只有对着全社会的改造事业上去作工夫”[注]季陶：《工读互助团与资本家的生产制》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。。而当时作为北京工读互助团成员的施存统，在《星期评论》中则撰文指出，这一次的工读互助团试验带来了两大教训：“一，要改造社会，必须根本上谋全体的改造，枝枝节节地一部分的改造，是不中用的。二，社会没有根本改造以前，不能试验新生活，不论工读互助团和新村。”[注]存统：《“工读互助团”的实验和教训》，《星期评论》第48号，1920年5月1日。

对于戴季陶、施存统这种寻求全面改造的思想倾向，当然可以作出多种解读，但它毫无疑问地反映了掩盖在“解放时代”知识分子短暂乐观取向下的悲观姿态。它证实了从各类束缚中解放出来的个体试图以自由结合的方式改造社会的失效。关键的问题不在于工读互助团的愿景之美好，而在于当时中国社会问题之复杂。它虽然短暂地餍足了解放青年寻求新伦理、新组织的需求，但它无法根除深植于解放背后的诸多社会问题。戴季陶便认为之所以要进行根本性改革，是因为工读互助团所反映出的“时间问题、工银问题、幼年保护问题、女子保护问题、社会的保险、劳动者住宅、教育、娱乐、慰安这些问题”无法依靠工读互助的方式获得解决[注]季陶：《工读互助团与资本家的生产制》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。。而在施存统的文章中，我们也可以发现在工读互助团的实践过程中，有两大问题始终困扰着他们：其一是经济问题；其二是思想问题。前者指向社会上的财产私有制；后者则指向团员间的“感情隔阂和精神涣散”[注]存统：《“工读互助团”的实验和教训》，《星期评论》第48号，1920年5月1日。。不根本解决这些问题，社会改造无法继续，而解放的个体亦无处安身。

事实上，到底是以局部性改造的方式逐渐解决社会问题，还是以根本性改造的方式全面解决社会问题，正是稍早前胡适和李大钊在《每周评论》中关于“问题和主义”论战的核心议题。二人都不否认当时的社会问题繁杂，但胡适从他的实验主义立场出发，并不相信那种包治百病的“根本解决”做法[注]胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”》，《每周评论》第31号，1919年7月21日。；而李大钊则反对那种枝枝节节的改造社会的方式，认为“要想使一个社会问题成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想、主义”[注]李大钊：《再论问题与主义》，《每周评论》第35号，1919年8月17日。关于“问题与主义”论战的相关情况，参见许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》上卷，东方出版中心，2006年，第296—303页。。二人的争论随着《每周评论》被查封戛然而止，然而其中所反映的思想趋向持续延续着。如果“小组织”、工读互助团无法由点及面，通过自由个体的结合实现社会改造，那么对于“解放”与“改造”的理解显然有必要进行重新调整。这当然不意味着五四时期的个人解放在价值上的陨落，而是意味着对于个人解放的理念有了更为深入的理解。关键性的问题在于，如果通过工读互助团这样以自由个体的结合而形成的团体，无法建立“解放”后的新共同体，那么真正的、彻底的改造方案在哪里？正是在这一问题上，我们实有必要转向五四时期知识分子对于“解放”的另一种理解。

三、另一种“解放”

五四时期最曼妙的神话之一，或许在于认为个体从家庭、国家等各类束缚中解放出来后，可以急速进入一个自由平等的共同体。面对着各种类型的束缚，如果说个人解放是无可避免的时代议题，那么如何从个人解放走向社会改造，从而重新建构一套新伦理，则是这个过程中必然需要面对的问题。当时的知识分子显然意识到这一问题，但他们所主张的替代性方案是幼稚的，充斥着乌托邦色彩。这种片刻的乐观，无法掩盖弥漫整个“解放时代”的悲观氛围。对于五四时期，过去似乎都过于强调新与旧在对决过程中的乐观气息，却较少注意到这个“解放时代”的种种悲观气息。“解放时代”的悲观，当然仍包含着晚清以来对于外患频仍的无奈，但也有对于个人解放后伦理丧失、信仰无着和生活无可凭借的控诉。

“解放时代”的悲观，首先便在于“解放”观念在诱发人们对于传统家国伦理的不满后，出现了一种人生观上的彷徨。在洋溢着乐观的社会改造言论的同时，罗家伦面对当时青年的自杀问题，便发现“‘五四’以后，我们青年的人生观上发生一种大大的觉悟，就是把以前的偶像一律打破，事事发生一种怀疑的心理。在中国这样的社会里，自然东望也不是，西望也不是。旧的人生观既然打破了，新的人生观还没有确立，学问又没有适当的人来作指导，于是消极的就流于自杀”[注]志希(罗家伦)：《是青年自杀还是社会杀青年？》，《新潮》第2卷第2号，1919年12月。。瞿秋白对于这一问题，也形象地说道：“大凡一个旧社会用他的无上威权——宗教、制度、习惯、风俗……造成了精神上、身体上的牢狱，把一切都锢闭住了，当时的人绝不觉得不自由的痛苦，倒也忘其所以，悠游自在。一旦这个牢狱破坏了，牢狱的墙上开了一个洞，在里面的人可以看得见外面，他心里就起了一种羡慕的心，顿时觉得自己处的地位没有一处是适意的、合理的。可是他又不能出去，心是在外面，身体是在里面，那真一刻多不能容忍，简直是手足无所措了。”[注]瞿秋白：《林德扬君为什么要自杀呢？》，《晨报》第346号，1919年12月3日。可以说，像“个人解放”这样的新思潮日益流行，让乐观推介“解放”和“改造”观念的张东荪，也警觉到它只是促使“一班青年由昏沉的生活而到了烦闷的生活”。若从正面而言，这是一个“解放时代”；而若是从负面而言，则是一个“青年的烦闷时代”[注]东荪：《青年之烦闷》，《解放与改造》第1卷第8号，1919年12月15日。。

除了人生观上的彷徨外，“解放时代”的另一种悲观，则是由于生活上经济问题的频发。如果说人生观的彷徨是一种精神上的烦闷，那么经济问题的频发则可谓物质上的困顿。1920年初，周佛海便撰文指出，“改造的事业，要包括精神和物质两方面的。单在物质上改造，是不彻底的改造；单在精神上改造，是不着实的改造。所以要彻底和着实的改造，于精神和物质两方面中，就不能丢开那一面了”，而所谓“物质上的改造”，便是“经济生活的问题”[注]周佛海：《物质生活上改造的方针》，《解放与改造》第2卷第1号，1920年1月1日；周佛海：《精神生活的改造》，《解放与改造》第2卷第7号，1920年4月1日。。张东荪稍早前亦强调“中国的普遍生活困难虽则有种种的原因，但我敢说可以大概分为两种，就是物质方面的原因和精神方面的原因”。如果说精神方面的困难，是由于“旧日制约的道德完全破坏”，那么物质方面的困难，则是来自“西方物质文明的压迫”，“若详细说起，生产机关因为机器的发明与外货的输入，几乎驱逐干净。生产机关愈少，自然是贫困了”。[注]东荪：《我们为什么要讲社会主义？》，《解放与改造》第1卷第7号，1919年12月1日。而经济上的困境，除了所谓“西方物质文明的压迫”外，对于解放的个体而言，更重要的，是脱离家庭后生活的无可援助。在《星期评论》上开展的一场由胡适、胡汉民、廖仲恺、戴季陶等人参与的关于“女子解放从哪里做起？”的讨论中，便在强调女子解放需要有精神上的觉悟外，发现脱离家庭后的经济独立，亦是不可或缺的一部分，甚至是更难实现的一环[注]胡适等：《女子解放从哪里做起？》，《星期评论》第8号(1919年7月27日)、第9号(1919年8月3日)。。

人生问题与经济问题的交杂，精神问题与物质问题的混合，表明“解放时代”并不是一个前途光明的时代，而是一个问题重重的时代。诸如“小组织”、工读互助团等乌托邦方案的失败，毫无疑问地显示了解决这些问题的艰难性。在片刻的乐观过后，如何回应“解放时代”的这些困境，构成了五四时期知识分子不可回避的问题。事实上，我们可以看到五四学生运动后的几次思潮变动，都在某种程度上试图回应“解放时代”的这些问题。其一是关于东方文化和基督教问题的探讨，特别是由此所引发的关于信仰问题的争议。《少年中国》上曾分三次组织了“宗教问题号”[注]见于《少年中国》第2卷第8期(1921年2月15日)、第2卷第11期(1921年5月15日)、第3卷第1期(1921年8月1日)。，梁漱溟、屠孝实、王星拱、周太玄、李石曾、恽代英等人都对宗教信仰问题提出了自己的看法。虽然这些人看法不一，但正如周太玄所指出的，青年“由苦闷的生涯中逃到神前去”是当时的一个普遍社会现象[注]周太玄：《宗教与中国之将来》，《少年中国》第3卷第1期，1921年8月1日。。其二是1923年的科学与人生观论战。在这场思想论战中，虽然科学派和玄学派在关于“科学”是否可以作为一种人生观的问题上争议不休，但也毫无疑问地凸显了当时的人生观已然处于一种不确定的状况，亟待重建[注]参见胡适编著：《科学与人生观》，上海亚东图书馆，1923年。。其三则是国家主义的复归。过去被视为束缚个人解放的“国家”观念，重新被搬上台面，以改头换面的方式，成为解决时代问题的药方。五四时期“个人解放”观念背后的人道主义和世界主义被推翻，醒狮派的陈启天便直言“中国今日之急务，不在大吹大擂所谓世界主义与人道主义，而在使中国如何成为世界上之一国，可与列强同等，然后有进于世界主义之可能，又如何使中国人成为世界之人，可与西人同等，然后有进于人道主义之可能”[注]陈启天：《新国家主义与中国前途》，《少年中国》第4卷第9期，1924年1月。至于当时国家主义的诸多论调，可参见《醒狮》杂志和《孤军》杂志。。

不过，在这些思想方案之外，真正完整回应“解放时代”的诸多困境，并进一步深化对“解放”的理解的，是当时标榜“阶级解放”和“民族解放”的社会主义思潮。经历了短暂的工读互助生活之后的施存统，在《新青年》上发表了《第四阶级解放呢？全人类解放呢？》一文。他否定那种笼统讲全世界解放、全人类解放的说法，认为“笼笼统统讲全人类解放，乃正是全人类解放的罪人。真正热心全人类解放的人，应该努力促第四阶级觉悟，使第四阶级来担任这全人类解放的大事业”。所谓“第四阶级解放”指的便是“一切被压制阶级”从奴隶境遇中解放出来。具体言之，“一切穷人、劳动者、佃户、被使役者、被压制者、被掠夺者，都要有‘阶级的自觉’，觉悟自己是一个阶级，彼此利害完全相同，应该联合成一个团体，以与富人、资本家、地主、使役者、压制者、掠夺者——强盗阶级作战。而那些不属这两阶级的中间阶级，也应该加入一方面去，绝不该彷徨中立”。[注]存统：《第四阶级解放呢？全人类解放呢？》，《新青年》第9卷第5号，1921年9月1日。如果说过去的“个人解放”侧重于个人主动从一切束缚中解脱出来，那么现在的“阶级解放”强调的则是无产者、被压迫者作为一个群体合力从束缚中解脱出来。“解放”的力量，不再是孤立的，而是遍布的；“解放”的目标，也不再是分散的，而是明确的。施存统的“第四阶级解放”，在随后的历史文献中逐渐固定化为“无产阶级解放”的用语[注]关于“第四阶级”与“无产阶级”等阶级观念的关系，参见蒋凌楠：《“第三阶级”与“第四阶级”在中国——20世纪二三十年代的四阶级话语》，《苏区研究》2017年第3期。，而它所反映出的那种寻求被压迫阶级联合起来进行解放运动的思想趋向也一直延续下去。

在“阶级解放”外，另一种相伴而生的“解放”观念，则是“民族解放”。“民族解放”观念，一方面是“阶级解放”观念的合理延伸，另一方面则与当时中国知识分子广为援引的列宁“帝国主义论”及其对殖民地问题的看法紧密相关。在列宁的论述中，无产阶级解放和殖民地半殖民地(东方)的民族解放如车之两轮、鸟之双翼，构成了从一切压迫中解放出来的重要观念利器。按照他的判断，当资本主义发展到最高形式而变成帝国主义后，人类世界便发生帝国主义和殖民地民族之间明显的对垒。如果说无产阶级、被压迫者要解放他们自己，就要打倒资产阶级、压迫者，那么殖民地的弱小民族要解放他们自己，就必须打倒作为资本主义最高形式的帝国主义。殖民地的民族解放运动与阶级解放运动理应相互配合，指向各种类型的经济压迫、思想束缚，合力摧毁帝国主义及与之相互配合的力量(如军阀势力)。[注]列宁的论述，可见《帝国主义是资本主义的最高阶段》《民族和殖民地问题提纲(初稿)》。关于中共革命中的“帝国主义”观念的新近研究，参见毕玉华：《建构与调适：中共革命意识形态中的“帝国主义”概念》，《近代史研究》2018年第5期。

在20世纪20年代初，我们可以看到这种“阶级解放”和“民族解放”及与之相关的打倒帝国主义与军阀的口号广泛出现在诸多的历史文献中，与稍早前强调“个人解放”的时代氛围形成了鲜明对比[注]较为显著的例子是中共中央机关报《向导》中的一些文章在文末往往都会有“全世界被压迫的民族解放万岁！全世界被压迫的阶级解放万岁！”之类的标语。。如果说五四时期的“个人解放”强调的是无差别的个人从一切束缚中解脱出来，那么“阶级解放”和“民族解放”则将“解放”的视野鲜明指向被压迫阶级和被压迫民族。这种“阶级解放”和“民族解放”的观念有别于五四时期的“个人解放”观念，却正是它们为解释和解决“解放时代”的诸多困境，提供了一种在当时被认为切实可行的方案。我们可以清楚地看到，在面向革命青年群体、并有着较大影响力的《中国青年》杂志中[注]《中国青年》由恽代英、萧楚女等人主编，是中国社会主义青年团中央机关刊物。，这套全新的“解放”理念正在逐渐成为解释和解决“解放时代”青年精神困境和物质生活困难的良方。在该刊上登载的《中国共产主义青年团第三次全国大会宣言》便指出：“中国的青年、工人、农民、学生、女子，处于这种列强帝国主义的侵略压迫之下，非努力奋斗，与各殖民地半殖民地的弱小民族同起民族革命，尤其非辅助世界无产阶级的革命，根本铲除资本主义，不能得到彻底的解放。”[注]《中国共产主义青年团第三次全国大会宣言》，《中国青年》第69期，1925年3月7日。换而言之，所谓“彻底的解放”，包含着两个不可分割的方面：一方面是谋求结合“中国的青年、工人、农民、学生、女子”等被压迫群体的阶级联合和阶级解放，另一方面则是将这种阶级的解放与世界范围内的弱小民族的解放进行结合。它否定了过去那种单兵作战式的个人解放，也指明了个人解放能否彻底完成的关键，在于被压迫阶级的解放和殖民地半殖民地弱小民族的解放能否成功。

在《中国青年》中，这种全新的“解放”理念首先表现在对五四时期风行的女子解放运动的批判。恽代英便批判五四运动以来的女子解放运动，认为它不过是“造就了几个出风头的新女子，几对享乐主义的恋爱婚姻”。在他看来，“只有全体的解放，没有个人的解放”，一方面“不打破现在的家庭，妇女永远是不能免于为家事奴隶的”，另一方面“不打破现在社会的经济制度，妇女永远是不能到独立自由的地位的”。[注]恽代英：《妇女运动》，《中国青年》第69期，1925年3月7日。除恽代英外，有论者也发现过去的女子解放运动，只注重女子从家庭中解放出来，不过是使女子“从家庭奴隶变成为工钱劳动奴隶”，重要的应该是将女子解放运动与劳工等一切被压迫阶级的解放运动联合起来，因为“彻底的解放，只有协同劳动者共同推翻现在的经济组织，以创造平等自由的社会，这平等自由的社会，也只有劳动者得了解放之后，才有创造的可能”[注]一知：《妇女解放与劳工解放》，《中国青年》第67期，1925年2月21日。。中国女子的“完全解放”，按照《中国妇女运动的历史的发展》一文的说法，其实完全是有赖于能否“与全世界被压迫者携手”，从而打破压迫全世界的“整个的经济制度”[注]纯一：《中国妇女运动的历史的发展》，《中国青年》第155期，1927年2月19日。。

除女子解放运动外，对于青年群体普遍性的经济困境，现在也有了全新的理解视角和解决方案。当时知识青年在面对因失业而导致的经济困难时，刘仁静提醒他们有必要将个人失业与整个被压迫阶级的境遇结合起来，认为“中国知识者的失业，是一阶级的问题，并非一个人的偶然的事。所以我们必须联合全阶级和全中国人民的力量来解决他，扫除剥削我们的衣食、妨害我们的生产的障碍物——军阀与帝国主义”[注]仁静：《告天津的学生》，《中国青年》第102期，1925年11月20日。。而恽代英在回答读者关于生活和学习的经济难题时，也将矛头指向帝国主义，认为“青年欲求学而不能求学，欲谋生而无处谋生，这是帝国主义压迫下之中国社会经济所造成，我们除了根本改正中国社会经济状况，是无法救济这般青年的”[注]纲枢、恽代英：《想到民间去者的生活问题》，《中国青年》第112期，1926年1月31日。。这当然不是一蹴而就的，但正如恽代英指出的，如果过去那种试图“脱离这样的生活，而另创一个独立的生活”的乌托邦方案已经失败，那么“要救自己，只有先打倒外资的压迫”，“除了革命是没有法子完全解决这个问题的”[注]代英：《生活、知识与革命》，《中国青年》第57期，1924年12月13日。。

事实上，这种解放方案，不仅可以解决受帝国主义支配的不平等的经济问题，而且被当时的革命青年视为解决个人解放后信仰失落和精神烦闷的良方。任弼时便直接指出：“无产阶级革命不仅只是夺取政权、人类物质上得着解放而已，他还须扫除旧社会所遗留的一切思想道德，还须求人类精神上的根本解放。”[注]辟世(任弼时)：《苏俄与青年 》，《中国青年》第52期，1924年11月8日。不过，在这种“精神上的根本解放”进行的道路上，刘仁静发现当时的各种思想，“如老庄的虚无主义、孔教的折衷主义、佛教的寂静主义，都是勾结着西洋类似的学说在那里复活，都是在那里争夺青年的灵魂”。因而，在他看来，“青年的解放除了为改善自己的生活奋斗而外，还要克服自己的主观上、心理上所受的成见与障碍”。[注]敬云(刘仁静)：《青年运动与革命运动》，《中国青年》第6期，1923年11月24日。刘仁静并没有对于如何克服这种“主观上、心理上所受的成见与障碍”作出自己的解读，但在后来《中国青年》的相关文章中，我们还是能够看出真正的解决方案所在。在一篇题为《怎样打破灰色的人生》的通讯中，一位青年读者坦言他当时面临着无法疏解的烦闷：“每每想到我的前途，好像一只小船在大洋里漂泊，不知将来作何归宿？由愁而怨，由怨而恨，有时一人默思半天，恨不得拿手枪结果性命，以求一个干净。”对于这位读者的精神困境，恽代英对他说：“你要不愿居这悲苦之境，不是去幻想那不可能的自杀，是要去设法应付他，去做一个改革社会国家与打倒帝国主义的人。而且我相信你须得交结一些比较勇敢的朋友，与他们结伴前进。”[注]淮阴儿、恽代英：《怎样打破灰色的人生？》，《中国青年》第79号，1925年5月9日。恽代英的解答实际上并非仅仅针对这位读者，他在稍早前《烦闷的救济》一文中便发现这是一个群体性现象，认为“或者是因为没有钱读书升学，或者是因为没有机会得着适当的配偶，或者是因为学校与家庭的生活太难满意，他们便感觉着人生的悲哀苦痛，找不着一条出路。有些青年因此养成他的悲观的哲学，有时甚至因此发狂，或者要企图自杀以求超离这种烦闷的命运”。在他看来，解决这种困境，无法靠个人孤立奋斗，只有加入革命队伍，“打倒帝国主义与军阀”，从而“根本割除中国贫乏的原因”，才能“求顺遂满足的愉快感情”。[注]但一(恽代英)：《烦闷的救济》，《中国青年》第73号，1925年4月4日。

《中国青年》在当时相当具有代表性地反映了革命青年在新的历史形势下对于经济困难和思想困境的新认识。对于《中国青年》中所广泛呈现的这种新的思想进路，王汎森曾独到地指出，这反映了一个全新的“主义时代”的来临[注]王汎森：《“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展》，许纪霖、刘擎主编：《中国启蒙的自觉与焦虑》，上海人民出版社，2016年，第129—201页；王汎森：《“烦闷”的本质是什么——“主义”与中国近代私人领域的政治化》，许纪霖、刘擎主编：《新天下主义在当代世界》，上海人民出版社，2015年，第263—304页。。不过，若是我们不把五四时期的思想运动分作两橛来看待的话，其实它也反映了从五四运动以来知识分子对于“解放”的理念和运动有了进一步的理解。如果说“个人解放”带来了一种乌托邦式的解放方案，那么“阶级解放”和“民族解放”则带来了一种另类的解放方案。在这种解放方案中，整体的、团结的被压迫阶级解放取代了过去那种分散的个人解放，而被压迫阶级的解放运动又与世界性的打倒帝国主义运动相联结。在某种程度上，它一方面继承了五四时期对于个人解放的承诺，另一方面也延续了五四时期个人解放的世界主义情结，只不过现在都以全新的方式呈现。可以说，被压迫阶级联合的“阶级解放”和“民族解放”的理念，提供了一种解决“解放时代”人生问题和经济问题的整全性方案，成为理解那个时代观念变化的不可或缺的面相。

四、余 论

呈现在五四时期思想界中的“解放”观念及其所反映的历史变化，不是中国独有的现象，而是一个普遍的世界性现象。概念史学家科塞雷克在考察欧洲的概念变迁时，便追溯了“解放”(Emancipation)概念发端于中世纪、盛行于启蒙时代、遍布于现代世界的历史过程[注]Reinhart Koselleck，“The Limits of Emancipation: A Conceptual-Historical Sketch”，The Practice of Conceptual History：Timing History，Spacing Concepts，Stanford University Press，2002，pp.248-264.。不过，与欧洲的解放主要是从上帝、专制政治中解放出来的宗教革命和政治革命不同，五四时期中国的解放，主要是一种伦理革命，带来了一种个体从家国的束缚中全面脱离出来的思想和运动。这种“解放”观念在带来短暂的乌托邦想象的同时，个人精神的迷茫和经济生活的困顿随之而来，亟须一套整全性的解决方案，解决“解放”观念落地生根的问题。正是在这个时刻，一套以“阶级解放”和“民族解放”为中心的“解放”观念进入中国，替代了“个人解放”的乌托邦方案，主导了此后“解放”观念的内涵。

当然，这种全新的“解放”观念，除内在的思想史脉络外，也与五四时期中国严峻的历史形势不可分割。特别是与“阶级解放”和“民族解放”相连的打倒军阀和帝国主义的时代任务，更是反映了这种“解放”观念的兴起离不开内忧外患的历史形势。不过，这并不意味着作为启蒙的“个人解放”与作为革命的“阶级解放”和“民族解放”之间是截然对立的，或者说，并不像一些研究者所强调的那样，在新的历史时势面前，后者压倒了前者[注]对于这种观点，胡适的看法具有代表性。他曾对五四时期的思想状况做过一个判断，认为大致以1923年为界，此前是“个人的解放”时代，此后则是“集团主义(Collectivism)”时代。参见《胡适日记全编》第6卷，安徽教育出版社，2001年，第257页。相关研究，可参见Vera Schwarcz：The Chinese enlightenment: intellectuals and the legacy of the May Fourth movement of 1919，University of California Press，1986；李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏：“五四”回想之一》，《走向未来》第1期，1986年，第18—40页。。事实上，五四时期的“解放”观念诱发了一个中国前所未有的“解放时代”：个人如何面对一个解放后的全面脱离了束缚的社会？在这样一个“解放时代”，是否有可能通过个体的自由结合形成新的共同体？如果不能的话，那么真正的解决方案在哪里？这些问题，不仅是启蒙时代的困境，也是革命时代的难题，持续考验着历史的局中人，构成了中国近百年持续转型下的普遍性问题，即使在当下的社会情境中，也仍然有值得进一步探讨的必要。