当无神论遭遇有神信仰——论抗战时期陕甘宁边区的巫医改造

温金童

（陇东学院 学报编辑部，甘肃 庆阳 745000）

抗日战争时期，中医和西医是陕甘宁边区医疗卫生工作的主力。但是，在缺医少药的边区，经过改造的巫医也起到了积极作用。史学界目前对此较少关注，偶有涉及陕甘宁边区巫医的文章，也多将其列入巫神之属，作为批判、斗争的落后对象。李金铮“改进革命史的书写方式”的论述拓宽了本文的研究思路；王建华以“乡村观念现代转型”视角对延安时期巫神改造的探讨令人耳目一新；人类学、民俗学相关著述则提供了观察巫医的新视野。①本文拟通过论述边区党和政府对巫医认识的深化和政策变化，分析巫医地位变动及其深厚的社会和文化根源，证明巫医改造过程就是边区党政部门在无神论与民众有神信仰之间寻找平衡、求得支持、扩大影响的过程，以此解读陕甘宁边区卫生工作的复杂性、艰巨性、长期性，认识共产党人原则的坚定性与策略的灵活性。

一、反巫神运动初起：行政干预与民间的抵触

“从整个抗战来说，我们胜利的关键是在动员民众。”［1］74为争取全民族抗战胜利，边区通过各方面的组织、宣传、教育，动员民众积极投身抗日战争。站在无神论的立场上打击迷信，树立党和民主政府的权威，以扩大在群众中的影响，是当时的一项重要任务。陕甘宁边区地处我国黄土高原中北部，地理位置偏僻，自然环境恶劣，经济文化十分落后，“反映在文化教育上，就是封建、文盲、迷信和不卫生。知识分子贫乏，文盲高达百分之九十九”；“全区巫神多达两千余人，招摇撞骗，为害甚烈”［2］566。反巫神运动即是在这种背景下，边区党和政府发动群众、破除迷信、开展卫生工作的一种尝试。

事实上，巫神只是抗日战争时期陕甘宁边区特定的说法，查《中国大百科全书》，并无“巫神”这一词条，仅有“巫蛊”、“巫师”、“巫术”等提法，同时指出了“巫”在“民俗学、社会学、宗教学等领域具有重要的研究价值，在艺术上也有一定的审美价值”［3］430-432。当时的中共中央机关报《解放日报》给出的定义：巫神包括“神官、师婆（女巫）、巫神、法师、梦仙、迁送、马脚等七种”［4］。这种界定把“接生的旧式老娘婆、看风水的阴阳先生”［5］也囊括进来，巫神的队伍十分庞大：“旧社会统治者捏造了61种鬼神，旧社会遗留下2029个巫神。”［6］很难说其间有多少老娘婆、阴阳先生、有一技之长的乡村医生被视作巫神。在本文中，巫神与巫医是一对不同概念：巫神是些妄托鬼神能消灾治病，实则对医药知识一窍不通，而以骗取钱财为专职的形形色色的二流子；巫医则指“粗通医药、用方合理”［7］757，具有一技之长，有时候也假借鬼神之名以壮声势的民间医生、接生的老娘婆等。

反巫神运动伊始，《解放日报》刊发社论称：“巫神与新民主主义的社会是不能相容的，新民主主义社会里，不能容许巫神这种职业公开地或秘密地存在。”［8］表明了边区党和政府对待巫神的立场，反巫神运动正是这种立场的具体实践。反巫神运动的初衷在于借卫生运动之机打击封建迷信，“改良社会风俗”［9］52，树立党和政府在群众中的威望。边区内的巫神主要散布在农村，不乏妄托鬼神能消灾治病，而以骗取钱财为专职的二流子。如前所述，以欺诈害人为生的巫神，在数量上占有一定比例，在种类上也各种各样。巫神的主要罪状是诈骗钱财，草菅人命，《解放日报》中此类报道可谓连篇累牍。“一般而言，一个神官看一个病，至少要赚一百元，还有一升米，酬神还要二升米，一尺布，一个猪头，一只鸡，大馒头三个，梳子一个，头绳五尺。”［10］边区内流传着一首歌谣：“五路官魂一只鸡，插香升子一升米，铺壇布、盖面布，吊二麻钱忙忙装在顺顺（中间开口，两头能装东西的布袋）里，病人死活，巫神走了不管你。”［6］就连巫神霍光元也说：“巫神的口，没屁股的斗，那完全是由我们睡下胡说的，不愿意劳动拿这来骗人吃饭的。”［11］而巫神所谓的治病，更是糊弄人的说法，结果往往是“无病变为有病，小病变为大病，大病变为死症”［8］。“据延安县的统计，59个巫神在11年里面直接治死279人，因巫神治病耽误性命的有779人”［12］。从此类报道不难看出，边区巫神劣迹斑斑，全然不管病人死活，只顾诈取昧心钱，无异于图财害命。难怪《解放日报》直斥“整个边区，就有一批这样的巫神，天天在做这种杀人的勾当”［8］。

危害边区人民生命财产安全的还有一些假巫神——二流子医生。据不完全统计，“仅（关中分区鄜县——引者注）太乐区即有此种‘医生’五六名。这些二流子医生多系来自外面，并无固定住所，随身背一布口袋，里面装些乱七八糟的丸散膏药，就今天在这里，明天到那里的行起医来。”［13］这种假巫神看病的特点之一是只看一次，第二次就再也寻不见了。1944年春天，“延安三乡曾发生此种医生治死小孩的事，事后发现他给的药丸是用泥做成，再用药草熏过的，但却索价8000元四粒，群众损失不少。”［14］更有甚者，陇东分区“一位农民患胃病，被二流子闫某给了一包假药毒死”［15］。这类不学无术、夸夸其谈的二流子医生正是诈财害命的真正元凶，虽然他们既不是真正的医生，也算不得真正的巫师，但这些害群之马影响太坏，必须严厉打击。政府做出专门规定：依法登记，严格审查，其中若有合格者，可以发给证书行医，否则一概禁止乱搞，以免“庸医杀人”［13］。这是完全正确的，也是非常必要的。值得注意的是，政府将这类巫神、二流子医生定位为“庸医”，要“依法登记，严格审查，其中若有合格者，可以发给证书行医”。

反巫神运动最初将巫者置于人民大众的对立面，视为封建迷信的产物，欲采取雷厉风行的行政手段加以打倒，体现了共产党人的无神论立场和对人民负责的精神，在移风易俗、破除迷信方面产生了积极影响，但也一度遭遇到群众不公开的抵制。一方面，这一运动对相当一部分在医学知识方面有一技之长的巫医欠缺公平；另一方面，简单的宣传动员、行政命令也引发了鬼神信仰根深蒂固的边区民众的抵触情绪：对于政府反复宣传、布置的反巫神工作，“老百姓会上接受是接受，但会后他公开反对”［16］12。因为对巫医（巫神）的崇拜等有其深刻的文化和社会根源。［9］很多老百姓认为：“害病是上天决定的，天看谁害谁一定要害，所以害了病，也不怎样医治，即所谓听天由命。有些人根本不信医药，觉得还是抬神弄鬼灵验。”［17］就边区内部来说，“相信巫神的例子不仅群众而且乡村干部也有此种观点，比如合道区一乡长窦步荣包办巫神”［14］。有村民还绘声绘色地传言：“小村长周治荣说：他们全家都在病中，时间很久，吃药不见效，结果抬爷看了一下，病就好了。”［17］在广大群众尚未觉悟的情况下，疾风暴雨式的运动无助于问题的解决，反而给群众工作带来阻碍，无形中造成卫生资源浪费，显然不利于边区卫生运动的开展。

为此，《解放日报》大声疾呼：“要刻不容缓的进行医药卫生建设。两三千个医务工作人员是异常必要而且应当办到的，没有这许多医务工作人员散布在乡村里，有什么办法使巫神绝迹呢？”［18］愿望当然是好的，但培养“两三千个医务工作人员”岂是轻易就能办到？倒不如对粗具医疗知识的巫医进行改造更为可行。

二、受尊敬的职业：民众的巫医崇拜

陕甘宁边区轰轰烈烈的反巫神运动，其实“只在延安附近发生一些效力，距离延安较远的边区，巫神仍然很有市场”［19］181-184，根源在于“民间信仰是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度”［20］18。这种信仰是与社会经济、文化的发展水平相适应的，政治干预很难在短时间内使其发生变化。塔斯社随军记者的延安记忆为我们全面认识巫医提供了一个旁观者的视角：“农民的贫穷和无知，令人惊讶……迷信成风。当巫师是受人尊敬的职业，驱邪避魔的神符普遍地使用着。”［21］67这里不排除有夸大之词，但至少说明，巫医（巫师）在边区并非“过街老鼠，人人喊打”，相反，他们拥有比较高的社会地位和广泛的乡村市场。

当时边区群众最大的苦恼是什么呢？据赵超构观察，“到了乡下，如果仔细询问一下每个家庭的生活情况，就会晓得患了病没有医生治是乡间生活中的最大苦恼。患了病的人，只好咬着牙忍受着。在那些家庭里，总有巫神出入。一个娃娃得了斑疹伤寒，他的爸爸硬是要求文教工作人员用随身带的一包行军散拿去试治，结果不得而知。两口子还殷勤招待，非让工作人员在他家吃饭。”［22］由此不难看出，在广大乡村，患病家庭确实有着求医问药的迫切需求。

不止一般老百姓，即使是边区的干部，也存在求医用药难的问题。西北局秘书长任作民病故，就是一起典型的医疗事故导致的，“边区卫生处未尽到应尽之责，特别是该处负责人李治同志，三请不到，又不检查每日病状，负责尤大”［23］110。西北局秘书长生病，居然“三请不到”。请医不到，求药无门，巫医甚至巫神大受欢迎就成为必然的事。难怪《解放日报》叹息：“边区现在只有部队、机关有西医，农村中只有中医，好坏合计约有1000人；药品也是中医多而西医少，此外就都是巫神的势力范围。”［24］只要巫神能够满足一定的治病要求，“一般民众是不会舍弃其对于巫术的要求的”［19］181-184。这在陕甘宁边区表现得更突出一些。

边区迷信的风气比较浓厚。一些庙会的大戏、春节的社火、皮影子戏等，多是为了“谢神”、“还愿”、“禳灾”、“驱瘟”，几乎是年年演，到处演，久已成为陇东农村生活中的必需节目。［25］可见，这些积年累月形成的民间信仰，绝不是简单依靠行政手段可以清除的。

三、“巫术”或“医学”：巫医认识的深化

简单地给巫医信仰戴一顶“迷信”的帽子，或者只是强制处理，“单独由行政上破除迷信反对巫神，其收效很小”［17］。只有“正视这种文化现象，弄清它的来龙去脉和本质规律，才可能有的放矢”［26］1-2，解决问题。

巫医被人诘责的重要原因在于它与巫术之间千丝万缕的联系。巫术“是建立在某种信仰或信奉基础上，为了有效地控制环境与想象的鬼灵世界所使用的手段”［27］37，其担负的是人的现实能力所不能及的事。“越是力所不能及、越不能直接控制，便越产生出控制的要求，于是便借巫术来达到这个目的。”［27］60-61巫术和医药学结合在一起，医学发展随即进入一个特殊的历史阶段，即巫术医学阶段。［28］17正如明人徐春甫所言：“以巫而替医，故曰巫医也。”［29］50刘伯骥考证，古代文明中，医学皆肇于巫医。［30］1-2也就是说，巫医是医学发展的一个历史阶段，片面否定巫医对医学发展的积极意义，无助于人类全面地把握医学发展史。陈邦贤的研究成果表明，中国医学的演进，始而巫，继而巫和医混合，再进而巫和医分离。［31］9马伯英对一些巫医药方进行分析，得出如下结论：多数药方“理故扬善，用方药也属合理”。可见这些人多“似颇懂医药，又善言辞”［32］757。延安时期的文献也显示，巫医“能够开药方”［33］35。

西方人类学家弗雷泽对巫医给予了很高评价：他们不仅是内外科医生的直接前辈，也是自然科学各个分支的科学家和发明的直接前辈。正是他们开始了那以后的时代，让后继者们创造出如此辉煌而有益的工作。［34］95陈邦贤、弗雷泽等人对后世饱遭诟病的巫术及巫师在人类早期医学发展史上的开拓作用给予了客观中肯的评价，事实诚然。巫医应该算是早期的知识分子，经过多番历练，这些巫医既掌握了一些医学知识，更兼伶牙俐齿，巧舌如簧，一般“病急乱投医”的民众如何能不被迷惑？

陕甘宁边区的巫医能够大行其道，绝不是偶然现象。至少相当一部分巫医本身就具备治疗疾病的能力，只是附加了种种神秘举动，或念念有词，或手舞足蹈……给人莫测高深之感。但归根结底，还是可以把病治好的，这应该是民间信仰巫医的主要原因。

从巫的起源和发展，透视巫医异常活跃的民间市场，不难得出结论：巫医并非全都是巫神，有些巫医在为群众治病疗伤方面也是能够尽心尽力的，把所有与“巫”有关的对象都视作不学无术、无恶不作、杀人诈财的“巫神”加以打倒是一种过激行为。

四、柳暗花明：从“打倒”到“改造”

无可否认，的确有一些人假借“巫”的名义招摇撞骗，害得老百姓倾家荡产。对不法之徒依法严惩无可厚非，但不问青红皂白，对一些具备行医能力，又掺杂使用巫术手段的民间人士全盘否定则未免欠缺灵活性。边区党和政府逐渐认识到，“在群众文化战线上，即使是应该反对的东西，也不是简单的打倒。巫神及各种封建迷信是敌人，不发生联合问题；但也不是用简单打倒方法所能解决问题的，要经过群众与本人的自觉才会被消灭”［35］382。由此开始了从打倒巫神向改造巫医的转变。

反巫神运动的转变表明，反对巫神、破除迷信是一件艰苦的长期的工作。毛泽东较早认识到这一问题的严重性：在陕甘宁边区内，“迷信思想还在影响广大群众，这些都是群众脑子里的敌人。我们反对群众脑子里的敌人，常常比反对日本帝国主义还要困难些”，“在这种情况下，仅仅依靠新医是不可能解决问题的”［36］1011-1012。边区的巫神在历次反巫神运动中起死回生，印证了毛泽东的看法，也说明“打倒”不是解决问题的灵丹妙药。毛泽东确曾谈过乡村“神医”的好处：“神医有三个好处：神药它保险，不会害人，没有毒；第二个好处是省钱，几个铜板就可以了；第三是给病人精神安慰，病也就好了。”［37］371毛泽东对待巫医的态度耐人寻味，其对医疗卫生工作者产生了何种影响，还不能妄断，但至少有助于人们更为理性地认识与巫神斗争的艰巨性和长期性：这恰是共产党人的无神论与民众有神信仰的艰辛博弈。所以在反巫神运动的后期，边区党和政府不再采取疾风暴雨式的斗争手段，而通过巫神改造，“循序渐进，逐步消除巫神的影响”［24］，达到破除迷信的目的。这些措施，既教育了群众，又打击了诈财害命的二流子，挽救了巫医，使他们走上自食其力的道路。共产党人在无神论与有神信仰之间找到了适当的平衡。

边区名医崔岳瑞就对待巫医问题提出了很高明的见解：“由各地医药研究会审查，能治病者叫他行医，不能治病者可由研究会帮助他提高医术，对他们一律反对的态度并不能解决问题。”［38］作为边区推出的医药界模范，崔岳瑞的看法标志着党和政府对巫医政策的重大转变。如前所述，完全不懂医术，纯粹靠坑蒙拐骗诈取钱财的巫医不能说完全没有，但就巫医整体来看，有一技之长的居大多数。他们的水平参差不齐，通过教育，使他们摒弃骗人的歪理邪说，提高疗病医术，对于整个边区的医疗卫生工作是有帮助的。就拿“安圈”来说，阴阳先生至少粗通医道，他“把水银、砒霜放在粮食里把老鼠毒死”［38］使用的也是医药的方法，念动咒语、大搞排场做法事，无非是想多诈些钱财而已。

延安较早成立的南区合作药社对阴阳先生的改造是一个成功范例。董姓阴阳先生在药社主任刘建章的帮助下，成为药社的骨干力量，对吸收群众入股，破除迷信都产生了极大影响。［39］这个药社是由共产党人刘建章与阴阳先生联手创办的，其中的“迷信入股”更是闻所未闻的创举，这自然就给药社的成立和发展笼罩了一层神秘的色彩。探究这个药社的发展历程，对于理解边区的巫医政策从“打倒”到“改造”的转变颇具启示。

延安市南区合作药社成立于1940年。当时延安一带疾病流行，医药困难。［40］29刘建章就与中医兼阴阳的董先生合伙开办医药社。1941年，董先生又把迷信品由消费部搬到医药社，为的是群众来买迷信品时，便于宣传医药治疗，说明烧香敬神是花冤枉钱。［33］92若有群众把他看风水的钱送上门时，他就替群众将钱入股，这叫“迷信入股”。该社成立以后，光以这种方式入股的社员就有50多人，到1943年就没有了。由此不难看出，迷信巫神的群众大为减少，对于疾病，多能就医服药。开始药社每月只能售药3斤，逐渐每月可以售药40多斤。过去是董先生一人治病，1944年又增加了两位兽医。医生下乡治病，还负责收买土药。这个合作社成绩卓著，1944年前5个月，治愈1000多名患者，售出药材200多斤。当然，作为较早成立的保健药社，也存在着一些问题：主要表现为社内的三个医生平时只注意针灸、服药，没有注意到利用群众诊病的机会推行卫生教育；又因为医生缺乏，轮流下乡不够，致使某些群众轻症演为重病。刘建章与董先生商量，准备聘请西医坐诊，实行中西医合作。［39］延安市南区合作药社的成功与不足，对以后相继成立的类似保健药社乃至卫生合作社有着深远的影响。其突出贡献在于，一向被主流话语所批判的巫神——“阴阳先生”堂而皇之地从幕后走向了前台，充当了破除迷信和治病救人的生力军，在保健药社的形成和发展过程中扮演了不可或缺的角色。这也许是当时缺医少药的特定环境使然，但终究属于农民自己的抉择。

从打倒巫神到改造巫医，边区卫生政策的转变收到了良好效果。一批被批判、被打倒的巫神经过教育，自发起来揭发巫神的骗人伎俩，逐步成为边区医疗卫生队伍的一员，为边区卫生工作做出了自己的贡献。曲子县“八珠区高连升、黄仲英，木钵区王宗海、乔世杰，土桥区吕思富等人，都是土医生，他们在四五月份给区长孩子种牛痘158支，约500余人。还治好病人70余人”［41］。值得一提的是，此处表扬的土医生王宗海，以前曾作为巫神的代表被迫“在大会上讲了自己怎样欺骗群众的例子，群众由此得知巫神是假的，完全是欺骗人民”［14］。王宗海从被批判的巫神到受表扬的土医生的身份变换，是改造巫医胜过打倒巫神有力佐证。

在边区妇女助产训练班中，对为数众多的有着巫神嫌疑的老娘婆、蛮汉的改造，同样值得称道。“延安县乌阳区集合全区十七户蛮汉蛮婆开会，进行解释教育后，纷纷表示断绝邪路，做一个劳动的好公民。一些蛮汉蛮婆大都会点兽医之技，愿为人民服务。其中13个蛮汉蛮婆拿出药品60多万元，向乌阳区兽医合作社入股，并有组织的通过合作社向老百姓随时医治牲口。”［42］不管这些老娘婆在接生时是否装神弄鬼，但一般都有丰富的接生经验，与群众关系十分密切，深得老百姓的信任。对她们的成功改造，壮大了边区妇女卫生队伍，收到了事倍功半的效果。［43］显然，粗通医术，有一技之长的巫医，在剔除封建迷信的糟粕同时，更应充分发挥他们治病的特长，这样不但可以缓解边区医疗等人才奇缺的难题，还能拓宽药品来源，为群众服务。

结论

抗战时期，坚持无神论的共产党人在陕甘宁边区发起了反巫神运动，严厉打击了不法分子，但因边区缺医少药的现实和民间对巫神的信仰，不加区别地取缔巫医，难以收到预期效果，也不利于集中一切力量争取抗战胜利。边区党和政府逐步调整了打倒巫神政策，对颇得民众信仰的巫医进行改造，既坚持了无神论原则，极大地冲击了封建迷信势力，收到了移风易效果；又一定程度满足了群众信仰需求，允许经过改造的巫医合法存在。边区反巫神运动从山重水复到柳暗花明，最终赢得了包括巫医在内的广大群众的拥护。

注释：

①相关研究参阅李金铮“新革命史”论述，见《向“新革命史”转型：中共革命史研究方法的反思与突破》，《中共党史研究》2010年第1期；温金童、李飞龙《抗战时期陕甘宁边区的防疫》，《抗日战争研究》2005年第3期；温金童《抗战时期陕甘宁边区的中西医结合》，《抗日战争研究》2010年第4期；张俊涛、宿志刚《陕甘宁边区的二流子改造与和谐社会建设》，《郑州大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期；王建华《乡村观念世界的现代转型——以延安时期改造巫神为中心的历史考察》，《南开学报》2018年第1期。相关的人类学著述主要有［美］哈葛德《从巫到医》，上海书店出版社2002年；宋兆麟《巫与民间信仰》，中国华侨出版公司1990年；张紫晨《中国巫术》，三联书店1990年。