苏轼在黄州时期的禅宗思想

孙宇男

苏轼在熙宁七年（1074）知密州至黄州的近八年的时间，词风转入“豪放”风格。不论“老夫聊发少年狂”的《江城子》，“明月几时有”的《水调歌头》；还是元丰三年（1080）年的《满江红》，元丰五年（1082）的《念奴娇·赤壁怀古》等佳作，都有“吞吐大荒”的胸襟，“由道返气”的浩然之气；“处得以狂”的纵横肆放。［1］47词作风格的转变既与其此时的人生境遇有关，更与其在黄州参禅而心理变化关系亲切。本文结合其文学创作，对苏轼参禅及其禅信思想的形成作了探讨。

一、苏轼在黄州参安心禅

苏轼初到黄州，与环境格格不入，“嫣然一笑竹篱间，桃花漫山总粗俗”的目无下尘；“明朝酒醒还独来，雪落纷纷那忍触”的孤高自傲，居住在定惠院，生活简朴、孤寂、落寞。黄州的一切和他所享受过的繁华，形成鲜明落差。他一生融会贯通儒释道，如果论其对三家轻重的态度上看，对释家的因缘凝聚在三次宦海沉浮中，“问汝平生事业，黄州惠州儋州”。

由《初到黄州》的“自笑平生为口忙，老来事业转荒唐”的自嘲，到定惠院的孤高自许，再到不得不接受“僻陋多雨，气象昏昏也”的环境和“空庖煮寒菜，破灶烧湿苇”的清苦。心情的转变有赖于禅宗，觅得“安心”之法。他在《定风波》中道：“常羡人间琢玉郎，天应乞与点酥娘，尽道清歌传皓齿，风起雪飞，炎海变清凉。万里归来颜愈少。微微笑，笑时犹带岭梅香。试问岭南应不好，却道此心安处是吾乡”。王定国岭南外归，出歌者劝东坡酒，坡作《定风波》，序云：“王定国歌儿曰柔奴，姓宇文氏，眉目娟丽，善应对，家世在京师，定国南迁归，余问柔，广南风土，应是不好。柔对曰：此心安处，便是吾乡。”［2］334此“安心”之法，来自于禅宗。在达摩来华传禅之前，禅学已在中土广为传播，并在与中国传统文化相互渗透、融合中不断演变和发展，当达摩游化嵩、洛时，中原就已有菩提流支禅系、僧稠禅系、僧实禅系等在传播，其与达摩及其弟子之间还曾展开激烈的竞争。在达摩之前，中土禅仍然较多地承袭印度禅定传统，强调静坐调身、禁欲制心等。而达摩顺应中土佛教和禅学的发展趋势，在禅学理论上，将般若实相的心性本净学说与禅学相结合，以“安心”为宗旨，教人在思想上做到无贪无著、苦乐随缘，以消除客观世界对人的主观认识的干扰，以契悟佛法真理，达到“无自无他，凡圣等一”的境界。因此，以本来清净的自心自性为依持的达摩“安心”禅法，将复杂的传统禅法加以简化，改变此前中土流行的执著于形式与目标、并偏于身体训练的禅法，而以心理训练为中心，提倡随缘而行，不仅使修禅更为方便易行，而且更容易与日常行事相结合，为偏重理悟的中国禅学思想和禅行宗的形成开拓了道路。［3］141苏轼一度用禅宗“安心”法慰藉自己，贯穿其诗文中。“有病安心是药方”，并且，用“安心”的一剂良方，在黄州安下心，伴随他度过艰难的贬谪岁月。

安下心，才能放下，才能自在。对于心的修行，儒家不谋而合，心有不确定性，“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡”；心可能被茅草堵塞，“山径之溪，间介然用之而成路；为间不用，则茅塞之矣”；心容易陷溺，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”“学问之道无他，求其放心而矣”，容易失去本心。心有上述的特征，所以“养心，莫善于寡欲”［4］315。“安心”之术对苏轼影响很大，晚岁习为养气安心，支撑他的艰难岁月。

二、苏轼在黄州透过色界参禅

在佛教中，色界即现象界。苏轼在色界中寻找禅趣，不避讳佛家的戒律，饮酒吟诗、与妓女交游、寄情山水等。

苏轼在贬谪生涯中，感受到佛印的友情。“不想我贬黄州，此僧退了大相国寺，又去住甘露寺，又与我相交”。佛印不以身份贵贱、炎凉易态，在苏轼处于困境时，给予安慰。僧世与俗世的态度，形成鲜明对比。苏轼到黄州之后，诸多故交为了不受牵连，避之不及。现实环境促使苏轼愿意栖身佛门。苏轼与佛印为妓女章台柳赋诗，东坡有“章台杨柳不禁风，虑恐风吹西复东”；佛印有“欲识章台杨柳态，请君先看柳眉腰”。《冷斋夜话》中载，东坡遣一妓到东吴僧道潜前乞诗，潜曰：“寄语巫山窈窕娘，好将魂梦脑襄王；禅心已作沾泥絮，不逐春风上下狂”。这种从色界寻找禅趣的方式，亦可以追溯到《维摩诘经》。维摩诘“入诸淫舍”“入诸酒会”，享受荣华富贵，过着世俗生活。《维摩诘经》为士大夫们享乐找到支点。［5］35佛教经典《密宗》中观想美丽可爱之女身，观想前面有一个女人，极尽美丽动人，迷惑学者之心，此为欲乐定，助发月液，以融解顶轮之涵。正如萨啰哈大师所言：“若束缚之，此心反欲奔驰于十方，若放任之，此心发得它止而不动”［6］26-43。佛经有风吹幡动，或说风动，或说幡动；慧能则说心动。心若不动，风、幡奈何不了。密宗用纵念法修炼，所以佛经中很多面对女性的各种姿态，来修炼自己，不是选择逃避，而是面对。

正因为苏轼深谙佛典，从不避讳与妓女的交游，实践纵念法。诸多诗词可以证明，譬如他的《赠黄州官妓》中，赞李琪美为海棠；而且其诗词中，尊重知书达理的女性，称文柔为“法喜上人”。佛经不乏其例，《五灯会元》中载，师到金山，染伤寒困极，以平日见处试之，无得力者。追绎五祖之言，乃自誓曰：“我病稍间，即归五祖”。病痊寻归，祖一见而喜，令即参堂，便入侍者寮。方半月，会部使者解印还蜀，诣祖问道。祖曰：“提刑少年，曾读小艳诗否？有两句颇相近。频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”提刑应：“喏喏”。祖曰：“且子细”。师适归侍立次，问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”祖曰：“他只认得声”。师曰：“只要檀郎认得声。他既认得声，为什么却不是？”祖曰：“如何是祖师西来意？庭前柏树子。聻！”师忽有省，遽出，见鸡飞上栏干，鼓翅而鸣。复自谓曰：“此岂不是声？遂袖香入室，通所得，呈偈曰：‘金鸭香销锦锈帷，笙歌丛裹醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”祖曰：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。”祖遍谓山中耆旧曰：“我侍者参得禅也。”由此，所至推荐上首。［7］1254佛性无处不在，透过色界来悟空。

佛教的色界即现象界，所以苏轼不逃避酒，作《东坡酒经》。亦有“美酒一杯谁与共”；“一尊还酹江月”；千古佳肴“东坡肉”；也是“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的修禅方式，传达禅宗的思想，六祖慧能吃饭时，“但吃肉边菜”［8］32。只要心中有佛，何必在乎外在形式，苏轼领悟到禅宗的真谛。他在黄州贬谪转而参禅的过程中，明白锋芒外露是为官的弊病。“木有瘿，石有晕，犀有通，以取妍于人，皆物之病也。……回视三十年以来，所为多其病者”［9］367。《胜相院经藏记》：“我今惟有，无始已来，结习口业，妄言绮语，论说古今，是非成败。以是业故。所出言语，犹如钟磬，黼黻文章，悦可耳目。如人善团，日胜日负，自云是巧，不知是业。今舍此业，作宝藏偈”［9］300。佛教认为由于烦恼而造业，业就是行为（身业）、言语（口业）、思想（意业），苏轼把自己的不吐不快的风格归结为佛教的造业。

三、苏轼笔下石头中的文化人格和禅

石头在大自然中，逍遥天地间，不受约束，自在；而在尘世中，被世情世态污浊，迷失本性。文人常用石头的象征意义，一方面抒发自己的性灵，与现实格格不入；另一方面，又抒写出自己忠君爱国的坚定意志。如此一来，成就石头两种性格。

苏轼笔下的石头是有性格的。苏轼“石文而丑”。陈洪教授曾解读“文而丑”，文是作者自己美好人格的象征；丑是站在社会通行标准对立面上的审美评判，是对主流社会意识形态的疏离。苏轼谪居黄州期间，先作文《怪石供》，后作诗《后怪石供》。惠能对此有精妙解说：“苏子既以怪石供佛印，佛印以其言刻诸石。苏子闻而笑曰：‘是安所从来哉？予以饼易诸小儿者也，以可食易无用，子既足笑矣，彼又复而刻之。今以饼供佛印，佛印必不刻也，石与饼何异？’参寥子曰：‘然供者，幻也。受者，亦幻也。刻其言者，亦幻也。夫幻何供适而不可。’举手而示苏子曰：‘拱此而揖人，人莫不喜；戟此而詈人，人莫不怒。同是手也，而喜怒异，世未有非之者也。子诚知拱、戟之皆幻，则喜怒虽存而根亡。刻与不刻，无不可者。’苏子大笑曰：‘子欲之耶？’乃亦以供之。凡二百五十，并二石槃云。”［8］22苏轼通过一诗一文对各种怪石的形状、禀性作以解说，揭示其内蕴的风骨精神。这些石头象征着苏轼对朝廷的忠心耿耿，象征他对于当对于主流意识形态的疏离。冯友兰说：“佛教西来之前，人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心乃始有存在，在人视之，乃非常之怪论。”佛教的真幻观是主观唯心的，万物是心之幻化。即所谓的“既非风动，亦非幡动，仁者心动”。修禅就是要去除幻象，揭示“物我不二”的生命本源本质，用“平常心”“无住心”修道。石头在大自然中，有性灵，到尘世，迷失本性。石头常常是文人寄托自己精神的象征。性是真如本体，灵是般若，是智慧。苏轼的石头诗不但寄托他的理想人格，还用来参禅。另一首《轼以石易画》诗的内容：“春冰无真坚，露叶失故绿。鷃疑鹏万里，蚿笑夔一足。二豪争攘袂，先生一捧腹。明镜既无台，净瓶何用蹙。盆山不可隐，画马无由牧。聊将置庭宇，何必弃沟渎。焚宝真爱宝，碎玉来忘王。久知公子贤，出语耆年伏。欲观团物妙，故以求马卜。维摩既复舍，天女还相逐。授之无尽灯，照此久幽谷。定心无一物，法乐胜五欲。三峨吾乡井，万里君部曲。卧云行归来，破贼见神速。”［9］268惠能禅师，曾有一偈，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。［8］98-99显然，苏轼深谙禅诗，化用惠能的禅诗，有了“明镜既无台，……定心无一物”的诗句。

论及苏轼的石头文，其在黄州用怪石论，其他地方均为美石；如元丰七年（1084）离开黄州作《灵璧张氏园亭记》；1092年在扬州作《双石》；1093年在定州作《雪浪石》。可见，正是用石头的特殊属性象征意义，用以自况，借此抒发自己的郁郁心情和忠君之心。

四、苏轼借赤壁谈禅

苏轼的《前赤壁赋》：“壬戌之秋，七月既望，苏子与客泛舟游于赤壁之下。……苏子愀然，正襟危坐，而问客曰：‘何为其然也?’客曰：‘月明星稀，乌鹊南飞。此非曹孟德之诗乎?西望夏口，东望武昌，山川相缪，郁乎苍苍，此非孟德之困于周郎者乎?方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉?况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿，驾一叶之扁舟，举匏尊以相属。寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。’苏子曰：‘客亦知夫水与月乎?逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎！且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。’客喜而笑，洗盏更酌。肴核既尽，杯盘狼籍。相与枕藉乎舟中，不知东方之既白。”［9］205苏轼用主客问答的形式，既发出了生命的渺小、短暂的慨叹；又有“物我无尽”的伟大与永恒。自其不变观之，源自东晋僧肇云，“虽速而不转”，透过真如表象，会发现好似移动变幻，实则并无变动。前面的主客问答，脱胎佛经中僧俗问答的模式；其中的耳目之欲，出自佛教的“根尘说”。［5］17佛家谓眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，色、声、香、味、触、法为六尘。《楞严经》卷五：“根尘同源，缚脱无二”。可见，苏轼把佛禅机理运用得游刃有余。

在黄州，苏轼仕途失意，宦海风波，成就他文学上第二个春天。由原来的局促不安，到安心，再到寄情佛禅，最后到词的豪放。苏轼的千古绝唱《念奴娇·赤壁怀古》：“大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是：三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月”。这首词作于神宗元丰五年（1082年），时因“乌台诗案”被贬黄州已两年余。这首词所反映的心境，不妨用杨慎的《临江仙》解读其词，“是非成败转头空”的英雄豪迈，“古今多少事，都付笑谈中”的感伤。

可见，苏轼在赤壁这个特殊的地方，触景生情，为英雄感伤，为自己的贬官感伤。自己曾经像历史人物那样建功立业，满怀的壮志豪情，可惜天意弄人，这样的人生如梦幻。通过禅宗，苏轼认识到色界是不真实的，是空的，转而回到现实中，寄情江上清风明月，唯有这些常伴自己左右。“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观”。世间的一切都是虚幻不真实的，如梦、如幻，如水面的水泡，如镜中的虚影，如清晨的露珠，日出即散，如雨夜的闪电，瞬息即逝。在修行实践中，能真正认识到无相之实相，能做到于世界万物都无念无系的“无住”，就可以得到真正的解脱。［10］18因此，我们平时看到的一切事物的形相，实际都不是它们真正的形相，事物真正的形相是“无相”。这样，世界上一切都不值得执著，这就叫“无住”。

元丰七年，苏轼由黄州迁往汝州，途径庐山，作《题西林壁》载：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”。［9］373哲理自在其中，由近及远，由内而外的视角，试图告诉众生眼见的未必真，眼不见的未必假。正如《金刚经》中载：“凡所有相，皆是虚妄；若是诸相非相，则见如来”。［10］262修行者只有放弃执著或者眷恋现实世间，远离一切诸相，才能“无相无住”，才能认识真相。

五、修得方便禅

苏轼在黄州时期，《答毕仲举书》载：“往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言。仆尝语述古，公之所谈，譬之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也，猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。不知君所得于佛书者果何耶？为出生死、超三乘，遂作佛乎？抑尚与仆辈俯仰也？”［9］262苏轼用“猪肉”与“龙肉”阐述学佛的两种境界，猪与龙，有区别，龙肉虽好，猪肉真正饱腹，而有充实之感。这种佛学精神是与慧能而始的南禅一致的。自五宗七派开始，出现即心即佛，破除戒律，真觉悟的做法。《五灯会元》卷五载，天然阐师，有“我本天然”的狂放。再往江西谒马祖，未参礼，便入僧堂内，骑圣僧颈而坐。时大众惊愕，遽报马祖。祖躬于堂，视之曰：“我子天然。”……后于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：“何得烧我木佛？”师以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”主曰：“木佛何有舍利。”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”［7］烧木佛的壮举，是与传统的戒律，相抗争。这种与佛教戒律想悖而行的行为，其实是回归自然。本性，性灵，性是本体，不管是遵守戒律与否，最终能圆满，禅修成功。殊途同归，而这就是方便禅。龙肉虽然珍馐，猪肉相对粗俗，但是猪肉触手可及，亦是方便禅。

六、结语

综上所述，苏轼在黄州时期，由于宦海风波，一落千丈的生活，正是这样的机缘，由起初不适应，到禅宗中觅得安心禅，这是一大进步；苏轼在色界即物质世界中参禅，超越“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，达到“本来无一物，何处惹尘埃”境界，只有这样，才是跳出禅宗的“五蕴皆空”窠臼，才是真正觅得修禅之法；而这样的纵念参禅之法，追本溯源，发现佛教经典中不乏其例，更能说明苏轼深谙禅宗。通过他为妓女提诗，从中可以看出其参禅方式，透过色界传达禅宗思想。通过苏轼在黄州时期的《怪石》谈，通过其笔下石头中的文化人格和禅，可以看出通过静态的物质传达其禅宗思想。在黄州，宦海浮沉中，成就他文学上第二个春天，创作出《念奴娇·赤壁怀古》，彰显英雄豪迈情怀；用《前赤壁赋》抒发禅思，从动态世界悟到“一切有为法，如梦幻泡影”；他还善于在生活中参禅，借用“猪肉”与“龙肉”阐述佛学的两种境界。可见，苏轼悟道六祖慧能大师的禅宗心法，落拓时期，他以文学与禅宗结缘，我们从中体悟他的禅宗思想。