元代闽学家熊禾诗学观念与诗歌批评探析

2019-01-20邱光华

铜仁学院学报 2019年2期

邱光华

（三明市闽学文化研究中心三明学院文化传播学院，福建三明 365004 ）

熊禾（1247-1312），字位辛、去非，号勿轩、退斋，福建建阳人，宋咸淳十年（1274）进士，宋元易代之后，隐居乡里，著书立说、授徒讲学，以尊崇、阐发和践行朱子之学为职志，是元代福建著名的理学家。熊禾的传世诗文作品，现存《熊勿轩先生文集》8卷，是今人研究其文学活动的主要文本依据。

学界现有的熊禾研究，主要集中于三个方面。一是生平履历，以朱鸿林《元儒熊禾的传记问题》一文所作的考辨最为详切。[1]24-29二是学术思想，高令印、陈其芳《福建朱子学》一书所设“熊禾”一节，[2]以及朱鸿林《元儒熊禾的学术思想问题及其从祀孔庙议案》一文，[1]37-50先后进行了详切的论述和阐发；此外，谢静芳《熊禾〈易经训解〉易学思想评析》一文对熊禾该著作的易学思想进行了探讨[3]。三是著述情况，朱鸿林《元儒熊禾的学术思想问题及其从祀孔庙议案》[1]50-58、王次澄《宋遗民福建大儒熊禾及其诗歌作品析论——兼述诗歌内容之区域文化观照》[4]75-79二文均有专门的梳理和论述。相对而言，作为熊禾学术活动一项重要内容的诗学，较少被研究者关注。目前，仅有上文提及的王次澄先生的文章曾对熊禾诗歌创作的体式特征、题材内容及修辞特色进行论析。[4]79-110至于熊禾的诗学观念与诗歌批评实践，尚无专门的探讨。有鉴于此，本文将经由对熊禾传世诗文集中各类话语文本的解读，发掘他所着力思考、论说的诗学理论问题，从中归纳蕴含于其间的诗学观念，并对其诗歌批评的基本趋向、话语构造及言说重心略作论析。

一、诗歌之学的性质界定与诗歌“体用”观

以义理之道作为“文”的根本内核，将“文”视为“道”的呈现载体与表现形态，宋代以来受理学文化熏染沾溉的诗人文士，大抵都具备这一观念性认识。如，宋末元初，尊崇朱子之学的著名诗论家方回，即认为“诗文亦道之一”（《跋汪君若楫诗文》）、“凡言语文字不畔于理者，皆以道为体”（《应子翱经传蒙求序》）。甚至，在《吴云龙诗集序》一文中他还直截了当地将“诗歌之学”定位于儒学范畴之内，视之为“义理之学”的一个特殊分支。按照他的理解，诗歌之学原本就归属于义理之学，“《诗》以吟咏情性言义理”，树立了垂范后昆的楷式，后世的诗歌创作也应以“义理”的阐扬或彰示作为依归。[5]

熊禾有关诗学的思考与论说，从属于他以理学为中心的学术建构活动，较为零散，但若能并置而观，即可发现他对诗歌之学的性质界定与方回所持观念并无不同。兹胪列三则材料：

文者道之用也，天地间惟道可以立国，惟文可以经世。儒者一身，三纲五常之道所寄也，而可以徒文哉？[6]2266（《佩韦斋文集序》）

重惟文公之学，圣人全体大用之学也。……其体有健顺、仁义、中正之性，其用则有治、教、农、礼、兵、刑之具，其文则有……《诗》《书》……[7]30（卷3《考亭书院记》）

文之体，莫善于《诗》《书》。……若后世诗、词一类，则自虞夏庚歌而下，备见于《三百篇》之风、雅、颂。[7]6（卷1《翰墨全书序》）

其一言“文”为“道”的发用，载“道”之“文”，可以经世；从整篇序文来看，此处所谓“文”指的是包括了“诗”在内的各类文体。其二言《诗》《书》为“圣人全体大用之学”的表述形式与经典文本，而其自身亦以“体用之学”为根柢，即“体”“用”兼备。其三言《诗》《书》确立了“文”之诸种体式的创作典范，后世的诗文应以此为本原和准的。合而言之，熊禾对诗歌之学的定位与要求，乃以他所崇奉并躬行的“有体有用之学”为观念依凭，主要是围绕“文”之本体与发用而展开的，他所认可和提倡的诗歌之学，由源及流，以经学理学阐扬的“道”为其本体，以立教经世为其功用追求。这其实是将诗歌之学作为儒者的一项学问素养，并从“体用之学”的维度对其进行考量。

相应地，熊禾对“体用之学”的论说，也就成为把握其诗歌体用观的一个重要切入点。

在熊禾的学术视域下，“湖学”“关学”“洛学”以及朱子之学，皆为“有体有用之学”。他曾在不同场合对此予以标举：

湖学有明经治事斋，使人通一经，治一事，边防水利之类，靡所不讲。关、洛大儒，为往圣继绝学，而孙吴、韩信兵法，亦未尝不通，此有体有用之学也。[7]24（卷2《跋谢春堂诗义后》）

昔安定胡公，以经术德行教人，至农田、礼乐、刑政、兵防之类，欲使之人治一事，世称为明体适用之学。[7]35（卷3《晋江县学记》》）

重惟文公之学，圣人全体大用之学也。本之身心，则为德行；措之国家天下，则为事业。其体有健顺、仁义、中正之性。其用则有治、教、农、礼、兵、刑之具。[7]30（卷3《考亭书院记》）

胡瑗创立的“湖学”，明经与治事并重，既强调通乎经术以涵养德器，又要求达于事务以有用于世；张载创立的“关学”，以及二程为首的“洛学”，皆以接续和传承孔、孟的心性义理之学为指归，又因应于当世之需，重视实务；朱熹继承并发展了“体用之学”的学术传统，由一己之身心而及于国家天下，从德行涵养，到事业作为，其“体”臻于全备，其“用”涵容广大，最为楷式。基于上述认识，熊禾在《送胡庭芳后序》一文中还将朱子缔造的全体大用之学视为“集正学大成”，认为儒道正传即在于此。[7]9再结合其《商有三仁两义士传》《敬斋铭箴跋》《史纂通要序》等文本的相关论说，可知他所谓“正学”，亦即“正心之学”，以正人心为首要之义，尤为强调以经学义理塑造人心；同时，也是经世致用之实学，学者躬行践履，施之于政事或世务，以天下之治为价值向度。二者因果关联、互为体用。其本在“立德”，其用在“立功”。

在熊禾的思想观念里，作为载道之具与儒者立言之一端的诗歌，其“体”“用”自然要以“明体适用”或“全体大用”之学为准的。就“体”而言，即《题童竹涧诗集序》所表明：诗歌是“蕴抱”的表达，是“情性”的抒发，是“肺肝”的流露。[7]7而其依归乃是道心之所在、人心之所为主的“六经大义”（《跋谢春堂诗义后》），故要求合乎礼义、造于理境。就“用”而言，乃藉之陶冶性情、端正人心、移易风俗，乃至于介入国政民生。因此，如《佩韦斋文集序》所示，“不悖名教、有补伦纪”者，“起人悠然深长思”者，“闲雅冲澹中，发扬蹈厉之意存焉”者，熊禾都着意予以标举。[6]2266-2267如《题童竹涧诗集序》所示，屈原、陶渊明、杜甫诸人之作，“痛愤忧切”于世事；童敬仲，瞩目于“风教”“世情”，其诗蕴含“忠爱恳恻之情”，亦皆为他所推重。[7]7反之，文学史上的诸多诗人诗作，如他在《跋文公再游九日山诗卷》所概括，或溺情于物，或高蹈虚旷，捐弃世事，无补于世道人心，已然背离了“正学”的要义和宗旨，故为他所指斥、否弃。[7]21

朱熹的再传弟子，著名理学家真德秀尝编选《文章正宗》，试图藉以确立合乎其理学观念的诗文典范。《文章正宗纲目》明确其选录标准，即“以明义理切世用为主，其体本乎古，其指近乎经者，然后取焉”；又述及“诗赋”一门主要是参照朱熹《答巩仲至第四书》所言选诗方案进行辑纂，宣称其宗旨是助益于“性情心术”。[8]熊禾对真德秀颇为推崇，他以朱子“私淑”之实而主张“全体大用之学”，主要的几位近取之师当中即包括真氏。[1]41-42由此来看，真氏的经典著作及其撰述用意，熊禾应当不会陌生。如《谢乡举论学》一文即曾说过：“欲仿文忠公真西山先生《衍义》，只就学者分内事，辑为后传，以见明体适用之学。”[7]68熊禾还编有《诗选正宗》一书，不传于世，详情无从查考；但据题名可推测此书的编纂或许受到《文章正宗》的启发，大概也是致意于性情心术和世教民彝，以“明义理切世用”作为其选录的指导思想。综观熊禾在《题童竹涧诗集序》《佩韦斋文集序》《跋谢春堂诗义后序》《谢贡举启》《翰墨全书序》等文所标举的诗、赋、论、策、纪志、碑记诸体之作，知其所持批评标准与《文章正宗》一致，此可作为上述推论的一个旁证。

熊禾的存世诗歌作品，据《全元诗》的编录，共73题，115首。其中，酬赠诗56首，内容主要涉及“时事与民生”“闽学道统与儒者职志”“官吏涵养与家国治理”；游览题咏诗约28首，或托物言志，或寓理于景，往往蕴含着理学价值取向；儒学教化诗约15首，主要涉及儒学义理、地方教化、书院建设等内容；羁旅行役诗约9首，不仅抒发羁旅情怀，也表达儒者志趣，还叙写世态民情。此外，感兴、怀人诗4首，大多涉及儒者的出处情志；联句诗1首，蕴含易代之感和兴复之愿；拟体咏古诗1首，叙写个体生存与生命情感；论诗诗1首，阐发基于理学本位的诗歌审美观。由此可见，熊禾对诗歌之学的性质的界定，以及对诗歌的“体”与“用”的观念性认识，不仅体现在他的诗歌阅读与批评上，也体现在他的诗歌创作实践上，可以说相当程度地塑造了其诗学活动的整体格局与风貌特征。

二、诗人之“心”与诗歌之“境”的关系建构

诗歌之学归属于儒者学问的范畴，要求诗歌的“体”与“用”皆应契合于“体用之学”的要义和宗旨。作为诗歌创作主体的诗人，相应地也应具备经学义理涵养、经世宰物情志。以此为准的，熊禾将诗人区分为两类，一是儒者型诗人，二是寻常诗人。前者如《适堂说》《跋文公再游九日山诗卷》所论周敦颐、程颢、朱熹等理学诗派诗人，以及《题童竹涧诗集序》《佩韦斋文集序》所论屈原、陶渊明、杜甫、韩愈、欧阳修、俞德邻、童敬仲等具备儒者心胸品格的诗家。后者如《跋文公再游九日山诗卷》《闲乐堂记》《送夏思学归江东序》等所泛论的留连光景或遗弃事物或贵词华、尚雕饰的诸多骚人墨客。

在熊禾看来，创作主体胸中之所存，从根本上决定了作品的格调境界。因此，对于具备经学义理涵养或儒者情志品节的诗人及其诗作，他甚为推重。如，《佩韦斋文集序》有云：

唐宋以来，文章大家数不为少矣，其立言之卓然不可冺者，惟韩、柳、欧、苏最著。柳固不敢望韩，苏之于欧，亦未易同日语。过江，少失真粹矣。同甫、正则，一时擅名江左，取节焉可也。……而其表表者，读四书，通经博史，多自洛、建门庭中来。风声气习，渐涵演迤，百余年间，诗人文士情性之所发，礼义之所止，一言一咏，犹足起人悠然深长思，盖《丰芑》《菁莪》之泽远矣。[6]2266

文中所述诗人作家，大抵以儒学安身立命，深受经学义理或理学文化风习的濡染沾溉，其诗歌作品往往也因此寓伦理纲常之道，助益性情，扶植世教，卓然可传。这里，熊禾在柳宗元与韩愈之间以及苏轼与欧阳修之间，皆有所抑扬。据其《跋文公再游九日山诗卷》一文披露，大概是因为，柳、苏二氏胸次所存，除了儒学之外还有佛禅、庄老之学。南宋的陈亮、叶适，分别是宋代理学中永康学派和永嘉学派的代表人物，皆倡“事功之学”，于“性理之学”则有所轻忽。这与熊禾所主张的“明体适用”或“全体大用之学”有一定距离；不过在他看来，二人的义理涵养虽稍欠真粹，但情志品节仍颇为可取，故也予以表出。又如，《题东坡诗集后》指出，苏轼的诗歌创作有过三次演变，从“雄骋”到“清永”，再到“习气脱略尽”，渐趋于正；而个中缘由，据熊禾观察，除了生存遭遇之磨砺和江山风月之助推，还在于其义理涵养渐臻于真粹。[9]232-233在《又和》诗中，熊禾还从“斯文”传承的层面，对儒学之士的诗学活动进行观照，他认为：在世道衰微、礼义存废之际，坚守儒者职志而以人伦教化为归宿的诗学活动（包含写作、阅读、教学等）具有不可或缺的意义。[9]236

相反，对于后一类诗人作家，熊禾大不以为然。《题童竹涧诗集序》在肯定《诗三百》中诸诗篇创作者的情性、节行以及屈原、陶渊明、杜甫诸人的忧世情怀之后，接着又对“近代诗人”进行评论，曰：“格力微弱，骎骎晚唐五季之风，虽谓之无诗可也”。[7]7这里所谓“近代诗人”，指宋末元初风行于诗坛的以“四灵”晚唐体为诗学宗尚的江湖诗人。由宋入元的一些诗学人士，与熊禾大概同时或稍相先后，曾对江湖诗人及其诗歌创作予以严厉批评。如，方回《送胡植芸北行序》（《桐江集》卷1）云：

近世诗学许浑、姚合，虽不读书之人皆能为五七言。……而务谀大官，互称道号，以诗为干谒乞觅之资。败军之将，亡国之相，尊美之如太公望、郭汾阳，刊梓流行，丑状莫掩。[10]

方回《唐长孺艺圃小集序》曾从创作主体志趣品格的角度，将江湖诗人归为“格卑者”。这里他认为，江湖诗人不具备学问涵养，缺乏雅正志趣，将诗歌作为干谒谋私的工具，背离了“诗道”。赵文也持有近似之论，其《萧汉杰青原樵唱序》云：

江湖者，富贵利达之求而饥寒之务去，役役而不休者也，其形而不全而神伤矣。而又拘拘于声韵，规规于体格，雕锼以为工，幻怪以为奇，诗未成而诗之天失矣。[11]64

赵氏论诗主“性情”之真，强调诗歌创作主体应具备超拔于俗流的胸襟意趣。在他看来，江湖诗人汲汲于“富贵利达”，志趣品格自然难以摆脱低俗卑陋之境；以诗为干谒之具，专务格律声韵、词采藻绘，创作也无从见其性情之真。又如，何梦桂主张以诗歌“载民风，系世变”（《文勿斋诗序》），并认为“诗以感而赋，不感则无诗”（《分阳诸公感寓诗集序》）；据他的观察，江湖诗人“不事时世”（《琳溪张兄诗序》），虽遭遇世变，诗歌创作仍专意于咏物，无所感寓。[12]何氏的这样一种批评视角和价值基准，亦为方凤所秉持。在《仇仁父诗序》一文中，方凤将“人心”（即基于个体遭际体验且关乎人伦风纪的知、情、意的活动状态）视为诗歌之根本，认为诗歌乃“人心”的感发与呈现。以此为准据，他肯定“寄兴深、裁语婉”的唐诗以及“气浑雄、事精实”的宋诗，而对江湖诗人则多有不满，认为他们处人伦事会之际，“人心”幽晦不明，以摹写烟云月露为能事，尽失诗之根本要义。[11]655-656熊禾对江湖诗人诗作的看法，与上述诸人的批评意见大抵一致。通观《题童竹涧诗集序》全文，结合前文所述的诗歌“体用”观，可知其所谓“格力微弱”，指江湖诗人气格卑微、骨力靡弱，亦即方回所说的“格卑”，而根源就在于未具备经学义理涵养、儒者志趣品节。所谓“骎骎晚唐五季之风”，也就是赵文、何梦桂、方凤诸人所指斥者，即雕镂刻削、专事于外从而背离发于情性、止乎礼义、切于世事、关乎风教这一诗史正脉传统的创作风习。

即使是为他所推重的韩愈、苏轼，因二人曾流露隐居避世以遂志、放情林壑以自适的思想意趣，熊禾也不无指摘，有云：

昌黎送李愿曰“起居无时，惟适之安”。东坡和渊明曰“云何得一适？亦有如生时”，他日赋赤壁，不过以“江上清风”“山间明月”便可为适之具，而胸次所存者，皆虚旷之余习，凡我所当有事者，皆视之以为无栱，而付之幻妄。……若是者，虽足以少愧世之贪名逐利、终日驰骛不得息者，然秦汉以下，牵补架漏，人无宰物之情，其独不以此哉？[7]73（卷5《适堂说》）

韩愈在《送李愿归盘古序》一文中，借隐士李愿之口，表达他对超尘绝世、独善其身的隐逸生活的向往。苏轼《和陶饮酒二十首》（其一），蕴含忘怀世事、摆脱物累之情愫；《前赤壁赋》也蕴含遗世独立、纵浪大化之意趣。熊禾基于“全体大用之学”的思想观念，批评其流于“虚旷”“幻妄”，认为这是导致士人丧失宰物经世之情志的重要原因。其《闲乐堂记》也明确张扬儒家积极入世的精神品格，批评捐弃世事、留连光景、逍遥自适的观念与行为，强调儒学之士对国家和社会现实事务的担当。[7]36基于此观照视角，熊禾对上引韩、苏二氏的作品颇致不满之意。同样，在《跋文公再游九日山诗卷》一文中，他认为：自陶渊明、谢灵运、王维、柳宗元以来，诗歌史上众多诗人所作的山水游览诗，或拘拘于物色，或高蹈玄虚，世道之念往往阙如，皆不及朱子的“庐山纪行”“南岳唱和”“云谷武夷杂咏”诸作。要之，按照熊禾的诗学观念，诗人所具备的经学义理之涵养和成己成物之志趣，正是合乎“体”“用”准则之诗歌创作能有效展开的基本前提，也是诗歌审美价值能得以实现的根据所在。

三、诗歌批评的基本趋向、话语构造及言说重心

作为文学研究的主要部类之一，文学批评有广义和狭义的不同界定。就广义言，它包括关于文学一切问题的“理论探讨”以及对于文学作品的“实际批评”；而就狭义言，它主要指称的是对于具体文学作品的“诠释”与“评价”，即所谓的“实际批评”，当然也包含与之相应的理论依据。[13]按照这一区分，我们这里拟探讨的是狭义层面上的诗歌批评。熊禾对具体诗歌作品的诠释与评价，传世文献可考者，主要是其《题童竹涧诗集序》《佩韦斋文集序》以及蔡正孙《诗林广记》一书中称引的5则诗评。

在《题童竹涧诗集序》一文中，熊禾以摘句批评方式评点童敬仲诗：“君诗曰：‘闲从理乱觇风教，每到急难知世情。’君之心事盖如此。又曰：‘故国有乔木，好山多子规。’忠爱恳恻之情至矣。”乃着眼于诗句所蕴含的诗人情志。这一诠释，实则建立在他对童氏其人之了解的基础上。序文上引评语之前有云：

童君敬仲，气谊节概人也……。壮年有经伦志，知时不可为，则退而居乡善俗。……平居潇然闲适，筑室万竹间，哦诗读书，无复一毫羡慕其外之意。[7]7（卷1《题童竹涧诗集序》）

这里着重叙述了童氏的出处志行和襟怀意趣。显然，在熊禾的批评话语构造中，此与其诗歌作品的情感内涵相为表里，二者之间构成一种“互文”的关系。

与上述情志论批评趋向有所不同，《佩韦斋文集序》显现了熊禾诗歌批评的另一趋向。该文论及俞德邻的诗作，有云：

《饮酒》诸篇，酷似陶；《遣怀》等作，大类子美，则其时实使之然。公之诗闲雅冲澹中，发扬蹈厉之意存焉。……近律骈俪，亦皆典则精致。原其所尚体要，则综渉纲常，造次理道，又不可与寻常诗人文士例论矣。[6]2267

这里提及的“《饮酒》诸篇”“《遣怀》等作”，盖指文集中以卷3所录《暇日饮酒辄用靖节先生韵积二十首》和卷2所录《京口遣怀呈张彦明刘伯宣郎中并诸友一百韵》为代表的古体诗作，熊禾着眼于题材类型、写作体式，揭示其与陶诗、杜诗的渊源关系；接着，他又分别归纳了其古体诗、近体诗的审美风貌，并循此推原其创作体要。这主要是文体论意义上的解读与评析。此一批评趋向，也体现于《翰墨全书序》和《题东坡诗集后》，相关文字前文已引述，兹不复赘。不过，就批评话语构造而言，《佩韦斋文集序》与《题童竹涧诗集序》其实并无二致。因二人系同年进士，俞德邻在易代之际的出处行迹及节义品格，熊禾宣称其“亲历而知之”。上文所引评语之前还有如下叙述：

方其劫质军中，爵禄在前，刀镬在后，公独不挠不摄，从容恳款，以全其身，一难也。身愈退，望愈高，诸公贵人交剡无虚岁。公于此时卑则易流，髙则易抗，乃独处之有道，得以优游余年，终遂其志，二难也。[6]2267

按前文所引诗评，俞氏的若干诗作之所以和陶诗、杜诗类似，乃时世境遇使然。熊禾的这一诠释，以及对其古体诗的审美风貌的解读，皆依凭于他对俞氏出处行迹、情志品节的观照和体认。除此之外，熊禾所知者还有其人之学问旨趣，即序文所述“以六经、《语》《孟》为本，虽史传百氏之书，靡不该洽，而必以此道为之指归”。前引诗评中熊禾对俞氏诗文创作所尚体要的论定，盖有据于此。可见，这篇序文也是以互文见义的话语构造方式展开其批评论述的。

从以上所作梳理还可看出：诗人的胸次品节、情志趣尚、出处进退以及诗歌作品的时世蕴含，乃熊禾诗歌批评的言说重心。这同样反映在蔡正孙《诗林广记》所称引的熊禾5则诗评当中。

《诗林广记》前集卷7选入孟郊《赠别崔纯亮》诗，并附录高蟾《下第后上永崇高侍郎》诗，蔡正孙称引熊禾评语：“东野之诗，不如高蟾《下第》一绝，为知时守分，无所怨慕，斯可贵也。”[14]124二诗皆以科考下第作为书写主题，属同一题材类型的作品，但前诗多嗟叹之词，怨愤之情溢于言表，后诗则达者之词，自持自足之意了然可见。熊禾此处的批评意向即在于诗人的情志格调、襟怀气度。又如，后集卷2王安石《君难托》诗后，蔡正孙称引熊禾阅读此诗时所下按语：

按神宗即位，召公参大政。公每以仁宗末年事多萎靡舒缓，劝上变风俗、立法度。上方锐于求治，得之，不啻千载之遇，公亦感激，知无不为。后公罢相，吕惠卿欲破坏其法，张谔、邓绾之徒更相倾撼。上虽再召公秉政，逐惠卿等，而公求退之意已切，遂以使相判江宁，此诗疑此时作也。[14]224

这一解读，意在经由对王安石作诗之“时”“地”的考索，揭示诗篇文义（或寓意），而其论说内容主要是诗人的历史际遇与进退之迹、经世情怀与政治作为。又如，后集卷9选入晏殊《咏上竿伎题中书厅壁》诗，其后附录王安石《和晏元献题中书壁》诗，蔡氏征引熊禾评语：“元献之诗意，谓露巧不如守拙；荆公之诗，谓经济有术，固不必拘泥也”。[14]408两首诗都用了《庄子·天地篇》“抱瓮灌圃”这一典故，但表达的情志趣尚却迥然不同，前者沿袭了《庄子》贵朴尚拙的情感态度和思想观念，而后者则基于经世致用的价值理念，认为不必拘泥于此，主张因事制宜。熊禾的诠释即聚焦于此。再如，后集卷5黄庭坚《秋思寄子由》诗后，蔡氏征引熊禾评语：“此诗言世道将变，人才老死山林，无人推挽出而用世也。”[14]308按熊禾的观察，不少具有经世之才的士人，隐逸山林以终，但并非捐弃事业、逍遥遁世，而是为世所遗、不得其用的历史境遇使然，《汉王不拜啬夫论》即有云：“岩穴之士，怀才抱德者多矣，往往以不知见弃”。[7]48在阅读此诗时，他的这一认知无疑会成为其接受视域的构成因素，并有可能对其具体的诠析、评议产生一定的影响。从诗的内容本身来看，黄庭坚或许只不过是在表达其坚定的隐逸之志。熊禾的诠释未必就一定切合诗作本义，但可以明确的是其论说重心，乃在于经由对诗篇述及的士人出处行藏及其社会历史原因的观照，辨识诗人寄寓于其中的情志趣尚。

关于诗歌作品的时世蕴含，上述《诗林广记》称引的4则诗评其实都已有所涉及；但论说较为集中的则是后集卷2王安石《兼并》诗后所称引的评语。王安石此诗叙述了“兼并”之弊，表达了其抑兼并的思想观念和情感态度。苏辙对此颇不以为然，他认为：世间万物皆有差异，富人的出现，是理势之必然，亦有益于国家的稳固和强盛，“富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮”，乃天下安定的根本；王安石“不忍贫民，而深嫉富民，志欲破富民以惠贫民”，当政后即设“青苗法”，吕惠卿又继之以“手实法”，违情悖理，弊病丛生、祸患深远，而其本原则在《兼并》一诗所言之“志”。[14]214熊禾对王、苏二氏的思想主张有所折衷、辨正：

按此诗未尽如苏氏所讥，抑强扶弱，必如明道、横渠之议而后可，行之以青苗、手实，则非也。究苏氏之说，则富者跨州连县，安得而不横？贫者将无立锥，安得而不匮？上不为限制，何有纪极？斯民又何日蒙先王至治之泽也！[14]214

一方面，熊禾也对王安石推行的“青苗法”以及吕惠卿推行的“手实法”持否定意见；但另一方面，他又积极肯定此诗所表达的抑强扶弱的社会政治理想，在他看来，若任凭兼并而不加限制，其结果只会是“富者横”“贫者匮”，苏辙所谓的贫富相安根本就无从实现。显然，熊禾的批评论说，乃围绕诗篇内容所关涉的历史时世和国政民生而展开。

四、结语

以上，我们以《熊勿轩先生文集》和《诗林广记》为主要依据，将各类话语文本并置互观，对熊禾的诗学观念及其批评实践展开了梳理与论述。从中可以获知，熊禾对诗歌之学的性质与诗歌之“体”“用”的阐释，以及他对诗人所具之“心”与诗作所造之“境”的辨析，皆以其崇奉的“明体适用之学”或“全体大用之学”为观念依凭和价值准绳，表现出强烈的理学本位意识；熊禾的诗歌批评，无论是其情志论的批评趋向，还是考时论事、辨言析义的“互文”式话语构造，抑或是将诗人节行和诗作的时世蕴意作为言说的重心，无不受其理学观念及相应的认知模式的规范和制约，也因应于他在特定历史境遇下的文化政治诉求。

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