《庭诰》《诗品》对刘桢五言评价的差异及成因——以“流靡”为中心的考论

2019-01-20林宗毛

天中学刊 2019年2期

林宗毛

林宗毛

（上海师范大学人文与传播学院，上海 200234）

刘桢名列建安七子，其五言创作堪为七子翘楚。职是之故，同时以及后世的评论家都对其五言给予了很高的评价，其中尤以颜延之和钟嵘的评价最具影响。无论颜论或是钟评都高度认可刘桢五言诗的地位——七子翘楚，但颜延之与钟嵘在刘桢诗歌是否具有“流靡”特征这一点上各执己见。致使颜、钟二人对于“流靡”词义产生分歧的原因，是颜、钟立论态度及五言创作有别和对“流靡”理解有差。厘清此点对于刘桢诗歌的相关认识大有裨益。

刘桢；五言；《庭诰》；《诗品》；差异；流靡

刘桢，字公干，东平宁阳人，其父刘梁，汉宗室之后且“少有清才，以文学见贵”[1]。或因此家学渊源，刘桢“少以才学知名，年八九岁能诵《论语》、诗论及篇赋数万言，警悟辩捷，所问应声而答，当其辞气锋烈，莫有折者”[2]。建安元年后刘桢入许与王粲、徐干等人随侍曹氏父子[3]63，因七人“于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥于千里，仰齐足而并驰”而被曹丕誉为“七子”[4]2270。曹丕曾纂七子文集，然已久佚，今据《隋书 · 经籍志》所载可知《刘桢集》四卷并录一卷，仅就卷数而言，刘桢与阮瑀、徐干在七子中并列第二‍①。今人俞绍初《建安七子集》录存《刘桢集》一卷，其中诗8题13首，另有五言残句14则[5]。纵观现存刘诗可以发现其皆为五言之制而无四言之体，足见刘桢对五言诗的创作尤为倾心，无怪后之论者如颜延之和钟嵘都对其五言诗推崇备至，然而颜、钟二人所推崇的理由却大相径庭。基于此，本文试以此楔入来分析二人评价的差异及其原因，以期进一步廓清对于刘桢诗歌的相关认识。

一、《庭诰》《诗品》对刘桢五言评价的差异

颜延之的《庭诰》虽意在戒子，但对于文章也时有讨论，其中有一则佚文谈到了对刘桢五言诗的评价：“至于五言流靡，则刘桢、张华，四言侧密，则张衡、王粲。”细绎此论，我们可以得到这样的信息：颜延之认为刘桢、张华的五言诗具有“流靡”的特点，并且二人是此特点的代表性诗人。然而，从刘桢的时代到张华的时代正值五言诗兴起的阶段，五言诗人更是辈出不穷，恐怕五言诗具有“流靡”特色的不唯刘桢和张华二人，而颜延之评论（以下简称颜论）径取二人为代表，必是因为二人的五言在“流靡”这一点上具有明显的不可代替性。换言之，即颜论认为刘桢和张华五言诗的“流靡”特征，具备了各自时代诗人五言诗“流靡”所没有的个性，而这又正是此二人的共性。虑及二人并非亲友且时代殊隔，故唯有后者通过学习前者的途径才能达到这样的效果。因此，颜论的深层含义恐是张华的“流靡”是学习刘桢所致。

关于此点，也可以从颜论的构句上得到印证。颜论将四位诗人分别按五、四言两两分组且以诗人时代先后为序。据是而言，颜延之意在说明这两组诗人在本组诗歌的特点上存在着时间上的延续性。我们不妨先考察颜论后半句提到的张衡与王粲的关系来印证此点。张衡年辈近于王粲祖辈，从现存文献看，二人并无直接交集，但是二人却通过蔡邕为中介产生了间接的联系。据东晋裴启《裴子语林》载：“张衡之初死也，蔡邕母胎孕，此二人才貌相类，时人云：‘邕是衡之后身。’”[6]此虽是小说家言，但成书于萧梁时期的《殷芸小说》亦有此说[7]，这就折射出了南朝士人群体中普遍存有张、蔡二人才貌相类的意识。又《三国志 · 魏书 · 王粲传》载蔡邕见到王粲而“奇之”，并盛赞王粲“有异才，吾不如也，吾家书籍文章尽当与之”。关于王粲见蔡邕一事，六朝人普遍认为可信并引为典故，如《梁书 · 刘显传》：“刘郎可谓差人，虽吾家平原诣张壮武，王粲谒伯喈，必无此对。”[8]再就诗风来看，张衡四言以《怨诗》为代表，然而此诗除了刘勰认为的“清典可味”外[9]195，运思繁复和临笔严密也是一大特色，而王粲四言诸作如《赠士孙文始》等皆以叙事从容、构思缜密著称，故在“侧密”这一点上二人确有相同。颇值寻味的是，李善在注王粲《赠士孙文始》诗中“同心离事”句时注引的正是张衡《怨诗》中“同心离居，绝我中肠”句[4]1105。如此巧合之迹不能不引人遐想：王粲四言在师范张衡四言之辞外，是否另有师其技的可能？就目前的诸多评论来看，可能性是有的。综合此二则故事的记载以及张、王诗风的相似性这两点以窥南朝士人对此三人的认知，则张衡—蔡邕—王粲这条学术传承脉络隐约可见。颜延之处于南朝，他在文论中将张衡和王粲并提，恐是这条晦涩的传承脉络的一种下意识流露，据此反忖颜论将刘桢、张华二人并列，恐亦是二人之间存在着文学上某种或隐或现的脉络联系，只是因文献缺失我们现今难以确考而已。

基于上述认识，若以我们熟知的钟嵘《诗品》“某人源于某人”的语言模式来熔铸颜论，未必不可以将“刘桢张华五言诗的‘流靡’特点一脉相承”浓缩为“张华源于刘桢”，当然，这只是就“流靡”一点而言②。

钟嵘《诗品》是一部专论五言诗的著作，因此他对五言诗人及其诗歌的评价当更具专业性和代表性。首先，钟嵘对于刘桢诗歌的地位很是推崇，不仅列之为上品而且在《诗品序》中多次将其与曹植并举，如“笑曹刘为古拙”“在曹刘间别构一体”“昔曹刘殆文章之圣”，尤其是“文章之圣”和“陈思以下，桢称独步”的评价更加奠定了刘桢五言诗时彦（建安七子中的其余六子）难及的地位。因而就此点而言，钟嵘与曹丕、颜延之三人虽时代相续但观点却若合符契③。其次，钟嵘对刘桢诗歌有着甚为具体的评价（以下或简称钟评），其云：“其源出于古诗，仗气爱奇，动多振绝。真骨凌霜，高风跨俗，但气过其文，雕润恨少。自陈思以下，桢称独步。”[10]133钟嵘认为刘桢的诗歌有“卓荦之气”并且“偏爱奇特”[10]136，核验文献可以发现钟评并非师心独见，如曹丕《与吴质书》云“公干有逸气”，谢灵运《拟邺中集诗》云“卓荦偏人，而文最有气，所得颇经奇”，《文心雕龙 · 体性篇》云“公干气偏”④。由是而言，刘桢五言诗“有气”和“爱奇”的特点是历来文人所共知的。

绾而言之，无论颜论或是钟评都高度认可刘桢五言诗的地位——七子翘楚，二人共识若与曹丕的评论相缀则可连接成曹丕—颜延之—钟嵘这条对于刘桢诗歌认知的传承脉络。然而，两人的依据却各不相同，颜延之认为刘桢五言最大的特征是“流靡”，而钟嵘则秉持了历来文人所共知的“有气”和“爱奇”。这不得不使人产生疑问，颜延之为何不顾“常识”而另立“流靡”之见？另如前论，我们可以将颜论关于张华与刘桢在五言诗上的关系重绎为“张华出于刘桢”，然而钟嵘《诗品》却认为“张华源于王粲”。张华的五言诗特色除了钟嵘认为的“其体华艳，兴托多奇，巧用文字，务为研冶”之外[10]275，刘勰《文心雕龙 · 才略篇》也称其“奕奕清畅”[9]1809。可见清秀艳丽是张华诗歌的主要特征，这正与王粲诗风相近，而其仅在“多奇”这一点上类于刘桢。这又使人产生疑问，颜延之为何再次不顾“常识”而立“张华出于刘桢”之论？基于上述两个疑问，我们觉得有必要对颜论与钟评的各自成因做进一步的探讨。

二、颜论、钟评差异的原因考释

（一）颜、钟立论态度及五言创作有别

“《庭诰》者，施于闺庭之内，谓不远也。吾年居秋方，虑先草木，故遽以未闻，诰尔在庭。”[11]这就说明《庭诰》旨在戒子，论诗只是偶尔为之，是故颜延之的临文态度较钟嵘当更为随意。萧子显《南齐书 · 文学传论》就曾明确指出此点：“颜延之图写情兴，各任怀抱。”可见，颜延之在评价作品时的态度是轻率的，并未经过深思熟虑，正是因为轻肆直言，钟嵘批评他的诗论为“精而难晓”。当然，当时意识到颜延之诗论此弊的绝非钟嵘一家，如沈约《宋书 · 谢灵运传论》也表明沈约对颜延之诗论并不苟同，因为他的“《宋书》仅在《谢灵运传》末议论纷纷，复于江左大家颜延之论诗语以为繁辞不录”[3]272。我们可以试着揣摩沈约做此处理的原因，即有其不认同颜延之诗论的私见，而且恐怕此种私见也是当时绝大多数人的意见‍⑤。

前文已述，钟嵘的《诗品》是一部评论五言诗的专著。既是专论，钟嵘在对五言诗的整体把握上自然要比颜延之更为深刻，章学诚评其云：“《诗品》之于论诗……皆专门名家，勒为成书之初祖也……《诗品》思深而意远……而《诗品》深从六艺溯流别也。论诗论文，而知溯流别，则可以探源经籍，而进窥天地之纯，古人之大体也。”[12]钟嵘在对一个五言诗人及其五言诗进行评价时，因为其参照面是整个五言诗发展的历史而非颜延之仅仅着眼于“流靡”一面，故而他的评论更显中允。也正因如此，此后论者对于刘桢诗歌的评价多承袭钟评，如皎然《诗式》卷一《邺中集》云：“刘桢辞气，偏正得其中。不拘对属，偶或有之。语与兴驱，势逐情起，不由作意，气格自高。”[13]又如胡应麟《诗薮 · 内编二》云：“公干才偏，气过词。”[14]而承袭颜论者不仅未见反而有与之相悖者，如《文镜秘府论 · 南卷》云：“至如曹刘，诗多直语，少切对，或五字并侧，或十字俱平，而逸驾终存。然挈瓶肤受之流，责古人不辨宫商徵羽，词句质素，耻相师范。”[15]160―161

虽然颜延之的立论态度较钟嵘有轻率之嫌，但不可否认的是，颜延之在五言诗的创作上远胜于钟嵘。据逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗 · 全宋诗》统计，现存颜诗分四、五言二体，其中四言4首，五言23题27首，另有五言残句3则，由此可见五言诗在颜诗中的绝对地位[16]。钟嵘的诗歌创作情况，《梁书 · 钟嵘传》和《南史 · 钟嵘传》均未提及，《隋书 · 经籍志》也仅载其撰有《诗评》而不见别集，后人辑佚六朝诗歌者如逯钦立等均未有录。这虽不能断定钟嵘未有诗歌创作（因为存在散佚等因素的影响），但却足以说明其并非长于诗歌创作，因为《梁书 · 钟嵘传》明确记载了他的“兄弟并有文集”却对传主是否有文集只字未提，而且从文献遗存来看钟嵘的从祖父钟宪尚存一首五言诗，而钟宪诗文产生的时间肯定早于钟嵘的诗文‍⑥，所以仅从散佚方面来考虑明显是不充分的，而且核按钟嵘“三为参军”“终于记室”的仕历可知，其职官属性基本为掾属一类，这类职官对于任职者处理公文的能力要求很高，于此可窥钟嵘善于公文写作，萧元简命其“专掌文翰”和《梁书 · 钟嵘传》《南史 · 钟嵘传》惟录其《上武帝疏》可为力证⑦。明此，钟嵘不善抒情一类的诗歌创作亦在情理之中。

以是观之，颜延之和钟嵘对于五言诗的立论态度以及二人对于五言诗的创作实践存有较大的差异，这应是他们立论不同的客观原因。

（二）颜、钟对“流靡”理解有差

颜延之是钟嵘前辈学者中最负盛誉者之一，作为晚学的钟嵘在评论五言诗时不可能未见颜论⑧，但是钟评却与颜论大异其趣。同是针对一人五言诗特征的认识，钟嵘何以对颜论置若罔闻？笔者以为这或与颜、钟二人对于“流靡”意义的理解有关。兹述如下：

1. 钟嵘《诗品》中的“流”“靡”字义

钟嵘现存著述中并未出现“流靡”一词，但我们可以根据其同时代的著述来窥测“流靡”一词在其时代的普遍认知。如《文心雕龙 · 明诗》云：“流靡以自妍。”詹锳《校证》云：“是流靡谓辞韵调和也。”[9]204又如《文心雕龙 · 时序》云：“茂先摇笔而散珠，并结藻清音，流韵绮靡。”“流韵绮靡”，詹锳《义证》云：“情韵优美”[9]1702―1704。由此可见，“流靡”一词在齐、梁之际大致可以理解为“流转美丽”的意思‍⑨，“流转”指音律，“优美”指文辞[17]208。当然，这是齐梁时代对于“流靡”的一个宽泛理解，至于钟嵘的理解是否与时代一致，我们不妨考察钟嵘《诗品》对于“流靡”的理解，因为《诗品》并无“流靡”一词，所以唯有分别考察“流”和“靡”在《诗品》中的运用及其相应的字义，如此则虽不中亦不远矣。检《诗品》中“流”字共出现16次，涉及评论诗歌仅5次，依次为“风流调达”“风流媚趣”“流风回雪”“清浊同流”“赏心流亮”。据曹旭《诗品集注》的解释可知上述5句中有2句所含的“流”字字义与声调有关[10]。可见“流”表示与声律有关的意思应为钟嵘所知。再检《诗品》“靡”字共出现9次，涉及诗歌评论多达6次，分别为“潘岳糜于太冲”[10]189、“华靡可讽”[10]300、“风华清靡”[10]346、“茂先之靡慢”[10]385、“惠休淫靡”[10]564、“明靡可怀”[10]611。据曹旭《诗品集注》的解释上述6句中的“靡”均为文辞美丽，可见在钟嵘的意识里“靡”为文辞美丽的意思。因而钟嵘若将“流”“靡”二字合成“流靡”一词去批评诗歌，则其所谓的“流靡”词义必当兼指声调（音律）和谐与文辞美丽。如此看来，钟嵘对于“流靡”的理解并未脱离整个时代的认知，这或许与齐梁时代两次文学新变有关：一者为永明体的兴起促成了时人对诗歌音律的重视，二者则是宫体诗的兴起锻炼了时人雕章琢句的诗歌技艺，而钟嵘生活的时期又恰处于这两次文学新变的过渡期，所以钟嵘对“流靡”的认识是很难超越时代整体认知的。

2. 颜延之《庭诰》中“流靡”词义

颜延之生活的刘宋时期，“流靡”一词的含义是否与“齐梁”时期一致，颜延之并未自注，所以我们也就无从考知。值得注意的是颜延之《庭诰》论及“至于五言流靡”时的上句，其云：“九言不见者将由声度阐诞，不协金石。”可见，颜延之是以音律的标准对五言诗下“流靡”之论的，故“流靡”的含义仅指音律而无其他。此论正确与否，我们可以结合与延之时代相近的相关文献来考察：稍后于延之的沈约《答甄琛书》云：“作五言诗者，善用四声，则讽咏而流靡。”[15]32可见“流靡”在宋、齐之际的含义指“音律”；约与宋、齐同期的北魏士人常景在《四声论》中云：“龙图写象，鸟迹摛光，辞溢流征，气靡清商，四声发彩，八体含章，浮景玉苑，妙响金锵。”[15]33常景拆分“流靡”为“流”“靡”单字以分嵌句中来阐释四声之妙，如此处理正可与钟嵘对于“流”“靡”二字的理解合观，则更易发现“流”“靡”二字在常景看来皆与音律有关而与文辞无涉。综而论之，宋齐之际，无论南北，士人对于“流靡”的理解应有一个共同的认识，以此共识反度颜延之，则其所论“流靡”含义自应专指音律为是‍⑩。

3. 颜、钟对于“流靡”理解差异的原因

(1) 内典中的“流靡”义

虽然宋、齐、梁三代有别，但相距却不甚远，然而为何颜延之对“流靡”的理解与齐梁诸人存有差异，笔者以为或与颜延之崇佛有关。汤用彤云：“宋代佛法，元嘉时极有可观。其时文人如谢、颜，辨明佛理。”[18]《弘明集》就载有他与何承天多次辩论“神不灭”的文章，宋文帝对此很是赞赏并誉其“明佛法汪汪，尤为明理并足”‍⑪。借此即可窥见颜延之佛学素养之高，而佛学素养的形成必然离不开对佛家典籍的谙熟。然而，当我们翻阅佛家著述时会发现其中所涉“流靡”词义有两种：一为“传布”义，如《宝行王正论》云“实意起无违，流靡能利他”[19]；二为“音律”义，尤需指出的是“流靡”此意仅指音律的流转而不及文辞。例如释慧皎《高僧传》卷十三：“咏歌之作，欲使言味流靡，辞韵相属。”‍⑫又卷十三：“动韵则流靡弗穷，张喉则变态无尽。”[20]508阇那崛多《佛本行集经》卷二十九：“闻奉承声，闻不违声，闻不违背，闻流靡声。”又卷三十四：“尔时，世尊告五比丘如是言音，所谓如来有此言音，善能教授，善能慰喻，能教不缺，能教恭敬，不曲不谄，不丽不麤，不绮不朴，柔顺调和。善能作业，不缓不急，无有有妨碍，真正微妙，善巧分明，流靡甘美，悦可众情。”[21]释道宣《续高僧传》卷二十三：“至于诵说戒经，清音流靡。”[22]释道宣《大唐内典录》卷四上：“语小质朴，不甚流靡。”[23]859

延之深明佛理又阅读了大量的佛教典籍，那么他的佛教知识储备就应该和上述诸书的作者（皆为僧众）相差无几，而上述诸人在各自文本中论及的“流靡”均仅指音律和谐而不及其他，此点正与颜延之暗合，这不能不使人觉得颜延之对于“流靡”的理解是受佛教的影响。为了更好地说明问题，我们可以稽查中古士人对“流靡”的认识加以辅证。《世说新语 · 赏誉第八》：“胡母彦国吐佳言如屑，后进领袖。”刘孝标注云：“言谈之流，靡靡如解木出屑也。”[24]沈约《答甄公论》：“作五言诗者，善用四声，则讽咏而流靡。”[15]31魏收《魏书 · 元彧传》：“彧姿制闲裕，吐发流靡。”[25]刘善经《四声论》：“今读范侯赞论，谢公赋表，辞气流靡，罕有挂碍，斯盖独悟于一时，为知声之创首也。”[15]30刘知几《史通 · 言语》：“语微婉而多切，言流靡而不淫。”[26]138又《杂说下》：“或声从流靡，或语须对偶……词釆壮丽，音句流靡。”[26]478遍照金刚《文镜秘府论 · 南卷》载殷璠《集论》云：“匪谓四声要流美。”‍⑬李涪《刊误》卷下：“诗、颂以声韵流靡，贵其易熟人口。”[27]

上述诸人中：刘孝标曾出家为僧‍⑭；沈约崇佛思想浓厚且与僧众交游“恭事勤肃，礼敬弥隆……临官莅职，必同居府舍，率意往来”[23]184；元彧出身崇佛风气盛行的北魏皇族，受佛教影响自不可免；刘善经虽事迹不详，但《续高僧传》卷二载其与人合撰“内典”，且刘善经的相关事迹被《法苑珠林》收录，可见刘善经与佛教渊源匪浅；殷璠所处的盛唐儒、释、道三教合流，虽然他与佛教的关系也难确考，但《河岳英灵集》提出的“理”却明显有着禅理的影响[28]；刘知几活动于崇佛颇盛的武后时期，他的思想不可能不打上佛教影响的烙印，他在《史通》卷四《论赞》中盛赞佛教“释氏演法，义尽而宣以偈言”[26]77，并且刘知几还参与编修了有关佛教方面知识的大型类书《三教珠英》[29]；李涪是唐末国子祭酒，据其《刊误》一书来看李涪应是纯儒，但其是否有佛教的渊源却不可遽断。绾而言之，核按诸人行迹，除了李涪是否受佛教影响不可考知外，余者皆与佛教存在或多或少的关系，而他们对“流靡”的理解又恰好仅限于音律和谐，而这两方面均与颜延之重合。将此数人与颜延之合观，我们基本可以断言，颜延之对“流靡”的理解应源自佛教的影响‍⑮。佛家对“流靡”词义的认识只限于音律而不及其他的原因是其对“靡”字字义的理解有别于当时文士。在佛家典籍中，“靡”多为“无”义，如《长阿含经》：“大关靡不照……，光色靡不具……，中外靡不遍。”[30]又如《佛般泥洹经》：“靡不欣豫……，靡不欣怿。”[31]此种理解与当时文士将“靡”理解为“美”义相差悬殊。此外，佛家还认为“靡”与“谐”义相近，如《高僧传》卷十三云：“协谐钟律，符靡宫商”[20]507。此处采用骈文句法，故“谐”与“靡”对应而义同，指声律和谐。如此看来，在佛家的认识中“流靡”和辞藻无涉而专指声律和谐。

追根溯源，佛教中人对于“流靡”理解的渊源来自僧众的译经实践和经文唱导。据《高僧传》可知，经师翻译佛经多求“流便”[20]55，如鸠摩罗什“转能汉言，音译流便”[20]11，孟详所出经论则“奕奕流便”[20]511，而唱导经文则需“辞吐流便”和“音吐流便”[20]515。“流便”的词义若从翻译和朗诵的角度阐释，当为译文流利从而便于口诵，故在音律上对译文的要求很高，至于其他方面的要求则在其次。“流靡”和“流便”，虽有一字之别，但在佛教典籍中二词却都指“音律和谐”，故而笔者颇疑“流靡”是当时佛家经师对“流便”所表词义的另一种翻译‍⑯。

(2) “偈颂”与颜延之五言的关系

翻译佛典需要“流便”，而佛经中最能体现“流变”的是偈颂这种特殊的韵文形式，因为偈颂在创体之初便具有很强的音乐性，正如鸠摩罗什云：“天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善……经中偈颂，皆其式也。”[32]534偈颂虽有三言、四言、五言、六言、七言、八言、九言之别，但据孙尚勇统计，中古时期五言体制在汉译偈颂中的比例占到了总数的82.49%[33]，尤其在刘宋时期五言更是占到了96.40%，在历代汉译偈颂中比例是最高的[34]，于此不难想象出颜延之所处时代偈颂中充斥着五言体的情景。偈颂中的五言句，虽然在形式上要求“反复连章”，声音上要求“齐和美妙，而且伴有谐调的音乐”[35]，但在文字上却要求“朴拙通俗”而非华美[36]248。这从《出三藏记集》和《高僧传》中记载的汉末至魏晋佛经翻译者的译风中可以得到证明，如：安世高“辩而不华，质而不野”[32]508，支谶“了不加饰”[32]511，竺佛朔“弃文存质”[32]511，支曜“不加润饰”[20]11，康巨“不加润饰”[20]11，僧伽提婆“去华存实”[20]38。明此，可以试想一个以佛典为知识储备的人，他对于五言句的初体验应是音律和谐和文字通俗，而非音律和谐和辞藻华美。当然，颜延之在五言诗上是否受到偈颂的影响是这个结论能否得以成立的大前提。正如前论，颜延之现存诗作中五言居多，而佛偈则是以五言为主，考虑到颜延之明佛理兼谙内典，故而不能说两者的巧合没有关系，正如王士禛云：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。”[37]又颜诗风格“铺锦列绣，雕缋满眼”[38]也与偈颂体“极其夸张，极其铺排”相似[36]256。尽管颜诗没有阐发佛家教义的内容，但在形式以及手法上均受到了偈颂的影响。

总而言之，致使颜、钟二人对“流靡”词义产生分歧的原因，是各自的知识背景，这是他们立论不同的主观方面的原因。钟嵘的知识背景以儒、玄为主，其生活的时代又恰值诗美风气的大炽，导致他对“流靡”词义的理解更偏向“靡丽”的一面，因此他自然不认可刘桢的五言具有“流靡”特征。颜延之的知识背景亦以儒家为主，但从其精深的佛教思想中不难窥知其拥有丰富的佛典知识，而核按成书于刘宋前的汉译佛经我们会发现此阶段的佛经最具文学性的部分（偈语）几乎都是四、五言句式，如鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》《妙法莲花经》和《金刚经》，更有甚者如昙云谶所译《佛所行赞》全部经文均是五言句式。延之既广涉佛典，那么他对佛经中的四、五言句式当谙熟于心。《庭诰》在诗歌诸言中着意强调四、五言二体，恐亦有其熟读内典的影响‍⑰。正是以丰富的内典作为认识背景，对于“流靡”的词义，颜延之才会与钟嵘产生分歧，而与佛教仅限于音律和谐的理解趋于一致。就此而论，刘桢的五言是符合“流靡”的。

三、颜论、钟评对于刘桢五言诗的意义

由于受主客观原因的双重影响，颜延之和钟嵘对“流靡”一词的理解各不相同。在颜延之看来，若仅就声律而言，刘桢的诗歌确实称得上“流靡”。在齐梁时代，“流靡”除了表示音律和谐之外，又兼有文辞美丽之义，这是齐梁时代的诗美追求所决定的。虽然刘桢的诗歌除了音律和谐外尚有文采的点缀，但是他作诗“情高以会釆”‍⑱，故而在这样的状态下创造出来的诗歌难免使人不易觉察其有文辞美丽的一面，钟嵘径直指出刘桢诗歌“气过其文，雕润很少”，可谓彼时多数人的意见。刘桢诗歌既然在钟嵘等人看来并不具备“靡”的特点，所以他自然不会沿袭颜延之“流靡”之论。

虽然颜延之与钟嵘在刘桢诗歌是否具有“流靡”特征这一点上各执己见，但是不管是颜论的肯定“流靡”还是钟评的忽略“流靡”，他们都肯定了刘桢五言诗在七子中的崇高地位，而这正与刘勰在《文心雕龙 · 才略》中认为“仲宣溢才，捷而能密，文多兼善，辞少瑕累，摘其诗赋，则七子之冠冕乎”的观点相悖[9]1801。由于《诗品》与《文心雕龙》都是南朝时期著名的文论著作，故而他们的分歧也就在一定意义上被放大，开启了后世评论者关于“曹王”或“曹刘”匹配问题的争论‍⑲，如宋人李廷忠《橘山四六》在对“方驾”一词注释时注引了《文选》“方驾曹王”，并指斥杜甫诗中“方驾曹刘”的评论太过[39]。然而对于事物的认识总是在争议中逐渐理清。随着认识的深入，后世的评论家更多地接受了“曹刘”而非“曹王”，如胡应麟的《少室山房笔丛》《诗薮》和《少室山房集》中共出现“曹刘”之称27次，而“曹王”仅1次，又如许学夷《诗学辨体》在叙述汉末五言诗时总是首列曹植，次列刘桢，再列王粲[40]。这就说明，即使现在仍有学者从整体文学素养或钟嵘有“以质朴刚健矫浮靡”之意来说明王粲诗歌成就高于刘桢[17]555，但这只是曲而论之而非直面二人五言诗的创作实际情况。现今，当我们无法对王粲和刘桢的现存五言诗进行定量或定性的比较分析时，不妨稍溯二人五言诗评论的源流，这样便会发现与刘、王二人时代最为接近的评论家都是重刘轻王的，这就足以说明刘桢五言诗的地位与成就，持此以衡“曹刘”或是“曹王”之争则高下立见。

注释：

①据《隋书 · 经籍志》可知，《王粲集》十一卷，《孔融集》九卷，《徐干集》五卷，《阮瑀集》五卷，《陈琳集》三卷，《应玚集》一卷。见魏征等撰《隋书》（中华书局1973年版）第1058―1059页。

②颜延之“流靡”之评或受曹丕影响，曹丕《与吴质书》盛赞刘桢“五言诗之善者，妙绝时人”。曹丕如此推崇刘桢诗，恐出于桢诗风格与其相近之故。曹丕的五言诗据钟嵘《诗品》可知为“美赡”，而“流靡”之“靡”恰为“美”义。见钟嵘著、曹旭集注《诗品集注》（上海古籍出版社2011年版）第256页。

③曹丕赞赏刘桢五言诗“妙绝时人”，可见在曹丕看来刘桢五言诗为七子之最，颜延之于建安诗人中独取刘桢五言亦是认为刘桢五言为七子之首。合而观之，钟嵘与曹丕、颜延之三人如此推崇刘桢五言的原因虽各有差，也有相互承袭的一面。

④所述三论均转引曹旭《诗品集注》，见钟嵘著、曹旭集注《诗品集注》（上海古籍出版社2011年版）第136―137页。

⑤比如刘勰《文心雕龙 · 明诗》就部分地吸取了颜延之的说法。

⑥此诗见录于逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗 · 全齐诗》（中华书局1983年版）第1473―1474页，题为《登群峰标望海诗》。此诗虽有作者归属问题之歧，但历来诸家多认为乃钟宪作，今从。

⑦见姚思廉撰《梁书》（中华书局1973年版）第694―697页；李延寿撰《南史》（中华书局1975年版）第1778―1779页。

⑧与钟嵘同时的刘勰在写作《文心雕龙》一书时就吸纳了颜延之的部分诗论，此为明证。

⑨在非文论中作品亦有使用“流靡”一词，如《玉台新咏》卷四载吴迈远《阳春曲》云：“佳人爱景华，流靡园塘侧。”此处“流靡”根据句意当释为“流连”。见徐陵编、吴兆宜注、程琰删补、穆克宏点校《玉台新咏笺注》（中华书局2017年版）第166页。

⑩宋人陈旸《乐书》卷一百六十《乐图论 · 俗部 · 歌诗上》亦收录《庭诰》此则佚文，故在陈旸看来延之此论实与音乐有关，可证吾说（颜论之“流靡”专指音律）之不孤。参见陈旸撰《乐书》（清文渊阁四库全书本）卷一百六十。

⑪载于释僧祐撰《弘明集》（四部丛刊景明本）卷十一。按：据杨晓斌《颜延之佛学著述考略》知延之佛学著作除《颜延之集》收录的3篇与何承天论难文外，尚有《论检》等14篇佛学著述，可知颜延之对于佛教文学贡献之大，也不难推知颜延之佛教思想以及对于佛教内典谙熟之深。见杨晓斌《颜延之佛学著述考略》（《图书馆杂志》2008年第8期）。

⑫出自释慧皎撰、汤用彤校注、汤一玄整理的《高僧传》（上海古籍出版社1992年版）第507页。卢盛江在《文镜秘府论汇校汇考》中为沈约《答甄琛书》“作五言诗者，善用四声，则讽咏而流靡”之“流靡”一词作书证时，亦是首列《高僧传》中此句，见卢盛江《文镜秘府论汇校汇考》（中华书局2006年版）第406页。

⑬此处“流美”之“美”即是“靡”义，故殷璠此语所指之“流美”当意近于颜论之“流靡”。参遍照金刚《文镜秘府论》（人民文学出版社1975年版）第162页。

⑭《魏书 · 刘宾休传》载：“（法武）母子皆出家为尼……法武后改名孝标。”

⑮佛教重视音律当与转读、梵呗有关，此点陈寅恪先生在《四声三问》一文中已有详论，见陈寅恪《金明馆丛稿初编》（生活 · 读书 · 新知三联书店，2001年版）。而中国中古时期文论中亦有重视音律者，如挚虞《文章流别论》：“夫诗虽以情志为本，而以成声为节。”（欧阳询撰《宋本艺文类聚》，上海古籍出版社2013年版，第1541页）所以，颜论重音律或有两方面共同之影响。

⑯《续高僧》卷二十五《释慈藏传》云：“流靡雅便”。“流靡雅便”正是“流靡”和“流便”二词的重新组合，由此可证佛教中人对于“流靡”和“流便”的认识本同。参见释道宣撰、郭绍林点校《续高僧传》（中华书局2014年版）第965页。

⑰魏晋南北朝的文人由于谙熟佛典的缘故，他们对五言句式尤为熟悉，其典型者便是当时文人创作的有关佛教的诗歌大量使用五言句式，正如加地哲定云：“《广弘明集 · 统归篇》所收诗中，有释支遁《四月八日赞佛诗》，释慧远《念佛三昧诗》，晋王齐之《念佛三昧诗》等四首，齐王融《法乐辞》12章，梁昭明太子《开善寺法会诗》，梁简文帝《望同泰寺浮图诗》等10首，还有刘孝绰、梁武帝、王筠、梁元帝、梁陆倕、庾肩吾、谢灵运、沈约、陈释智恺等30余人的诗。这些诗大致是关于赞佛、咏怀、佛教仪式、游山寺等的五言古诗。”参见加地哲定著、刘卫星译《中国佛教文学》（今日中国出版社1990年版）第41页。

⑱此句出自刘勰著，詹锳义证《文心雕龙义证》（上海古籍出版社1989年版）第1802页。按：詹锳义证引沈谦云：“刘桢才情高妙而能会合辞釆。”见刘勰著、詹锳义证《文心雕龙义证》（上海古籍出版社1989年版）第1804页。

⑲江淹《杂体诗三十首并序》云：“乃及公干、仲宣，家有曲直。”（逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，第1569页）可见在宋齐之际，刘桢和王粲诗歌优劣的争论就已经出现了。

[1] 李昉．太平御览：卷485[M]．四部丛刊三编景宋本．

[2] 李昉．太平御览：第4册[M]．夏剑钦，王巽斋，王晓天，等校点．石家庄：河北教育出版社，1994：223．

[3] 曹道衡，沈玉成．中古文学史料丛考[M]．北京：中华书局，2003．

[4] 萧统．文选[M]．李善，注．上海：上海古籍出版社，1986．

[5] 俞绍初．建安七子集[M]．北京：中华书局，2005：188―195．

[6] 裴启．裴子语林[M]．王根林，校点．上海：上海古籍出版社，2012：107．

[7] 殷芸小说[M]．王根林，校点．上海：上海古籍出版社，2012：140．

[8] 姚思廉．梁书[M]．北京：中华书局，1973：570．

[9] 詹锳．文心雕龙义证[M]．上海：上海古籍出版社，1989．

[10] 曹旭．诗品集注[M]．上海：上海古籍出版社，2011．