明代“举业”与“圣学”之间的紧张关系及其弥合——以王阳明“立诚”思想为中心

杨亮军 王 艳

科举自创制以来，凭借着相对公正合理的录用机制，在其漫长的历史发展过程中获得了广泛的社会认同，成为建构封建专制政治体系合法性不可或缺的一部分。就国家层面而言，科举制所具有的制度导向、调控和分配、价值传导等功能，保证了专制国家人才队伍新陈代谢的顺利进行；就社会层面而言，科举制的开放性使那些有志于举业的士人获得了改变命运、实现理想抱负的机会与平台。然而，像人类历史上的其他制度一样，当科举制发展到极致的时候，往往也将面临逐渐异化和退化的危险。随着科举制在明代的完善和定型，特别是当它与程朱理学融合后逐渐显现出来的僵化、程式化、空洞化与老化等趋向，使从事举业的士人常常感到力不从心、疲于应付。“举业”与“圣学”之间的矛盾在明代似乎比以往任何时期都更加尖锐。如何平衡二者之间的关系，进而维系国家选才制度的有效运转，成为当时人们热议的一个话题。

一、明代“举业”与“圣学”之间的紧张关系及士人的选择困境

首先，由科举制与程朱理学的紧密结合而激发出来的“内圣外王”热情与不断恶化的政治生态之间的张力，造成了明代“圣学”和“举业”之间的紧张，给当时的士人带来了选择性的困境。修身与经世犹如车之两轮、鸟之两翼，一直以来都是儒家士大夫安身立命、彰显其群体性格最为重要的信条。程朱理学在其发展的过程中由于创造性地吸收了佛老元素，从本体论的高度探讨宇宙与人生问题，不仅突出了伦理道德的重要性，而且使传统儒学中的“内圣外王”主张进一步思辨化和理论化，所以在其传播的过程中得到不少士人的拥戴和追随，到了南宋后期逐渐从思想和知识体系的边缘走向中心。但是， “由于程朱理学的知识与科举仕进之间，还没有形成制度化的连接，所以它基本上还是一种自由的知识和思想，信仰者只能由自己的理解来保证自己对这种知识思想的信服。”[注]葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2004年，第282页。然而到了元代，为了夯实少数民族政权的合法性，统治者将程朱理学纳入考试制度化建设的轨道上，将它与科举制度结合起来。例如，元仁宗皇庆年间实施的科举条例规定，凡是考经问或明经的人，以《大学》 《论语》 《孟子》《中庸》为课本，以朱熹《四书章句集注》为参考书目。这样一来，宋代发展起来的理学便在元代开始与政治权力结合起来，不仅成了有权力的知识话语，而且成了有知识的权力话语。明政权建立后，统治者不仅沿袭了程朱理学在意识形态领域中的主导作用，而且更加突出了它在科举考试中的主体地位。开国皇帝朱元璋于洪武三年(1370年)五月初一诏令天下开科取士。其考试内容依然以儒家经典和程朱理学为主：“科目者，延唐、宋之旧，而稍变其试士之法，专取四子书及《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》五经命题试士。……后颁科举定式，初场试《四书》义三道，经义四道。《四书》主朱子《集注》，《易》主程传、朱子《本义》，《书》主蔡氏传及古注疏，《诗》主朱子《集传》。”[注]《明史·志第四十六·选举志二》，许嘉璐主编：《二十四史全译·明史》第二册，汉语大词典出版社，2004年，第1319-1320页。尤其在永乐年间，明政府进一步强化了作为“圣学”的程朱理学在意识形态体系中的权威性，规定将集周、程、朱、张诸君子性理之方而成的《四书大全》 《五经大全》和《性理大全》作为科举考试的命题范围和评卷标准。至此，科举的理学化和理学的科举化局面最终形成。

一般来说，作为“圣学”的理学，能够进入封建专制政治体系并成为科举考试的必考内容，应该一直是儒家士大夫所期盼的。因为这两者的结合不仅在一定程度上刺激了从事理学“外王”的热情，而且还为那些有志于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的学人实现“穷不失义，达不离道”的政治抱负提供了制度上的保障。在他们看来，如果获得举业的成功，能够顺利地进入体制内的话，那么将有更多的机会帮助他们去实现“修齐治平”的理想。例如，隆庆五年(1571年)的状元张元忭(1538—1588)在反驳一些批评科举的言论时指出：“夫选举之制废久矣，然士不患时之不我求，患无以应时之求，籍令国家举行故典，一旦下征辟之令，诸士试自审，其可以当德行、艺术之选者谁欤？其可以应孝廉、贤良方正之科者谁欤？语曰：羡鱼莫若结网。盖言豫也。诸生岂将有所待，而始卒办袭取以应之耶？科目之设固止于词章矣，然经史所陈皆操行之楷模、师古之龟鉴，国家以此造士，固将使之目击而心维、口诵而身蹈之，处以饬躬，出以经世，斯取士于学之初意也。”[注]张元忭：《张元和文选》卷三《重修三阴县儒学记》，转引自《明代士人对科举制度的评论及改革》，《第八届明史国际学术讨论会论文集》，湖南人民出版社，2001年。从当时其他人的一些记述中我们也能够看到，明代的科举的确助长了士人“内圣”的群体品质及其“外王”热情。但问题是，当程朱理学在明代借着科举制广泛而深入地嵌入社会各层后，士大夫孜孜以求的“外王”理想为什么在现实中非但没有得以顺畅地张扬起来，反而出现了余英时先生所说“退缩不前、内藏不露”的结果呢？或者为什么会出现“就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话，何也？就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，哪个给你官做？孔子的道也就不行了”[注]吴敬梓：《儒林外史》，人民文学出版社，1958年，第23回。的现象呢？这是值得人们思考的问题。纵观有明一代的社会现实，我们不难发现，导致儒家士大夫“外王”传统退缩不前、藏而不露的主要原因，除了科考在形式上过度程式化和在内容上“理学家偏重于内圣一面，故外王一面就不很够，甚至弘扬不够”[注]牟宗三：《政道与治道》，联经出版社，2003年，第13页。外，明代不断强化的皇权和逐渐恶化的政治生态是造成这一结果的根本原因。缺乏自信的朱明政权在建立初期，由于实行了严密的社会控制政策，致使宋代“与士大夫共定国事”和“同治天下”的宽松政治环境日渐消失，代之而起的则是“寰中士大夫不为君用”的统治思路，朝廷对士人实施思想打压、肉身诛戮、廷杖凌辱等惩治措施成为常态。洪武九年(1376年)平遥训导叶伯巨曾说：“古之为士者，以登仕为荣，以罢职为辱。今之为士者，以混迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱。其始也，朝廷取天下之士，网罗捃摭，务无余逸，有司敦迫上道，如捕重囚。……洎乎居官，一有差跌，苟免诛戮，则必在屯田工役之科。率是为常，不少顾惜。”[注]《明史·卷一百三十九·列传第二十七·叶伯巨》，许嘉璐主编：《二十四史全译·明史》第五册，汉语大词典出版社，2004年，第2822页。像叶氏所说的这种情形，在明中后期随着政治环境的不断恶化而愈加严重，其结果之一就是士人在“举业”和“圣学”之间出现选择性的困境：一方面，程朱理学的科举化进一步激发了他们“内圣外王”的热情，他们希望成为体制内的一分子以便更好地实践儒家“修齐治平”的理想；另一方面，高压政策的常态化使他们在现实上要么很难进入体制内，要么即使进入体制内也没有更多的机会去实现这一理想。“举业”与“圣学”之间的紧张关系日渐凸显，成为明代社会矛盾之一。

其次，科举成功后的诸多诱惑与举业之路的艰辛以及结果的不确定性之间的矛盾，也是造成明代士人在从事“圣学”和经营“举业”之间出现两难选择的重要原因之一。作为封建专制政治体系中一项富有成效的政治录用制度，科举和应试者的政治地位、经济财富、社会名望以及社会关系等资源的拥有情况有着密切的关联度。对于广大士子来说，从事举业就有可能实现宋真宗在《劝学诗》中所描绘的那种光明前途：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读。”明代的科举制在完善的过程中，其社会影响力也在不断扩大，深刻地影响着人们的思想和行为。“由选举所得的功名就不仅是民间人要想出头，尤其是要想获得社会上最佳地位而舍此无他的途径，在观念上也深深地影响到了民众中的渴望、艳羡、尊敬和畏惧之情。”[注]何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第36页。在科举“一路通，路路通”的诱惑下，身处不同社会层级的人们，往往将读书视为通往仕进和改变命运的“敲门砖”。然而，常言道，“前途是光明的，道路是曲折的”。举业的诱惑之大虽然让士人难以抵挡，但其道路之艰辛也是非同寻常，如果没有坚定的意志和相当的实力做后盾，一般士人是很难挤进入仕的队伍，搞不好甚至还面临着浪费年华、人财两空的危险。明代大思想家王阳明对此深有感触，从他对如何做好考前准备的描述中，我们能够体会到士子们从事举业时的艰辛：“君子穷达，一听于天，但既业举子，便须入场，亦人事宜尔。……只此便是执事不敬，便是人事有未尽处，虽或幸成，君子有所不贵也。将进场十日前，便需练习调养。盖寻常不曾起早得惯，忽然当之，其日必精神恍惚，作文岂有佳思。须于每日鸡初鸣即起，盥整衣端坐，抖擞精神，勿使昏惰。日日习之，临期自不觉辛苦矣。”[注]王阳明：《示徐曰仁应试》，《王阳明全集》中册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第751页。

就明代的具体情形来看，士子们在经营举业时面临的困难主要表现在以下两个方面：一是必须通过较为严格的学校教育和竞争激烈的等级考试。关于学校教育和科举之间的关系，在明代之前人们已有较多的了解，但并没有将两者有机地整合在一起。到了明代，由于统治者逐渐意识到“如果没有官学，则给予所有人平等教育机会的真正儒家理想，便不能实现；科举考试制度反而只有利于那些有能力受教育的人。”[注]何炳棣：《明清社会史论》，徐泓译注，联经出版事业股份有限公司，2014 年，第209页。所以，明政府从一开始就非常重视官办学校建设，将科举考试与学校教育紧密地联系起来，使其成为一个整体，逐渐形成了一个以科举为主、学校教育为辅的教考机制。按照相关规定，学校可分为中央级的国学和地方性的府、州、县学，后者既是仕途的必由之路又是国子监成员的主要来源。在成为地方官办学校的生员之前，大部分士子要经过严格的考试(童试)，合格者才能成为正式的成员。政府任命的主考官(提学官)在其三年的任期内，主持两次淘汰率较高的考试来甄别合格的生员，“先以六等试诸生优劣，谓之岁考。一等前列者，视廪膳食生有缺，依次充补，其次补增广生。一二等皆给赏，三等如常，四等挞责，五等则廪、增遞降一等，附生降为青衣，六等黜革。……三等不得应试，挞黜者仅百一，亦可绝无也。生儒应试，每举人一名，以科举三十名为率。”[注]《明史·志第四十六·选举志一》，许嘉璐主编：《二十四史全译·明史》第二册，汉语大词典出版社，2004年，第1314页。当然，明代士子们的入学资格与科举考试相比，可谓是“小巫见大巫”。为了适应选才需要，明代的科举逐渐形成了科考、乡试、会试、殿试、庶吉士五级紧密相连的选拔体系。在这个严密的层级选拔系统当中，每一级考试的难度都在逐级提升，而考中录用率却是逐级降低，科举层级的高低与考试的难易之间呈现出一种正相关系。对于封建专制国家来说，只有运用激烈的竞争和残酷的淘汰机制，才能留下空间给那些有真才实学的人，才能维持相对平衡的人才供需以保证封建专制政治体系新陈代谢的顺利进行；而对于广大士子来说，竞争的激励性与淘汰的残酷性则意味着参考风险的加大，也意味着被科举抛弃的可能性大大增加。二是科举考试文体的固定化与考试内容的空洞化也增加了考试难度。科举发展到明代，已形成了一个层次分明、等级严苛、条规繁多的庞大系统，而考试格式的八股化在增强考试文体标准化的同时，却进一步加大了考试难度。何怀宏先生曾将做八股文比作谜语的设计，谜面的设计过程总是比揭示一个谜底更为困难。“在全篇文章中，都要牢牢紧扣谜底——不能逾越文题所定的范围，不侵上犯下，要行云流水般的连接，波涛起伏般的推进，最后又要收得拢，截得住。所以，一个学做八股者要想掌握此中门道，非长年累月之努力不可。”明代学子对此深有体会，例如明末清初大儒张尔岐在回顾习作八股文时说道：“予幼习八股义而苦之。既隶籍博士，无可舍之理，遂疲精敝神于其中。……每拈一题，必伏几冥想，于题前后表里远近之间，参之伍之。推索路穷，乃恍惚若有所见。……呜呼，予于此中甘苦之致，盖备悉之矣！”[注]张尔歧：《蒿庵集·自订书义序》，齐鲁书社，1991年，第76-78页。伴随着考试文体八股化的定型，考试内容的空洞化趋向也日益明显。明代科举考试以程朱理学为宗，考试内容和答案均出自“四书五经”和“三部大全”，经过年复一年的搜罗，出题官挖空心思，穷其所有，甚至故弄玄虚，目的就是增加考试难度，选拔出他们认为是人才的人。但是，这样苛刻的选拔方式在实际运用中却无疑增加了国家辨别和网罗人才的困难，使科举本身偏离了弘扬和践行圣人之道的初衷，进一步加剧了“举业”与“圣学”之间的紧张关系，广大士子们出现选择性困境也就在所难免。

二、王阳明对“举业”与“圣学”关系的认识与论述

随着封建专制政治体系的腐朽黑暗，不断恶化的政治生态使明代中期以来的社会矛盾日益尖锐，上层统治者的日益残暴和下层社会的不满严重威胁着国家和社会的稳定。“举业”越来越难以满足广大士子的愿望，因科举失利而产生的纠结、挫败、失落、绝望等复杂心态逐渐催生了人们对“举业”与“圣学”之间关系的反思，如何化解两者之间的矛盾成为一些思想家关注的重要问题，王阳明便是其中最著名的一位。

据钱德洪在《王阳明年谱》中记载，幼年时期的王阳明对“举业”与“圣学”有着自己的理解，他十一岁在京学习时就有着与众不同的抱负：“自后每对书静坐凝思。尝问塾师曰：‘何为第一等事？’塾师曰：‘惟读书登第耳。’先生疑曰：‘登第恐未为第一等事。或读书学圣贤耳。’龙山公闻之笑曰：‘汝欲做圣贤耶？’”[注]钱德洪：《年谱一·自成化壬辰始至正德戊寅征赣》，《王阳明全集》下册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第 1000-1003 页。在弟子们看来，正是先生有立志做圣贤的志向，所以他在浙江会试失败后依然能够沉着冷静，泰然处之，不像其他举子那样垂头丧气，一蹶不振，甚至还发出了“世以不得第为耻，吾以不得第动心者为耻”的感慨。随着人生阅历的不断丰富，王阳明一再强调， “举业”和“圣学”之间并无根本性的对立，两者是能够统一起来的。例如在明弘治十七年(1504年)，王阳明主持山东乡试时，他百感交集，深感责任重大，既庆幸自己能荣获此任，来到儒学圣地，实现了萦怀已久的一桩心愿，又担心不能把那些优秀的考生网罗进来，为朝廷所用。他援引孔子的故事，强调山东非同凡响，一再以参加乡试的考生同孔子门下的弟子做比较，要求那些通过乡试的考生肩负起道德责任，通过自身的才学来实践孔子的大贤之德。这次乡试严格按照当时科举程式来进行，就命题的范围来看，非常明显地体现了王阳明希望通过科举来弘扬圣人之学、实现圣人之道的目的。考试的题目出自“四书”以及《易经》 《尚书》 《诗经》 《春秋》 《礼记》等儒家经典，涉及的问题有修身、道德操守、政治伦理、民心民意等方面。例如，在讨论“齐明盛服非礼不动所以修身也”和“禹思天下有溺者由己溺之也，稷思天下有饥者由己饥之也”这两句经文时，王阳明指出积极参与国事政务(外王)与消极隐退去做个人的道德修养(内圣)两者之间并不冲突。他说：“大抵《九经》之序，以身为本，而圣学之要，以敬为先，能修身以敬，则笃恭而天下平矣。……虽然，急于救民者，固圣贤忧世之本心，而安于自守者，又君子持己之常道。是以颜子之不改其乐，而孟子以为同道于禹、稷者，诚以禹、稷、颜子莫非素其位而行耳。后世各徇一偏之见，而仕者以趋时为通达，隐者以忘世为高尚，此其所以进不能忧禹、稷之忧，而退不能乐颜子之乐也欤！”[注]王阳明：《附山东乡试录》，《王阳明全集》中册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第694-696页。王阳明希望参加会试的士子们能够点燃儒家“内圣外王”之传统，通过实际行动化解人们将“举业”与“圣学”两极对立起来的认识。“这两极中的一极是多数学者—官员的观点：儒学传统是读书应考的需要，是往上爬的一个工具；作为行政长官，它是维护社会稳定的最有用的武器。另一极是少数学者—官员的观点：传统儒学是道，是生活方式和生活的意义。”[注]杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉出版社，第100页。对于王阳明来说，他从未怀疑儒家“内圣外王”的现实意义，也从未将登科仕进看成是谋求功名利禄的工具，科举反而为那些有政治抱负和社会责任的儒士们提供了实现修齐治平理想的广阔平台。人生的跌宕起伏、事业上的进退得失以及在文事武功上所取得的成就，无不证明了王阳明在处理“举业”与“圣学”之间关系时表现出来的高超艺术。

随着王阳明心学体系的建构和完善，他对“举业”与“圣学”之关系的论述更加全面、更为深刻。在他看来，“举业”与“圣学”在现实运行中虽然出现了种种问题，但如果处理得当，它们不仅不相矛盾，还是一个紧密相连、彼此促进的统一体。“举业”有利于人们更好地学习和践行“圣学”，而修习“圣学”能让“举业”变得更加有意义。王阳明继承和发扬了孔子的“用之则行，舍之则藏”以及孟子“达则兼济天下，穷则独善其身”的思想，提出了“君子之仕也以道。不以道而仕者，窃也。……虽古之有禄仕，未尝奸其职也”[注]王阳明：《龙场生问答》，《王阳明全集》中册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第752页。的观点。在此基础上，王阳明进一步认为，君子出处(出仕和处家)要以行道为归宿，而不应以利身为目的，古之出仕者因为行道，所以做事不畏艰难，当今的士子以科考出仕利身为目的，所以在学习“圣学”的过程中往往畏艰怕险。政治的好坏，言行的善恶，全在人们对待“举业”和“圣学”的态度上。“古之仕者，将以行其道；今之仕者，将以利其身。……若君者可不谓之志于行道，素养达观，而有古人之风也欤！夫志于为利，虽欲其政之善，不可得也。至于行道，虽欲其政之不善，亦不可得也。”[注]王阳明：《送黄敬夫先生佥宪广西序》，《王阳明全集》下册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第862-863页。正德二年，被贬谪到钱塘的王阳明为同举为乡贡的弟子徐爱、蔡宗兖、朱节三人赴京赶考题写赠言，对他们从事“举业”的行为表示赞赏，鼓励他们认真对待，立志发扬圣学，做一个有担当的儒者，肩负起读书人的应有责任。他说：“自程、朱诸大儒没而师友之道遂亡。《六经》分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣……三子行矣，遂使举进士，任职就列，吾知其能也，然而非所欲也。使遂不进而归，咏歌优游有日，吾知其乐也，然而未可必也。天将降大任于是人，必先违其所乐而投之于其所不欲，所以衡心拂虑而增其所不能。是玉之成也，其在兹行欤！”[注]王阳明：《别三子序》，《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第191-192页。正德三年，被贬谪到贵州龙场的王阳明写了一篇《重刊文章轨范序》。在这篇序文中，他重申了参加科举考试的必要性，指出修习举业是古圣先贤建功立业的重要一步，如果不参加科举考试，不获取功名，就不能出仕为官，也就不能实现一个儒者修齐治平之政治理想。他说：“世徒见夫由科第而进者，类多徇私媒利，无事君之实，而遂归咎于举业。不知方其业举之时，惟欲钓声利，弋身家之腴，以苟一旦之得，而初未尝有其诚也。邹孟氏曰：‘恭敬者，币之未将者也。’伊川曰：‘自洒扫应对，可以至圣人。’夫知恭敬之实在于饰羔雉之前，则知尧舜其君之心，不在于习举业之后矣；知洒扫应对之可以进于圣人，则知举业之可以达于伊傅周召矣。吾惧贵阳之士谓二公之为是举，徒以资其希宠禄之筌蹄也，则二公之志荒矣，于是乎言。”[注]王阳明：《重刊文章轨范序》，《王阳明全集》中册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第722页。正德十三年(1518年)，王阳明在平定了江西赣州的匪乱之后，在写给家乡知名人士邦英和邦正兄弟的信中，再一次说明了“圣学”与“举业”之间的紧密关系，认为不通过举业而求仕官，与不尽人事而责怪天命一样，都是错误的。“举业”和“圣学”之间并行不悖，重要的是要看学习者和参考者有无圣贤之志。如果不考取进士，就很难实践儒者经世济民的“外王”理念，但是如果只重视科举，不重视身心修养的话，又会陷入功利霸道之歧途；如果不立圣贤之志，即使每天谈论道德，也不会成为圣贤，最终只会滑向追求功名利禄的世俗之学，或者将陷入追求高而不实的佛老异端。他说：“家贫亲老，岂可不求禄仕？求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理矣。但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志，虽不业举，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。……然谓举业与圣人之学相戾者，非也。”[注]王阳明：《寄闻人邦英邦正》，《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第144-145页。通过以上分析我们看到，王阳明对 “举业”与“圣学”关系的论述还是比较中肯的。一方面，王阳明指出“举业”与“圣学”之间存在着内在的同一性，如果人们能够处理好二者之间的关系，那么它们就能够达到一个彼此促进、相互成长的结果；另一方面，他也承认“举业”与“圣学”之间存在着现实性的紧张，但这些紧张关系并不像有些人认为的那样是对立矛盾的，而是可以融合与化解的。

三、王阳明“立诚”思想对“举业”与“圣学”紧张关系的弥合

在封建专制政治体系不断强化的明代中期，面对科举制的功利化以及“举业”与“圣学”之紧张而诱发的儒家“内圣外王”传统的逐渐异化，生活在其中的王阳明深感责任重大，经常呼吁社会要正确对待两者的关系。“然自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功利得丧分惑其心，于是师之所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意矣。怀世道之忧者思挽而复之，则亦未知所措其力。”[注]王阳明：《万松书院记》，《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第213页。王阳明指出，当时之所以出现这种情况，关键是因为士大夫“立诚”功夫做得不够，经不起科举的诱惑，将本应能够实现圣学理想的“举业”看成是获取功名利禄的“敲门砖”。他说：“后世大患，全是士大夫以虚文相诳，略不知有诚心实意。流积成风，虽有忠信之质，亦且迷溺其间，不自知觉。是故以之为子则非孝，以之为臣则非忠。流毒煽祸，生民之乱，尚未知所抵极，今欲救之，惟有返朴还淳是对症之剂。”[注]王阳明：《寄邹谦之》，《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第173页。所以，“立诚”便成为弥合“举业”与“圣学”之紧张关系的关键所在。他建议那些还没有入仕的学子们不要将求俸禄以攻举业看成是学习的最终目的，而是要先做好“立诚”功夫。只要“立诚”功夫做足了，随事尽道，不以得失动念，虽事举业，求仕禄，也不妨碍圣贤之学的运用。而对于那些获取“举业”的成功者来说，如果在其位而不谋其政的话，那就和窃位之徒毫无二致。正德四年(1509年)夏天，王阳明在一次朋友饯行会上的谈话再次表明了“立诚”对化解“举业”与“圣学”的矛盾和平衡两者关系的重要性。席间有人称颂毛公(贵州按察司副使毛宪)道：“君子之道，出与处而已。其出也有所为，其处也有所乐。……复有言者曰：‘虽然，公之出而仕也，太夫人老矣，先大夫忠襄公又遗仕进之志，欲仕则违其母，欲养则违其父，不得已权衡二者轻重，出而自奋于功业。’……又有言者曰：‘虽然，君子之道，用之则行，舍之则藏。用之而不行者，往而不返者也，舍之而不藏者，溺而不止者也。公之用也，既有以行之，其舍之也，有弗能藏者乎？吾未见夫有其用而无其体者也。”王阳明听了友人的谈话后讲道：“始之言，道其事也，而未及其心。次之言者，得公之心矣，而未尽其道。终之言者，尽于道矣，不可有加矣。斯公之所允蹈者乎！”[注]王阳明：《送毛宪副致仕归桐江书院序》，《王阳明全集》中册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第720页。在这里，王阳明提到的“心”实质上就是毛宪在处理“举业”和“圣学”之关系时所体现出来的“立诚”之心，而毛氏的成功之处也是因为有了“立诚”的意志品质。

作为重要的伦理范畴之一，“诚”在儒家思想体系中有着非常重要的地位和意义，被认为是自然界和人类社会不可或缺的法则之一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”(《中庸》)王阳明继承并发展了经典儒家对“诚”的论述，并在其心学体系中赋予“诚”以新意，更加突出了它在人的实践活动中的重要意义。例如，他在解释做学问与诚心明善之间的关系时说：“夫诚者，无妄之谓。诚身之诚，则欲其无妄之谓也。诚之之功，则明善是也。”[注]王阳明：《与王纯甫》，《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第133页。在《传习录》中，他又将“诚意”解释为着实用意的为善去恶。“为学功夫有深浅，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。”[注]王阳明：《传习录》，《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第30页。而在弥合“举业”与“圣学”之紧张关系时，王阳明之所以特别强调“诚意”，主要基于以下几方面的原因。第一， 他继承了经典儒家有关“诚”的看法，指出作为“无妄”的“诚”不仅体现了事物现象与本质的高度统一，而且体现了“天道”和“人道”的统一，所以“诚”也就成为学习的根本，抓住了“诚”才能理解和掌握“圣学”的真谛，才能在学习的过程中不被外在的诱惑所蒙蔽。“夫天地之道，诚焉而已耳，圣人之学，诚焉而已耳。……是故蕴之为德行矣，措之为事业矣，发之为文章矣。是故言而民莫不信矣，行而民莫不悦矣，动而民莫不化矣。是何也？一诚之所发，而非可以声音笑貌幸而致之也。故曰：‘诚者，天之道也；思诚者，人之道也。’应周之有取于南冈而将以求其实者，殆矣无出于斯道也矣！”[注]王阳明：《南冈说》，《王阳明全集》中册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第749页。在此基础上，王阳明指出，学习犹如执刀于咽喉处，须从立诚处开始，当从心髓入微处用力。善若能实实地好，就会无念而不善，恶如能实实地恶，就会无念而不恶。如此，又如何不成圣人呢？总之，圣人之学只是一个“诚”字而已。第二，王阳明认为，要去私欲而存天理，实现省察克治，摆脱“圣学”被“举业”异化而带来的危险，就必须先立诚，惟有立诚才是根本功夫，才是解决问题的关键。王阳明一直对那些善于钻营、将举业视为谋求功利的士子们嗤之以鼻，认为他们和商人的行为没有什么区别，都是以物役神、重外轻内、愚不可及，所以也一再告诫亲朋好友，做人和学习一定要做好“立诚”的功夫。王阳明在和弟子讨论为学功夫时指出，对于那些心猿意马的初学者来说，由于其心中有私欲作祟，所以要安定心绪，平息心中的私欲，接着要不间断地体察和克制私欲，这样才能做到意念专诚，全身心地思考天理。“叫人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，栓缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。……初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。”[注]王阳明：《传习录》，《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第14页。正德十三年(1518年)，王阳明又在《修道说》一文中专门论述了立诚之于士子的意义。他说：“率性之谓道，诚者也；修道之谓教，诚之者也。故曰：‘自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。’《中庸》为诚之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可须臾离也。……非至诚尽性，其孰能于此哉！是修道之极功也。而世之言修道者离矣，故特著其说。”[注]王阳明：《修道说》，《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第223-224页。除此之外，王阳明还在《赠林典卿归省序》《赠周以善归省序》《赠郑德夫归省序》等文中谈到了立诚的的价值和重要性。第三，王阳明认为， “诚意”才是儒家经典《大学》和《中庸》的中心和主旨，格物、修身、齐家、治国、平天下均需诚意来实现。例如，他在和弟子蔡希渊讨论“诚意”时指出，《大学》的功夫就是“明明德”，“明明德”只是一个“诚意”，而“诚意”的功夫也只是“格物”、“致知”。以“诚意”为中心，去做“格物致知”的功夫，这样功夫才会有着落。行善去恶也无非是“诚意”的功夫。如果没有抓住这一点，就会差之毫厘、谬以千里了。对“立诚”的重视可以说是阳明心学的重要特征之一，他特别强调“诚意”的实践特征和在人的实际行动中的价值。在王阳明看来，立诚是道德修养上的根，而所谓格物致知不过是培壅灌溉之工，植根固然需要培壅灌溉，但培壅灌溉不是目的，目的只是植根。如果人们不知道这一点，就容易被外物所役，往往落下学而不得、行而无获的结果。他在给友人王天宇的信中写道：“天宇诚忠信者也，才敏而沉潜者也。于是乎慨然有志于圣贤之学，非豪杰之士能然哉！……君子之学以诚身。格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以根植而徒培壅焉、灌溉焉，敝精劳力而不知其终何所成矣。”[注]王阳明：《书王天宇卷》，《王阳明全集》中册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第229页。在这里，王阳明将“立诚”视为士大夫们实现修齐治平的逻辑起点，提醒他们在践行儒家“内圣外王”之传统的过程中，必须从立诚开始，如若“立诚”功夫不足，“外王”也将成为空谈，即使最后获得了“举业”的成功，“圣学”的价值也无法体现。王阳明痛斥当时的社会积弊，认为圣学不张、德行不扬、知行不一、“举业”被异化为逐利之工具等社会弊病的形成，都是因为人们缺少“诚”的品质。所以，他大声疾呼并不遗余力地在其心学体系中倡导立诚，希望以此来唤醒人们的良知，踏踏实实地做好为善去恶的功夫，化解“圣学”与“举业”之间的紧张关系。顾东桥在谈及老师的“立诚”思想时指出，先生特意提倡“诚意”之说，主要是针砭时弊，纠正当时学者只注重外在的知识积累而忽略内在本心的修养，注重知识的广博而忽略关键所在这一弊病。他说：“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡诚意一意。针砭膏肓，诚大惠也。”王阳明也一再告诫弟子，虽然世人不太重视立诚的重要性，但它却是圣人之学中的首要旨意。“吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之……若‘诚意’之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。”[注]王阳明：《答顾东桥书》，《王阳明全集》上册，吴光等编校，上海古籍出版社，2012年，第36页。而在其他文章和书信中，王阳明也多次提到了立诚的必要性并对其进行了系统而深刻的阐释，其中包括诚意与格物致知的关系，诚意与正心的关系，诚意与修身、齐家、治国、平天下的关系，诚意与明善的关系等。总之，王阳明立足于当时社会现实，指出人们私欲的膨胀和“诚意”的缺失是造成“举业”和“圣学”之紧张关系的主要原因之一。因此，唤起和养成全社会的“立诚”精神和品质，不仅是化解“举业”与“圣学”之紧张关系的关键所在，而且是士子实现儒家“内圣外王”之政治理想的重要基础。

四、结 语

明代不断恶化的政治生态和日益僵化的科举机制，使“圣学”与“举业”之间的紧张关系更加凸显。面对社会上的种种混乱和人们对科举的不满，王阳明以其心学体系中的“立诚”思想予以阐述。一方面，王阳明认为“圣学”与“举业”在本质上并无矛盾，两者唇齿相依、互相促进；另一方面，王阳明并不否认这二者在实际运行中的紧张和矛盾，指出“圣学”与“举业”在私欲的侵蚀之下，有逐渐异化为士大夫获取功名利禄之工具的危险。为此，王阳明试图用其心学体系中的“立诚”思想化解这二者的紧张，恢复它们原有的统一性。但从整体上看，阳明心学体系中的“立诚”依然关注的是“修身”功夫，强调的是人们的道德品格培养的重要性，希望人们在经营“举业”的过程中抛弃世俗的功利思想，树立高尚的道德信仰来化解“举业”与“圣学”之间的矛盾。从本质上说，阳明心学还是没有摆脱传统儒学的窠臼，依然具有“高调的道德理想主义”特征。所以，从这个意义上说，王阳明希望通过“立诚”来弥合“举业”与“圣学”之紧张关系的愿景，似乎也就成为海市蜃楼般的幻境，在残酷的现实面前几无实现的可能。