阳明后学对理欲关系的新阐释

魏志远

王阳明逝世后，由于社会风气的倾颓、问题意识的转换以及对阳明学相关内容主观诠释的差异化发展等因素，一些心学末流陷入了耽虚蹈空、矫情窒欲或纵情肆意的流弊中。这不仅对阳明学的传播造成不利影响，而且败坏了社会风气。为了肃清这些流弊，进一步完善王学的理论内涵，一些阳明后学在问题意识的引导下，主动对理欲关系进行了调整，希望以此实现内在本体与外在工夫的统一，完善心学工夫的现实操作性。

一、“欲”乃人之自然本性

王阳明在其“四句教”中提出“无善无恶心之体”，认为良知作为心之本体，是超越现实层面的善恶对立所达到的至善境界，是人所具有的先天道德理性。但因其思想太过高妙，使得部分阳明后学在“致良知”的工夫上步入歧途，出现了要么耽空守寂、要么认欲为性的思想流弊。对于当时的不良学风，江右学派后期的代表人物刘元卿写道：

或苦其识之难，则离缘屏念以求其见，是自遏绝其生生之原也。或苦其杂于欲，则矫情刻意以求其定，是自摧折其生生之萌也。若夫初机乍解，偶窥生生之妙，并谓恣情纵欲无非天机，是又不知生生之性之止于至善也。[注]刘元卿：《识仁书院记》，《刘元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第220页。

刘元卿认为，这些阳明后学之所以出现错误的“致良知”行为，根源于他们曲解了良知的内涵。他们要么受禅宗影响，将良知本体作为绝对静止的先天实体化存在，并割裂其与现实经验的联系；要么将本然层面良知的自然发用与经验层面情欲的显发相混淆，造成对良知本体的遮蔽。因此，为了纠正这些思想流弊，阳明后学一方面要考虑如何在理论上阐释清楚内在良知(性)与外在工夫的体用关系，即实现主、客观的统一；另一方面就是在本体论与工夫论层面协调好理与欲的关系，也就是实现道德理性与感性欲求的统一。

明代中后期，面对当时各执己说、聚讼不已的学术纷争，一些阳明学者在思想上归诸孟子，重新以“尽心知性知天”的治学思路阐释良知本心的内涵，如耿定向就以“维天之命，於穆不已”为依据来论证本心“不容已之仁”的自然显发。他说：

彼其根心之不容自已者，岂诚如异教所云情缘哉？天也。“维天之命，於穆不已。”古人继天之不已者以为心，虽欲自已，不容自已矣。[注]耿定向：《与李卓吾书》，《耿定向集》，华东师范大学出版社，2015年，第162页。

愚以为离却喜怒哀乐而言性者，非率性之旨也。今世取自成者务独学，语及经世辄曰：“此遂情缘耳。”顾不识吾人睹一民之伤，一物之毁，恻然必有动乎其中，此又孰使之者？[注]耿定向：《从雩绪言》(九)，《耿定向集》，华东师范大学出版社，2015年，第310页。

由上可知，耿定向所说的“不容已之仁”的本心是针对当时耽空守寂、矫情窒欲的工夫流弊而发的。他以“生生之德”的天作为本心(即性)的形上依据，认为人之本心具有自觉将内在之仁付诸于外的本然能动性。因此，喜怒哀乐作为人的自然情感，本身就是内在道德理性的体现，是不可禁绝的。由此，耿定向肯定了人类自然情感的道德价值。作为耿定向的弟子，刘元卿不仅继承了其师“生生不容已”之学，强调孝悌、忠信的外在行为是内在“不安之心”(良知本心)的自然显发，而且在他看来，“生生之仁”作为人的自然本性，除了上述的道德属性外，还必然包含着人的自然欲求(即欲)。他解释说：

吾所谓主耳目口鼻之为性者，真性也。耳之欲声，目之欲色，其本然也。然而视非礼之色，听非礼之声，则其中若有不自安者，亦其本然也。欲声欲色者，无生之真机也。欲之失其度而其中若有不自安者，亦无生之真机也。……夫性岂能不欲？欲岂能尽无？惟其欲之有，则焉即所谓不自安者也？即其中不自安，吾又安能屑屑焉拔其所不安者而去之？[注]刘元卿：《与王中石翁论无生述略》，《刘元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第545-546页。

夫欲有二：有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然之欲而言，无论欲明明德之欲不可去，即声色臭味之欲何可一日无？何也？皆天也。自心所沉溺而言，无论声色臭味之欲不可不去，即行仁义之欲亦不可一日有。何也？皆障天者也。[注]刘元卿：《去欲说(上)》，《刘元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第542-543页。

“无生之真机”是指本心无始无终的自然发用。它既包括“不自安”的先验道德理性，也包括人的感性欲求(即欲)，而且两者是本心(性)的一体两面，缺一不可。在刘元卿看来，人欲作为人的一种自然本性，其本身是无善恶之别的。而且，因为天的“生生之仁”使得人本然就具有判断是非、善恶的道德自觉，且后者需要通过对人欲的感知来判断并指导人的行为，因此离开了人欲，良知就会成为虚悬于外部世界的空中楼阁。由此，在刘元卿的思想中，良知本心(性)不再是脱离现实的抽象实体(光景)，而是具有现实内涵且体用一源的客观存在。既然人欲是本心生生之仁的自然体现，那么人的行为之所以会有偏差甚至产生恶，在刘元卿看来是因其受到后天外界的诱惑而遮蔽了本心良知。因此，在工夫论方面，他明确反对佛教所提倡的绝念去欲、归于空寂的修养工夫。

另外，在阳明后学中还有一些学者如何心隐借用《孟子》中性与命的相互关系来论证人欲存在的合理性。何心隐谈到：

性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉。……乃君子之尽性于命也，以性不外乎命也。命以父子，命以君臣，命以贤者，命以天道，命也，……是故君子命以命乎性者，御乎其欲之乘于性也，命乃达而不堕也。[注]何心隐：《寡欲》，《何心隐集》，中华书局，1960年，第40页。

何心隐将来源于天的性与命作为人的本然属性。其中，性包括人与生俱来的感性需求，即人欲；命则包含人之为人的道德理性，即礼义。对人自身而言，性与命是相互依存、相互影响、不可偏废的关系。正如沟口雄三所言，“性命一语被认定是自然的本来性存在方式，是植根于性情之自然的天理、天则。”[注]沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第122页。一方面，如果一味任由人欲膨胀而不加以节制，则会危及人类整体的发展，因此需要人的先天道德理性(即天命)来加以节制与引导；另一方面，人欲是人自身得以生存与发展的必要条件，体现了生命体的生生不息，过度强调后天的外在规范会遏制人的本性的自然发展。因此，人的道德理性与感性欲求是不可分割的有机统一体。

由上可知，耿定向等阳明后学为了纠正心学末流要么耽空守寂、要么认欲为性的学术流弊，在阐释良知本心时，其思想开始从本质论向存在论回归。他们强调现实中人之本性是先验道德理性与自然情欲的统一，通过“生生不容已”的本心自然发用。由此，他们将本心良知进行了去实体化(光景)的阐释，赋予其形而下的现实内涵，一方面否定了“耽空守寂”者将良知本体陷于绝对空寂的主观臆想；另一方面，既肯定个体情欲存在的必然性与合理性，又坚持道德理性对自然情欲的自觉监督与引导，进而化解了宋儒将理与欲对立起来的紧张关系，强化了阳明学即体即用工夫的现实操作性。

二、“因用以求体”的修己工夫

针对明中后期心学末流割裂主客而区别对待，在工夫上陷入脱略工夫以归寂或认欲为性以遂情的流弊，王畿等阳明后学秉承阳明“因用以求体”的原则，主张当下即用见体，通过先天道德理性对人欲自然的自觉引导不断扩充良知本体，并推展至具体事物之中。

在工夫着手处，邹守益等阳明后学首先反对朱子将“克己”中的“己”解释为私欲，并将义理之性与气质之性相对立的做法。如邹守益认为：

视听言动，己之目也；非礼勿视听言动，修己之目也。除却视听言动，更无己矣。……今以非礼为己之私则可，以己为私欲则不可。[注]邹守益：《论克己复礼章》，《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第740页。

天性与气质更无二件。人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质，天性从此处流行。[注]邹守益：《濮致昭录会语》，《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第774页。

邹守益在人性论上坚持“义理之性”以“气质之性”为基础的一元论，强调己身之视听言动“都是气质用事”，因此“己”就不能等同于私欲，而是情理合一的良知本心的发用载体。与之相应的是，在修身工夫方面，王畿、邹守益等阳明后学反对当时一些学者通过收敛身心而归寂，以求涵养至静本体的做法，而是秉持即用即体的原则，主张立根于当下心体，通过直悟本心而扩充良知。所谓“当下心体”，是指不存在一个超越或隔离于日常生活之上的实体化良知，其发用流行于感性知觉中(身心的合一)。如两人分别谈到：

吾人欲与直下承当，更无巧法，惟须从心悟入，从身发挥，不在凡情里营窠臼，不在意见里寻涂辙，只在一念独知处默默改过，彻底扫荡，彻底超脱。[注]王畿：《答季彭山龙镜书》，《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第215页。

良知之不致，正以出入于公私、纷扰于利欲也。故向所讲论，皆提出修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以私欲也。……从良知精明流行，则文、武之好勇，公刘、大王之好货色，皆是天理。若杂之以私欲，则桓、文之救鲁救卫、攘夷安夏，皆是人欲。[注]邹守益：《答余汝定》，《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第517页。

由上可知，王畿、邹守益不提倡在经验意识层面去除私欲的对治工夫，因为其可能会导致割裂主、客和能、所的统一而将本心对象化的弊端。在他们看来，良知寂感一体，因此应立根于当下本心直悟良知，并依良知的自然发用实现先天道德理性与情欲自然的统一。

在“因用以求体”原则的引导下，许多阳明后学在致良知时都将“立志”作为工夫次第的第一步。如耿定向说道：

知体之神通变化是人人之所同也，顾用之有善不善，辨于志矣。……盖知体之神通变化，恒随于其欲。而人之欲也，千绪万端，归于志之所在。欲有所归则精，精则一，一则神。[注]耿定向：《双塔晤言》，《耿定向集》，华东师范大学出版社，2015年，第303页。

所谓“辨志”，就是要排除私欲杂念，对内在良知人人本具、完满自足的自我肯信、自我认同。根据体用一源的原则，对阳明后学而言，对良知的自我肯信并非单纯将其作为一种静态的“认知”，而是意味着道德主体以“强大的信力对良知本体的直下承当的行动力”[注]张红卫：《罗念庵的生命历程与思想世界》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第308页。。正如王畿所言：

若果信得良知及时，即此知是本体，即此知是功夫。固不从世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解内借入头。[注]王畿：《不二斋说》，《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第493页。

在阳明后学看来，“信得及良知”并非在经验层面对良知的意气化担当或知识性理解，而是超越理欲夹杂的经验层面对动静合一的良知的整体性体知。既然良知本心是“生生之仁”的自然显发，那么立志于良知本体必然会激发出行为主体牵带着“行动抉择”的实践动力。

在“信得及良知”这一道德主宰力的带动下，许多阳明后学通过“修己以敬”的“诚意”工夫达至良知本体。如邹守益与刘元卿分别说道：

敬也者，良知之精明而不杂以私欲也。……天理人欲，同行异情，此正毫厘千里之几。[注]邹守益：《答余汝定》，《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第517页。

欲者，意也。欲明明德于天下，所谓运矩也。学必有此大欲，则所谓诚其意者，始有归着。不然惟天生民，孰不有意？意之所向，亦孰不诚？……所欲者大，则诸欲自销。[注]刘元卿：《赠别河涧司理陈大酉》，《刘元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第509页。

在阳明后学看来，“心之所发”的“意”既包括超越层与良知本体相一致的自然发用，又包括经验层因后天“感物起念”而形成的私欲杂念。因此，根据“因用以求体”的原则，邹守益与刘元卿所认可的诚意工夫，是凭借由“信得及良知”所激发的道德主宰力，凝聚精神，无时无刻不顺任良知本体的自然发用而化解私欲杂念对良知的遮蔽。由此可知，两位阳明后学从“体用一源”的立场出发，其立根于本心发用的诚意工夫，并非要隔离现实层面的感性知觉以归寂，而是追求情欲在先天道德理性引导下的自然流行。

综上所述，部分阳明后学反对当时一些学者因收敛身心以归寂而割裂主客、能所统一的修养工夫，他们秉承阳明“因用以求体”、“即用即体”的原则，主张立根于当下本心，通过立志激发出行为主体内在的道德主宰力，凝聚精神，进而顺任良知本体的自然发用化解经验层之“意”的干扰，从而实现情欲在先天道德理性引导下的自然流行。

三、“与民同好恶”的絜矩之道

“絜矩之道”这一概念首次出现于《礼记·大学》篇中，是对“修身治国平天下”这一大学之道内涵的阐述。具体内容为：

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此之谓絜矩之道。[注]王文锦：《礼记译解》，中华书局，2001年，第903页。

“絜矩之道”强调在平治天下时，国君应运用上行下效的教化方式管理民众。也就是说，君主自身要作为道德模范或榜样，以自己的言传身教培养民众对既定道德秩序的认可和遵从。另外，絜矩之道作为一种外在政治教化行为，从思想层面而言体现了儒家的恕道思想，即推己及人的道德思维。如郑玄就认为， “絜矩之道，善持其所有以恕于人耳，治国之要尽于此。”[注]郑玄：《礼记注疏》卷六十，四库全书本。为此，后世的朱熹对絜矩之道的思想内涵做了详细的阐释。他说道：

盖絜，度也。矩，所以为方也。以己之心度人之心，知人之所恶者不异乎己，则不敢以己之所恶者施之于人。使吾之身一处乎此，则上下四方，物我之际，各得其分，不相侵越，而各就其中，校其所占之地，则其广狭长短，又皆平均如一，截然方正，而无有余不足之处，是则所谓絜矩者也。……亦曰物格知至，故有以通天下之志，而知千万人之心即一人之心，意诚心正，故有以胜一己之私，而能以一人之心为千万人之心，其如此而已矣。一有私意存乎其间，则一膜之外，便为胡、越，虽欲絜矩，亦将有所隔碍而不能通矣。[注]朱熹：《大学或问》(下)，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第540页。

朱熹认为，“矩”就是天理本心。君主践行絜矩之道，就是自身要做到“以己之心度人之心”，“己所不欲勿施于人”。但是，由于私欲的遮蔽阻隔了君主“万物一体之仁”这一道心的发用，因此朱熹强调只有通过格物致知的修身工夫才能实现絜矩之道。而践行絜矩之道的最终目的，是要构建一个和谐的长幼尊卑各得其所的等级社会。

明朝中后期，除了在个人修身层面扭转心学末流的错误认识外，一些阳明后学还在政治主张上通过絜矩之道来说明道德理性与感性欲求的关系，并借此维护社会民众对个人利益的诉求。其代表性观点主要有：

道不远人，只从自家性情上理会，如恶恶臭，如好好色，所以求不逾知(矩)也；好民所好，恶民所恶，所以絜矩而达之上下四方也。[注]邹守益：《简何龙泉》，《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第649页。

盖欲者，性之用。好货好色亦人情也，情岂非性乎？但将好色等欲直穷到根蒂处，原是人我一原。故充之以与民同好，即欲即理，于王天下乎何有？此便是明明德于天下，便是尽其性以尽人之性。孟子不讳好货好色，正是实见得性体。……曰：“欲不可禁，有所甚欲而后有所不欲。苟好货好色而欲与民同之，自不至沉溺于货色矣，何必更有去欲之功乎？”[注]刘元卿：《去欲说(下)》，《刘元卿集》，上海古籍出版社，2014年，第543-544页。

“好货好色，与民同”之“同”字极妙，非方便语，乃圣神之极功也。凡货色遂于己，而使人不得共遂，是人不与己同。谓人好货色，而我独无此好，是己不与人同。人不与己同者，鲁穆公之仓库也；己不与人同者，陈仲子之居食也。惟圣人则天下与己同遂此好，而不使人异己；己与天下同在好中，而不见己异人。盖人之好，即己之好，而何得独无？己之好，即人之好，而何尝独有？此之谓大同。[注]周汝登：《越中会语》，《周汝登集》，浙江古籍出版社，2015年，第41页。

由邹守益、刘元卿及周汝登等三位阳明后学的论述可知，他们都借着解释《孟子》中“公刘好货”“大王好色”的例子来重申人欲在道德实践中的必要价值。如上所述，“好货好色”是人欲的具体表现形式，属于人之“不容已之真机”的自然本性。好恶“与民同之”则代表人的道德理性。按照儒家推己及人的思维方式，不论君主或圣人，其与普通民众自然显露的喜怒哀乐是一致的。因此，作为统治者，将心比心地去感知民众的疾苦并在一定范围内满足他们的感性欲求，这一行为本身就是忠恕之道在政治层面的体现。由此可知，在邹守益等阳明后学所诠释的絜矩之道中，天理(性)不再是超验的、抽象性的实体，其与人欲的关系也不再是绝对对立的紧张关系。在他们的思想中，道德理性(天理)与人欲是相互依存的，天理成为协调不同个体之间欲求的一种自然秩序伦理。因此，统治者以道德理性将个人欲望与民众的普遍需求放在一起去追求，那么双方的欲望都能得以满足，社会秩序也会得以稳定。

邹守益等阳明后学以普通民众的疾苦为考量，通过重新阐释絜矩之道，在一定程度上肯定社会民众的感性诉求，与王阳明所倡导的“仁者与万物一体”的亲民思想是一脉相承的。王阳明面对明中期以来的政治腐朽、社会纷争以及伦理败坏而感到痛心疾首，因此他在阐释“良知”的内涵时说道：

夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓“良知”也；良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。[注]王阳明：《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2014年，第89-90页。

王阳明在这里所理解的良知，并非一个冷冰冰的抽象哲学概念，而是具有一体通感的恻隐之心。它立足于对生民之疾苦的切身感受与深切同情，代表了儒家一直以来所秉持的救世精神。因此，对于阳明后学而言，若要做到经世济民，只有首先承认民众所追求的普遍性欲望，才能真正做到想民之所想、急民之所急。另外，从现实层面而言，阳明后学面对的是比王阳明时期更加严峻的社会冲突。万历年间，由于矿监税使对地方财富的肆意掠夺，王府田庄对民间田地的大肆占有，导致官民的矛盾愈发尖锐，地方民众的反抗也此起彼伏。当时的很多儒家士人目睹民众的疾苦，表达了对政治黑暗的不满。如吕坤就说道：

夫为君之道无他，因天地自然之利而为民开导撙节之，因人生固有之性而为民倡率裁制之。足其同欲，去其同恶，凡以安定之使无失所，而后天立君之意终矣。岂其使一人肆于民上而剥天下以自奉哉？[注]吕坤：《治道》，《呻吟语》卷五，《吕坤全集》，中华书局，2008年，第847-848页。

吕坤虽非阳明后学，但是他们身处相同的时代，面对的社会困境是一样的。面对统治者对地方社会财富的肆意剥夺，如何维护民众追求利益的正当性以及获得利益的必要性，成为当时的儒家学者不得不考虑的一个现实问题。为此，他们必须首先从理论层面赋予人欲以存在的合理性与必要性，并以此为依据，希望通过劝诫君主践行“足其同欲，去其同恶”的絜矩之道来限制统治者对民众利益的侵夺，进而维护社会民众追求个人利益的合理诉求。

对于热衷乡里事务的阳明后学而言，个别学者还将絜矩之道用于宗族建设，通过“与百姓同欲”的道德主张来协调宗族成员之间的利益分配，并以此构建互帮互爱的和谐关系。如泰州学派的何心隐在家乡建设聚和堂时说道：

本族乡学之教，虽世有之，但各聚于私馆，……况聚于上族私馆，则子弟惟知有上族之亲；聚于中族私馆，则子弟惟知有中族之亲；聚于下族私馆，则子弟惟知有下族之亲。私馆之聚，私念之所由起，故总聚于祠者，正以除子弟之私念也。[注]何心隐：《聚和率教谕族俚语》，《何心隐集》第三卷，中华书局，1960年，第68页。

欲货色，欲也。欲聚和，欲也。族未聚和，欲皆逐逐，虽不欲货色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，虽不欲聚和，奚欲哉？聚和有教有养，……育欲在是，又奚欲哉？昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。太王虽欲色，亦欲与百姓同欲，以基王绩，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉？[注]何心隐：《聚和老老文》，《何心隐集》第三卷，中华书局，1960年，第72页。

何心隐认为，追求货色与渴望聚和都是人之本性(欲)的自然表现。如果族内子弟只顾追求自己的私欲而忽视本族的整体利益，则自身的需求亦无法完全满足。因此，何心隐建立聚和堂，并提倡“育欲”，就是要培养族内子弟将心比心的道德思维，使之聚合成群，自觉将个人利益放置于宗族成员的整体利益中进行考量，共同发展，从而使货色之欲与聚和之欲都能获得满足。这也就是“通过个体的聚合，化个人的好货、好色之欲为群体成员平等共享之欲”[注]王育济：《天理与人欲》，齐鲁书社，1992年，第216页。。由此可知，何心隐并不主张极端的个人主义，而是强调个人利益只有与群体利益相一致，才能共同获得发展。

综上所述，部分阳明后学在社会政治层面，以肯定人欲存在的合理性与必要性为前提，赋予絜矩之道以新的内涵，是与他们所要解决的社会困境密不可分的。万历以来统治者对社会财富的肆意掠夺，在儒家学者看来，是皇权“一己之私”(私)对由社会民众“普遍之私”所构成的社会整体利益(公)的侵害。因此，对于部分阳明后学而言，肯定人欲客观存在的正当性就成为维护社会民众普遍利益的理论前提。这是因为“普遍之私”是指社会民众所普遍具有的感性欲求，如要对统治者膨胀的私欲加以限制，就必须让其意识到人欲是人之不可或缺的自然本性，进而才能激发统治者“与民同好恶”的道德情感，并进一步劝诫其以将心比心的道德理性将个人欲望与民众的社会性欲望相协调，从而实现双方利益的共同实现。由此可知，部分阳明后学所阐释的絜矩之道并非抽象的、僵化的道德规范，而是强调在现实中如何动态地构建个人欲望与社会性欲望的和谐统一。但是，我们也应看到，包括阳明后学在内的儒家学者，将化解君民利益冲突的希望寄托于统治者“与民同好恶”的良心发现，这本身就体现了其维护君权权威的阶级局限性。

四、结 语

明中后期以来，部分阳明后学在人性论中肯定人欲客观存在的合理性与必要性，是其为化解当时的思想流弊与社会困境所做的一次理论调整。首先，为了消除心学末流割裂本体与工夫(耽空蹈寂)、认欲为性(任情恣肆)的不良风气，部分阳明后学在论证良知本体时回归存在论，通过良知本心在现实层面“生生不容已”的自然显发，强调人之本性是先天道德理性与情欲自然的统一，由此在一定程度上肯定了人欲自然存在的正当合理性，并扭转了宋儒以来将天理实体化的理论倾向。在修养工夫上，部分阳明后学秉持“因用以求体”、 “即用即体”的原则，以现实中的己身为道德实践主体，主张立根于当下本心，通过“信得及良知”的立志、“修己以敬”的诚意等工夫直悟本体，进而顺任良知本心的自然发用化解后天私欲杂念的遮蔽，由此实现人之情欲在先天道德理性引导下的自然流行。其次，为了维护社会民众的普遍性利益，限制统治者个人私欲的膨胀，部分阳明后学以肯定人欲普遍存在的正当性为前提，赋予絜矩之道以新的内涵，使之成为协调统治者个人欲望与民众社会性欲望的道德规范，由此进一步发展了王阳明所倡导的“仁者与万物一体”的亲民思想。

综上所述，部分阳明后学通过肯定人欲的存在价值，在本体论和工夫论上重新建构了道德理性与情欲自然的统一关系，从理论上化解了心学末流的思想流弊，并进一步完善了阳明心学的理论内容。而其在现实中维护普通民众的社会性欲望，希望借由絜矩之道化解统治者与民众之间利益冲突的政治诉求，呼应了明中期以来民众自我意识觉醒、渴望个体利益的时代思潮，具有一定的时代进步性。