晚明礼制之形而上的奠基——以船山视域出发的一个考察

唐若严

中国自古道法相传即为一礼秩之社会，上下相维全靠礼作为润滑剂，藉之以和谐对立双方之关系，礼有调剂、均平、决断人间是非与纷争的权力和莫上权威。礼在中国社会中实是居于核心与枢纽的地位，而礼背后之形而上的根据实是作为天道运行之自然的理，理若遭到质疑与否定，则作为体系的礼秩与礼序必将同步崩溃，而直接影响到全国上下的信仰体系和生活方式。

然明清之际，随着社会生活的繁荣和王门后学风行天下，主体性原理开始得到显现，人的自我意识从僵化和教条的理学体系中脱逸而出。人开始正视自己的存在和感受，作为一种自我中心和自利欲望表征的情感，开始作为一种价值维度得到了极大的解放和重视，在思想和生活领域都出现了重情的取向。情所直接联系的乃是欲，欲作为个人、私的要素是和代表大公、至正的理相分离的，由之而产生了二元对立，并达致高度的紧张。

故在晚明，面对理与欲的对抗、礼与情的冲突，思想的主要任务便体现在如何调理二者的关系，而重新描述一个合理化的社会结构。在处理这一命题的思想家群体中，较为典型的是王夫之的礼学思想和阐释。其在《尚书引义》“高宗肜日”一篇中，藉助对高宗丰祀于昵的讥讽，来批驳嘉靖帝在大礼议中的作为，认为嘉靖以作为个人中心之表现形式的“爱”为礼制奠基，凭借皇权强行贯彻个人意志，突破旧有规范，将本身父母抬入宗庙，获得大统身份，虽得以大快己意，但是将情欲的放纵和表现拿来作为制礼的来源，根本上会使得礼制失去天道自然之理的支持而失去自身的合法性。船山在此很明显区别于明代王学主流，不认可私人情爱维度的第一性和超越地位，其坚决主张不能混同礼与情，二者各有根基与来源，礼的来源是理，而情则要受到理的规范和限制，不能以情释礼。针对礼制面对情欲的冲击而有崩溃之势，船山主张根据形而上学的原则重新对礼的本质进行奠基，从仁、义两个维度释礼：一方面，通过仁的同一和遍在性保证礼的形上特性；另一方面，藉助义的分殊和差异原则将情作为一种属性补充到礼制之中。这样，经过重新阐释之后的礼既能代表天理、天道的等级、秩序的不变性，又能收摄人心、人情而富有弹性和变化的灵活性。但在这种思想路径中，情虽然得到了承认，但依然是有限度的，形上原则依然是第一序的，情是第二序的，船山亦以此种思想路径和阐释方式区别于阳明后学与同时代的其他思想家。本文即以《尚书引义》中关于“高宗肜日”的文本为依据，对船山的相关思想和论述进行讨论。

一、以“爱”言“礼”之危害

晚明由于人的解放和私领域的兴起，导致个人小我，自我中心的情爱维度受到极大的重视，并成为社会生活中的主宰力量，一切原有的礼制规范在这种强调个人感觉、意志、欲望和利益的要求面前纷纷解体。可是，对于严肃的思考者来说，怎么对待这种带有冲动性的情爱力量呢？情爱作为一种私人色彩属性较重的意识能否成为礼制的根基而使得礼制合乎天道之流行呢？礼的奠基性维度如果不是情爱，那么又是什么呢？对于这些问题，王夫之藉大礼议一事做了详细发挥。

武宗崩逝后无嗣，嘉靖帝以藩王入承大统。但是，其对《仪礼》中所规定的小宗入承大宗、为人后者为之子的原则不满意，坚定地认为本生父母不可移易，驳斥杨廷和等人的大宗、小宗之说，认为礼本乎人情，强调以作为父子人伦天然自有之“爱”这种情感来作为制“礼”的根基，尊生父兴献王为皇考，以小宗而夺大宗之席。船山于此大发议论，而有其坚定的态度：

呜呼！邪说兴，典礼乱，私欲逞，大义废。欧阳修、张璁、桂萼赖宠以逢君，而持祖己之谠言者，且覆罪以贬窜。君臣师师，侈为盛美，而只以辱亲，则不仁莫甚焉。为人后者为之子，宋英宗之不得祢濮王明矣。兴邸之召，非有遗命，亲不可移也。如光武之立别庙而称府君，子道尽而尊不逾，允矣。列之九庙，跻于武庙之上，则臣逾其君，亲非有慝而贻之巨愆。以是为爱也，不知其只以伤也。闻祖己之微词，亦尚知愧矣夫！[注]王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第71页。

嘉靖帝将生父列于九庙之上，兴献王以臣子的身份陵越于自己的君之上，让本没有过错的生父承受道义上的僭越。更为严重的是“仁”、“义”和“礼”之间关系的紊乱，嘉靖帝通过“大礼议”新创的一套礼仪制度明显违背圣王的仁道，失去了仁义润泽的礼仪，如何再能代表天道的流行？

嘉靖帝考虑问题的出发点是以“爱”为主，从“爱”作为一种血缘关系的自然情感流露来说，当然是和自己的生父关系更加亲近，情感更加深厚，如何能舍弃自己的生父，违背这种天然的情感，而去“为人后”呢？这是违逆人性的自然倾向的。翟爱玲在《“大礼议”事件的政治意义与嘉靖前期的政治局势》一文中对此有相当清楚的认识，并将这种以“爱”的私人情感来规定“礼”的做法还原到明中期由阳明肇始的心学风潮中加以理解：

君之所争为孝思，臣之所执为礼教……思想领域以承认人的主体性，承认“个性”、“私欲”为特色的阳明心学开始兴起。嘉靖前期恰好处在这两种思潮交汇、社会风尚与思想意识转折的时期，新、旧思想意识并存和冲突就成为当时思想文化之一面相。“大礼议”的论争正是这种冲突在政治层面的反映……嘉靖皇帝和以张璁等人为首的议礼新贵们，则大都属于受阳明学说影响的新进群体……在理性层面上更倾向于追求个人主体性的伸张。[注]翟爱玲：《“大礼议”事件的政治意义与嘉靖前期的政治局势》，《史学集刊》2013年第4期。

阳明心学的一大特色就是强调任心而行，依情作主，承认人的感性欲望与情感具有自身的合理性，在当下具体的处境中赋予心灵以自由的伸缩变化之权，并不一定要呆板、僵化地固守某一种思维方式和行为规范，这和程朱理学强调“礼法”、严于守道无疑是具有内在冲突的。而对于船山来说，其个人极为厌恶阳明及其后学放荡不恣、冲决网罗的决绝态度和情感私欲至上的自我中心主义,船山并不认为“人心之理”或者所谓“良知”处于直觉状态中便能给事物下一正确的判断，人的作为需要时时以“礼法”作为准则来进行约束。在“大礼议”中，为什么嘉靖帝和反对派企图凭借阳明学以基于父子之“爱”的自然情感为理由来变更礼制不具有合理性呢？船山给出了一个理由，因为“爱”不同于“仁”，它甚至会破坏、干扰“仁”，“仁”与“义”能够为“礼”的制作提供根基，而“爱”却是不能够作为“礼”的根基性基础的：“仁之见端曰爱，爱莫大于爱亲。爱亲至矣，宜无有害于仁者矣。虽然，以爱言仁，而有所爱者且有所伤。”[注]王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第68页，第69页。

“仁”是属于孟子所说的四端之心，其见端之处是爱，在人世间爱他人的诸种类型中最典型的莫过于对于父母之爱了，这也是嘉靖帝对兴献王的感情，这种情感是如此的热烈和真挚，掺不得一丝一毫的假，按理说这种爱的情感应该不会妨碍仁这种理性的实现，“爱亲至矣，宜无有害于仁者矣”。但是，船山认为用爱来表达和定义仁的全部内涵，那么将这种情感施于父母反而可能会造成伤害，“以爱言仁，而有所爱者且有所伤”。为什么对于父母尽“爱”会导致“伤亲”这一结果呢？此一问题甚为重要，亦是船山据之以批评嘉靖帝的理性上之根据，因为嘉靖帝的做法就是完全以父子天伦之间自然之“爱”作为根据来反对传统“为人后者为之子”的礼法。

我们先来看父子之间的这一天伦为什么超出了“爱”的范围，为什么不能用“爱”来表达这一天伦之间的关系：

爱亲至矣，何言乎爱亲者之伤亲也？夫爱亲者，为吾亲而爱之，弗能已于心，不知其何以必爱而爱焉。过此以往，非所知也。故孝子之诗曰：昊天罔极。天体无方，其化无迹，孰有知其极者，故罔极也。[注]王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第68页，第69页。

爱作为一种情感，从生理上讲是从身体发出来的原始冲动，它既然挂靠在身体上，就必定会受到身体对它的限制。身体是自然界的一种物质，作为一种物质材料必然要服从现象界的因果规则，爱因此也要服从因果律，它需要身体对外界的刺激进行表象，在这表象当中获知因果的关系，从而做出反应。由此可以说没有一种爱是没有前提的，“爱”需要有条件的，别人首先须以“爱”的情感施诸于我，然后我觉知到了这一现象，亦即能够对此进行表象，并对之作出反应，以同等量的“爱”回报别人。因此，爱作为一种结果必然会有原因在其中，“爱”是要服从因果律的。王海明关于“爱”的因果性质有如下论述：

爱的因果关系实质上已蕴涵了爱有差等之人性定律。因为爱是自我对给予自己快乐和利益的东西的心理反应，这意味着，谁给我的利益和快乐较少，谁与我必较疏远，我对谁的爱必较少，我必较少地为了谁谋利益;谁给我的利益和快乐较多，谁与我必较亲近，我对谁的爱必较多，我必较多地为了谁谋利益。[注]王海明：《爱有差等：儒家的伟大发现》，《武陵学刊》2016年第3期。

但是，人子与父母的关系是不同于爱之作为因果律的，父子之间的这一伦理是天道，是绝对不可以用爱来总结和概括的。父子一伦之间关系的出发点首先是血缘，这当然是自然界当中的物质性，但是又不止于此，因为他们之间的关系被赋予了天道的超越性。天能够孕育万物，是万物得以生存的超越的根据，但是天的特征却在于“天体无方，其化无迹，孰有知其极者”，天道之表现自身与万物的具体关系不需要在一定的时空关系之中，“天体无方，其化无迹”，天道自身没有形象，其运作也不能够被人的知觉经验所表象，它的踪迹根本不能被准确测知。按照因果律原则，不能够被表象的，就不是结果的原因。那么，天道难道跟万物之间就没有了关系吗？当然不是。天道之于万物就像那随风潜入夜的春雨般，在细密无声之中已达到化润万物的目的，它是万物成为万物自身的超越根据，所以说：“孰有知其极者，故罔极也。”

天道成就了万物，天道之于万物的关系就如同父母之于子女，这不但是象征意义上的，更是事实意义上的。天道的实质就是阴阳二气的交互运动和自身之内的循环，而现实中作为人道的父母正是分别秉承了天道如是特质。《周易·系辞上》所谓“天尊地卑，乾坤定矣。……乾道成男，坤道成女”，父母分别象征阴、阳，正是这种指谓关系赋予了亲子关系这一伦理以超越性。张祥龙在《尚书·尧典解说》一书中发明此理甚为深刻：

因为在这样一个思路中，阴阳生出万物，哺育和成就万物。阴阳不是任何意义上的现成存在者(比如不可理解为构成世界的两个最基本的“元素”)，而只是原本发生所必需的一对区别性特征(distinctive features)。在这终极之处，一切平常习惯的“存在者”之间的关系——比如对象与对象的关系、主体与对象的关系、主体与主体的关系、因与果的关系、体与用的关系、知与行的关系等——都要失效，而代之以纯发生的、维持发生与所生的、离开所生而回复到纯发生的不寻常的关系(所谓“道可道，非常道”)。发生(happening ,Ereignis)不能无根本性的区别，绝对的自身同一乃至这同一的辩证发展都无真发生可言。[注]张祥龙：《尚书·尧典解说》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第135页，第142页。

亲子关系的时间性也应该这样来加以理解。它是由最亲近的体验构成，处于一切主客、彼此的分离之前………由生成着的可能性而非现成性引导着，因而父母亲与子女间一定会出现原发的时间之流，“若决积水於万刃之谷者”(《孙子兵法·形篇》)。它发自天然之态势，沛然莫之御，先于一切主体性与客体性。它还不是观念理性，但其中充满了关爱理性与良知良能。[注]张祥龙：《尚书·尧典解说》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第135页，第142页。

由此可见， “双亲”作为对立面同时又统一于阴阳的全体，这全体自身蕴含着生生的动能，是意义的发生源泉，“子”只有在与“亲”的这种相处中，才能超越简单的两个存在者相对的主客关系。从终极意义上讲，“亲”不但是“子”在生物学上的原因，更是后者得以获得意义的在理性上之超越根据，父母就像孩子的一面镜子：子女总是在与父母的相处中反身觉知到自己的存在；在矛盾冲突中获知自身的有限性；在冲突之解决中习得有限性通于无限性之具体方法；在养老送终、奉养惟谨中知晓责任和义务。可以说，父母之于子女的关系就如同对立的两端，一端只有通过另一端才能定位自己，失去了对立面的反对，那么自身存在的意义也就模糊了。这是父子一伦的血缘亲情获得超越性而与天道同其神圣的根据所在。

因此，在“亲”与“子”关系相处中是绝没有相对性的。因为两者并不是互为对象，在相对中而有交互的关系产生，不能说一方是另一方行动的原因，在这里，一切关系范畴如“因与果”就要失效。“亲子”关系是绝不能用因果性来解释和涵盖的，不能将父母之“慈”与否作为一种原因来作为现在我的“爱”的条件。难道如果他们曾经亏负了我，用作为“爱”的因果律来解释的话，我则便不必再负什么责任了吗？我能够这样思或者行吗？当然是不能够如此的。所以船山说“弗能已于心，不知其何以必爱而爱焉”，父子一伦不从属于因果法则，当然也就不是“爱”字所能包括、涵盖的。用“爱”去了解父子天伦之间的关系只能造成庸俗化的情感。这种“爱”的情感考虑是基于功利的计较，一旦生了功利心和人我之见就会破坏这种情感的超越维度。

通过以上分析，我们可以看出人子对于父母尽伦，是不能够按照“爱”之作为因果律的模式来进行的，因为因果律是有条件者，因是果的条件。但是，人子对父母是“弗能已于心，不知其何以必爱而爱焉”。

具体到嘉靖帝在“大礼议”中的作为，我们可以说以这种人伦之间自然情感之流动，产生的“爱”之作为因果律来表现和兴献王的关系，是遵循了“亲亲”的原则，亦即所谓的“亲祢近者爱祢笃”。“亲”是指血缘的亲疏远近，血缘是自然界的一种物质现象，当然就是服从因果律的，比如说对父亲的感情肯定更加强于叔伯，就是因为在血缘上前者更加亲近。这里有一种因果律，由血缘这种物质来表现自身，所以可以用“爱”作为一种因果律来表现，这也就是古代的“亲亲”原则。

二、 “仁”、“义”与“礼”关系之说明

对于船山而言，他之所以力反嘉靖帝在“大礼议”中的作为，就是因为人子对于“亲”尽伦，在与“亲”相处的关系中所应当遵循的礼法，其制作的根基不应当是以因果律而表现自身的“爱”，以“爱”为奠基而来的“亲亲”原则，及依之而制作的礼法会使礼失其真。那么，在船山的心中，什么才是真正的“礼”？“礼”要具有真实生命和严肃的道德含义，其内部为之奠基的如果不是“爱”，那究竟是什么？

船山认为是“仁”与“义”，其在“高宗肜日”一篇的开头详细讨论了仁、义、礼之间的关系：

礼何放乎？放于义矣。义何放乎？放于仁矣。礼何放于义？从其等而宜之为礼也。义何放于仁？准其心而安之为义也。故礼依于仁以为本，唯仁至矣。虽然，仁必以义为心之则，而后仁果其仁也。仁义必以礼为德之符，而后仁义果其仁义也。故礼复而后仁可为也。[注]王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第69页。

此段文字详细疏解了仁、义、礼三者之间的关系。此三者之间虽然互相独立，是三个彼此排斥、不兼容的概念，但是其关系又犹如一个圆环，互相规定而成就对方，无法将之分离。船山亦正是根据此中的“仁”、“义”、“礼”之关系而对嘉靖帝大礼议中作为之不合天道、法理、人情而展开批判。但是，此段文字亦颇为缠绕，要详细了解其中所内涵之义理，需要加以分梳。我们将此段文字拆分，将义类相同者作为同类项归并，而后发其义理。

礼何放乎？放于义矣……礼何放于义？从其等而宜之为礼也。

作为人伦纲常的“礼”规范着一切行动的轨则，但是“礼之用，时为大”，作为可见者的“礼”是与时俱进的，在背后更有一个不可见的形而上之道作为奠基者塑造着礼的面貌和形态。“礼”的内容不过是一些器物的使用和文制的规定，它所关涉的对象是存在界的自然物，本身并不具有道德含义和意向，使得道德行为成为可能者是因为“礼”直接相关于属于超越层者的“义”。“义”不再如“礼”一样为经验界的内容，它的含义是指对于事物之相关于我者有一从内在道德之心而发的断制，将这一纯属于自然物者扭转而变之为一道德物以安顿于吾人之道德生活中以成就道德实践活动，此所以纯洁化吾人之生命而使之从自然生命上翻转更上一层也。“义”以尊尊为等，就是说“义”可在事物之间做出层级的划分，分别出亲疏远近从而有尊卑的划分。所以说：“礼何放乎？放于义矣。”

但是，这还不是最根源处，因为“义”之断制功能建立在对于客体的充分对象化以求得一如实之了解。如果一个人心矜气盛，刍狗视物，不能虚心平气以察物之条理而是主观地以个人意气、习气以为理所当然者去断制事物，当然就会出现偏差。在儒学的体系中，这一使得对象充分被知的功能是由“仁”来承担的：

义何放乎？放于仁矣……义何放于仁？准其心而安之为义也。

历代儒学大师如二程、阳明对于仁的定义都是“以天下万物为一体”，其主要功能可以界定为感通为体，润物为用，“仁”体没有执着和名相，没有虚妄的自我感觉和意识，没有对于我和他人对立、隔膜和疏离的强烈感受，反而是这一切的对立物，对于自己能够化去人为之定义而彻底放下一切的架子，对于对象能够有充分的了解之同情，仁因此便是天下人的大公共之枢纽，能将分别之个人凝聚而为一。“义”的断制更需要“仁”的感通，两者递为先后，互相配合才能合情合理。因此，说到底真正为“礼”奠基者是“仁”，“仁”才是“礼”能够不断地获得创制动力而呈现自身的源头活力，所以说：

故礼依于仁以为本，唯仁至矣。

但是“仁”并不能够直接在现象界中将自己落实而客观化，因为“仁”是在理之世界中，只是一个纯理本身，按照基督教的说法这是属于上帝之世界，但是我们人所身处的却是这个现象界，现象界不同于纯理之世界，它是一个气的世界，气化当中便会有无穷的复杂和曲折，相对于这万殊不同的气化便需有对应之殊别之理以一一相应。

此道理亦甚简单。在大礼议中，嘉靖帝面对生父兴献王，有一种人子天然的“仁”心之感通，这无疑是真情流露，没有虚假成分。但是一旦登帝位，自身的身份和统绪就已经发生变化，其实现自身对于“亲”的尽孝，并不能完全根据自然情感的涌动而直接、当下地顺之下滚以有所作为，还必须考量到气化当中亦即现实具体情境下诸种特殊条件的限制，而有相应的转圜，照顾到诸多客观方面以尽量合理，此如：

正统所传之谓宗，故立宗所以继统，立嗣所以承宗。

大宗者，尊之统也，不可以绝。

废小宗，昭穆不乱；废大宗，昭穆乱矣。先王所以重大宗也，岂得不废小宗以继大宗乎？[注]《明史》卷191，列传第79。

由此可见，“仁”体的感通需要调适自己以对应于气化世界当中的种种流行现象。所谓“大宗”、“小宗”、“继统”、“昭穆”这些都是现象界中不同的境况，是中国长期宗法实践中所获得的历史经验，其作为一套观念系统已经深入人心，长期润泽吾人的生命和规范行动方向，同时也是一套对于当下此刻活于气化世界当中具体之人的限制，人无处不受到限制，这也是无可奈何者。从根本义上讲，“仁”是万物之本体，万物和他人与我都本是同根生者，我应当爱一切人，这是属于理之当然，但是这不可能做到，或者即使属于能做到者，也不是一步能够企及者，必然有一个分化和殊别之理的过程，在这个过程当中而表现自身者便是“义”。这个“义”的断制就是根据气化世界的种种特殊状况相应而来，此“义”之内涵在嘉靖帝身上就是“大宗”、“小宗”之辩。故船山曰:

虽然，仁必以义为心之则，而后仁果其仁也。

这个“心”是落于现象界上所讲的“气之灵”之心，不是超越的仁义道德之心，它面对的是纷然万变的事项就需要有不同的措施手段，所以义的区别和划分是必然且必需的。仁、义二者都是属于超越层面的。也就是说，它们都是心灵上的感应之机，虽然具有道德指向，但是并没有行迹亦即没有成为客观的制度规范，将自己从纯然的主观道德状态转化为客观的实然状态就形成了“礼”。正是通过“礼”的文制，“仁”、“义”得以表现自身。故：

仁义必以礼为德之符，而后仁义果其仁义也。故礼复而后仁可为也。

通过以上的解释，我们可以看出“礼”之所以具有真实的生命，其长期存在于中国的历史中而润泽吾人之生命，实在是因为它并不是一套场景或者特定空间中的规则、仪式那么简单而已，它有背后的真实生命，亦即作为奠基者而存在的“仁”与“义”，而后两者作为不可见者，作为自身同一的绝对者是直接通于天道的。故船山认为一套礼法要具有合理性与合法性，那么它在自身当中首先就要符合“仁”、“义”的规定。那么，“仁”、“义”如何呈现自身或者展开自己的维度而表现其具体的规定性呢？船山认为：

仁有杀而义有等，固因心以为之准矣。[注]王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第69页。

也就是说，以“仁”与“义”为奠基的“礼”最大的特点就在于“有杀”而“有等”，其所体现的便是“尊尊”原则，此在杨廷和处言之甚备：

自古帝王入继大统，皆不行追崇之典，岂忘昊天之情，无罔极之恩哉？而儒者之论，亦未尝议其不孝。何也？天无二日，国无二统，身无两考，尊无二上。守此者谓之纲常，行此者谓之典礼。典礼一失，纲常以堕，拂万方之心，起万世之议，岂圣人以礼事亲，以孝治天下之道哉？[注]《明史》卷191，列传第79。

因此，在船山看来，具体到嘉靖帝身上，难道他拥有天子贵重的身份，却不能在祭祀系统中根据这种天然的情感而崇奉自己的生父吗？难道作为人性固有之常的“爱”只是一种冗余而毫无作用吗？却又不然，船山认为在两种特定情况下，“爱”作为因果律是可以让天子在祭祀系统中“亲祢近者爱祢笃”的，也就是跟自己关系越是亲近，就越以更大的荣耀去崇奉他，亦即可以崇奉自己的生父：

古之有天下而尊其父者，唯受命之君为舍其大宗而崇其所生，则周之舍泰伯而追王王季以承太王是已。德自己立，功自己定，溯己所自成，以为亲之身承天之命，非王季之有私于文、武，踰分而以天下与之也。斯以为礼之节，义之宜，仁亦至矣。若夫继世以有天下，功不自己定，德不自己立，修七世之祀而尤加隆于其祢，亲祢近者爱祢笃，礼之所许也。何也？己非天子，亲固其亲，非己之亲，君固其君也。君亲道合，以近祢笃，则丰而无嫌；其远者，或享尝以正，或有祷乃祀，仁有杀而义有等，固因心以为之准也。[注]王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第69页。

在此分别了两种情况，在这两者之中都可以用“爱”之因果律的原则：

第一种情况是受命之君，即每一个王朝的开国之君，其因即在于“德自己立，功自己定，溯己所自成，以为亲之身承天之命”，现实上的开国之君创制立法，为万世奠定性命之基，功业莫大焉。这个时候他在人间举目四望并没有可与之相匹敌者，在此无敌对体与之相抗而他自己为一独出之个人时，最易生发出一种无限之感，并将自己的现实有限生命和无限无穷之天命遥遥相对接以同成为一种无限体。这时候天命与他个人混融而为一并不见有任何的分别和破裂。在此，此受天命之人君亦最易起一种反思之感，想想自己此独特无限之生命何所来，必然便会对于所生之父母产生同体之感，因自己之所成而推因及于父母，父母之生命遂亦连带而富有一种神圣的超越性，而此血统延续所凝结者便为一道统所在。立国必有道，这个道就表示超越性。因此，草创之君之父母虽无现实上之功业与德性而亦得以被追溯而立于祭祀系统中受万世所共同尊崇，这是创业之君因为开天辟地之大功勋而所独有之特权，在这种情况下，作为“爱”的私人情感其实是超出了自身的狭隘视界，通于天道而与天道内在同一，这就是所谓的“亲之身承天之命”是也。

第二种情况是“继世以有天下”。天子在正常继位之后，在“修七世之祀”的时候，当然可以按照亲亲的原则，以服从于因果律的血缘上之远近亲疏，在“爱”的基础上对于先王奉行“亲祢近者爱祢笃”的原则，这也是“礼之所许”的。然前文不是论证了“爱”不能作为父子天伦关系的决定原则吗？船山论证道，因为在这种情况下“君亲道合”，也就是说后世继位而为天子的人君往前回溯看，他的父亲既是他的生父，也是上一代的天子，因此“亲”和“尊”的这两重身份是相吻合的，并没有分裂，因此“以近祢笃，则丰而无嫌”，后世天子的“爱”，作为因果律是直接施加于其“亲”的，同时其“亲”又是上一代的“君”，因此天子“爱”他父母，同时也是尊崇了他上一代的“君”，因此这种“爱”所表现的“亲亲”原则和“尊尊”所要求的“仁义”原则兼容，所以是能够被礼法所允许。

但是，在嘉靖帝身上，这两条原则都不适用，他不是开国之君，同时“君”、“亲”之道并不相合，而是处于分裂状态，他的“亲”是兴献王，而他的“君”却是孝宗—武宗一系。所以，他如果全凭“爱”做主，以因果律的方式思考，就会崇奉他自己的生父，从而导致孝宗和武宗一系失传。 “亲亲”和“尊尊”原则明显处于对立，那么这个时候再任凭“爱”作为一种因果律的原始情感流动，“亲亲”就会压过了“尊尊”，其所造成的直接后果就是将生父兴献王：

列之九庙，跻于武庙之上，则臣逾其君，亲非有慝而贻之巨愆。以是为爱也，不知其只以伤也。闻祖己之微词，亦尚知愧矣夫！[注]王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第69页，第71页。

船山的视域中嘉靖帝的作为明显直接违背了这一“仁”与“义”的准则。对于一个王朝的后起之君和继世之主，要保持一家一姓的统治合法性就要不断地做修身成德的道德实践功夫以保持生命气质的更新，持续合乎天道的不断流行，才能拥有超越的无限性。这里面有一个现实生命的有限和天道的超越性的紧张，两者之间极易出现裂缝和张力，人君的生命一旦堕落和腐化，天命将会离之而去。人君何以维持天命，就在于一己的举动需处处合乎礼法之规范。天命不可见，可见者唯礼之躬行实践，而“礼”背后运作之规则与其形而上的根据乃是仁与义，而绝非情爱所能笼罩与概括。因此，经过理性审慎的考虑之后，要想做到爱亲却不造成伤害，便一定要根据义的权衡来行事，既有了义，当然就会有礼，“子”与“亲”之间的关系也需要得到礼制的规定和润饰，而不是一任原始情感之发露和流荡。以“仁”和“义”相配合的天理视角来看，嘉靖帝“情衷过厚，大礼未协，过于孝故也”[注]《明史》卷191，列传第79。，以己之私情而废天下万世之公，未能做到一切制之于礼。

行文至此，我们可以梳理一下船山论证的逻辑：

(1)“礼”是父子相处所当遵循之道，但是对于此“礼”来说，不可以用作为因果律的“爱”之情感来衡量，“爱”总是局限于现象界的物质当中，由物质(血缘就是一种物质形式)来表现为因果关系，此时所展现的是“亲亲”原则。

(2)父子天伦有其超越的天道之含义，因此父子之间相处的礼法规定应当由同样具有超越性的“仁”和“义”两者来限定，而不是由“爱”来表现。

(3)“仁”、“义”能规定“礼”，而“仁”、“义”最大的特征是“仁有杀而义有等”，这时体现的是“尊尊”原则。

(4)一般情况下，“亲亲”与“尊尊”原则能够合一而不产生矛盾和冲突，这就是在“君亲道合”的情况下，天子祭祀先王时能够“亲祢近者爱祢笃”，这是“礼之所许”的，也就是说这时候“爱”的“亲亲”原则因为合于“尊尊”的“仁义”原则，所以能够被允许。

(5)如果“君亲道分”，那么“亲亲”理应服从“尊尊”，而嘉靖帝在“大礼议”中强行崇奉作为小宗的生父，致使作为大宗的英宗—孝宗—武宗一系失传，同时让兴献王“列之九庙，跻于武庙之上，则臣逾其君，亲非有慝而贻之巨愆。以是为爱也，不知其只以伤也”，讥讽嘉靖帝“闻祖己之微词，亦尚知愧矣夫！”[注]王夫之：《尚书引义》，中华书局，1962年，第69页，第71页。

三、小 结

通过以上的论述，可以看出船山坚定地认为作为以私为中心视域的情感维度无法获得超越性，礼制根基的奠定必须超越情爱，而回向仁与义。同时爱作为一种情感又不完全是冗余，只是需要被放置在仁的感通和义的分殊原则之中加以审视与裁断，在调试中不断取得自己的合理位置，但绝不能一任其原始发露和冲决。在这个向度上可以说船山乃是和时代潮流相反而动者，其思想更接近程朱理学。

在讨论明中期以来，由社会变动中所产生的礼制和情欲的互动关系之中，阳明后学对于情欲采取了无限肯定的姿态，顺之而下，冲决网罗，不守法度，个人享乐和纵欲主义极度发达，一方面造就了晚明繁荣的市井文化和世俗主义；另一方面，流风所披，乃是人心失去尺度，放诞恣肆，社会丧失规范，价值混淆。船山居于明亡之际，反思社会败坏之因由，不得不对此一情欲与礼制之问题重新加以思考，并力图通过重新为礼制做形而上的奠基，将情欲收摄其中加以遏制。在船山的思考中，礼制产生的形而上根基是“仁”，“仁”作为绝对者，乃是去对待的，它是那最高的本体，亦是万物万事发生之根源。但就其自身而言，“仁”体却是绝对自身同一的，也就是说它等于它自身，因此“仁”没有办法在现象界中表现与呈露，它要实现自己就必须要通过“义”的断制功能，需要面对事物之理作出一道德义理上是非当然之判断，而后再将自身转化为“礼”，后者方是现实生活中的“可见者”。“仁”如何可见呢？可见者惟是作为条文、仪节和措施展布于时空中的一些具体规定者，亦即“礼”。由此船山将“仁”与“义”作为“礼”的形而上根基，以与单纯的情欲相区别开来。情欲并非完全是一种冗余而毫无作用，只是其运用必须受到“仁”与“义”的约束，需要从后者的视角为出发点来时时对前者予以审视和批判，使其不隔断与“仁”体的关联，并以“仁”体不断地感通和润泽来赋予其因时势变化而所应有的新形态和规定。在此之中存在着一定的创造性张力，而这种张力同时也意味着其互相间的相互依存的内在联系，如此方是三者具体而真实的关系。