萨特的“他人”问题——对海德格尔“共在”概念的批判性考察

赵桂梅

(中国人民大学哲学院， 北京100872 )

在萨特那里，“他人”概念一直是其极为重视的一个范畴，在其哲学理论中占有举足轻重的地位。大多数学者认为，萨特主张一种冲突性、对立性的他人理论，并对这一理论持有批评与否定的态度。然而，我们认为，从更深层次上看，萨特的他人理论蕴含着一种共在性、统一性，而这一点并未引起学者们的重视。通过批判性地考察海德格尔的“共在”(mitsein)概念，萨特将他人的他异性(alterity)置于意识的本体论之中，给予他人一种合法的地位，并揭示出我与他人之间的原初关系是一种冲突关系。然而，在萨特那里，他人的他异性不是必然地意味着我与他人处于一种对立的、消极的冲突性关系之中，而是意味着一种处于“共在”之中的“冲突”。本文试图通过考察海德格尔的“共在”概念，来澄清萨特他人理论的突破性意义。

一、 萨特他人思想的理论基础：海德格尔的“共在”概念

在《存在与时间》中，海德格尔从作为其现象学的核心概念——“此在”(dasein)的基础存在论出发，来探究人与世界以及人与人之间的本源关系。海德格尔将此在的原始的基本结构视为“在世”(in-der-welt-sein)，即“在世界之中存在”。此在的这种先天结构，不是将此在和世界视为两个在空间上彼此外在、相互独立的现存之物，此在作为现成的存在物被放入现成的世界之中，而是强调此在与世界处于一种始源性和整体性的关系之中。然而，此在不是孤零零地存在于世界之中，而是与其他存在者共同存在于世界之中的，因此，海德格尔指出，此在在世的存在状态是“烦”(sorge，又译为“操心”)。具体而言，“烦”分为“烦神”(fürsorge，又译为“操持”)和“烦忙”(besorge,又译为“操劳”)两种状态，其中，“烦忙”是指与他物或工具打交道的一种存在状态，他把在烦忙活动中向此在照面的存在者称为“用具”(zeug,又译为“器具、工具”)。海德格尔认为，用具的整体性总是先于个别的用具而被揭示，“属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西”[1]，其本质上是一种“为了作……之用”的东西，在这种“为了作”的结构中具有某种东西指向另一某种东西的指引，换言之，工具不仅指向它的合用性的何所用、它的成分的何所来，且同时指涉承用者和利用者，随着用具一起来照面的“不仅有上手的存在者，而且也具有人的存在方式的存在者。操劳活动所制作的东西就是为人而上手的”[1]83。因此，在海德格尔看来，他人是在使用工具的活动中与工具“共同照面”的，而工具就是由一个不确定的他人或为一个不确定的他人设计的，上手事物的本质性指引向我们揭示出这样一种有别于工具和他物的存在者，即他人。具体而言，他人的出现以及此在与他人的相遇实际上是以世内存在物的照面为前提的，当此在在“烦忙”活动中与工具打交道时，就会与工具所指涉的他人相遇，换言之，在人与物的打交道活动中蕴含了此在与他人之间的关系。

更进一步来说，在海德格尔那里，此在不是通过将自己和其他人加以区别从而把握自己，或首先观望自身并借此将他人区别开来这一方式来使他人照面，而是“他人是从操劳寻视的此在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的……即他人是从周围世界来照面的”[1]138，换言之，此在所在的世界本身就指涉了他人，此在向来与他人一起共在着，“本质上此在自己本来就是共同存在的。此在本质上是共在的——这一现象学命题有一种生存论存在论的意义”[1]140，所以，“即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也在生存论上规定着此在。此在之独在也是在世界中共在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在”[1]140。因此，在海德格尔那里，此在与他人的相遇是先天的，而非偶然的、具体的和建构性的，此在的共在结构使得此在对他人的体验以及此在与他人的具体相遇成为可能。同时，在这一先验的建构中，此在与他人是无差别的，“‘他人’并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人”[1]137。此外，共在作为此在的生存论建构和本质结构，此在与他人总是“共同存在”于世界之中，而在日常生活中，此在和他人都是以“常人”(das man)这种方式共存于世。那么何为“常人”？常人是指一切人、一般人，而非某个具体、特殊的人，换言之，常人就是无此人，“每个人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案。这个常人就是无此人，而一切此在在共在中又总已经听任这个无此人摆布了”[1]149。海德格尔将此在处于这种无其人的常人的存在状态称为“此在的沉沦”，这是共在的一种非本真状态。在沉沦状态中，此在失去了自身的独特性，投身于“庸庸碌碌、平均状态、平整作用”的常人状态之中，服从于“公共意见”。

对于海德格尔关于共在概念的描述，萨特称赞其将各种人的实在的关系看作一种存在性关系，并且这一关系使得此在与此在在其本质存在中相互依赖，但萨特仍然对此不满意。然而，不可否认的是，海德格尔对共在概念的论述对萨特产生了重大影响，并给予其巨大的启发。在《存在与虚无》的第三卷中，萨特较大篇幅地论及到了海德格尔的共在概念，并对这一概念进行了批判性地考察和完善。

二、 萨特对海德格尔“共在”概念的批判：“共在”和“我们”

在《存在与虚无》中，萨特似乎十分称赞海德格尔对人与器具打交道的描述，因为这一描述表明了器具的社会性特征，工具和人造物包含一种对具身化他人的多元性的指涉，用具由他人所制造或由他人所使用[2]。萨特认为，在日常生活中我们总是与他人共同生存于世，“在一个被我的邻人所纠缠的世界中生活，不仅意味着在每一个道路的拐角处都能同他人相遇，而且也意味着我发现自身介入到一个世界中，在其中工具复合物能够拥有一种意义，这种意义并非由我的自由谋划首先赋予它们的”[3]。正如扎哈维指出的那样:“同海德格尔一样，萨特认为我们的日常活动本质上也是社会性的，并且他也揭露出我们参与到一个主体共同体之中，即使缺乏与具体他人的一个相遇的事实……因此，世界中用具客体的实存向我们表明了一种处于一个主体共同体之间的成员关系。”[2]具体而言，在现实生活中，我们使用用具的活动往往表明我们处于一个与世界、与他人相联系的共同体之中，在此基础上，我们也往往能够形成一种关于“我们-主体”“我们-对象”的特殊体验。尽管如此，萨特仍然指出，海德格尔的共在概念没有揭示出我与他人之间的原初关系。

萨特认为，海德格尔的共在只能被视为一种基于我的存在的纯粹要求，完全不能证明他人的存在以及不能成为我和他人之间的沟通桥梁，更进一步来说，“我和一个抽象的他人的这种本体论关系，由于一般地定义了我与他人的关系，恰恰这一事实远没有使我和皮埃尔之间的一种特殊的、本体的关系变得容易理解；事实上，它使我的存在和在我的体验中被给予的一个特殊他人的任何一种具体的联系变得不可能”[3]249。实际上，如果海德格尔在先验的意义上探讨我与他人的关系，那么，这一做法就会完全消除了交互主体性(intersubjectivity )的可能性。“一种本体论的并因此是先天的‘共在’的实存使与一个具体的人的实在的所有本体论联系成为不可能的，这种人的实在作为一个绝对的超越的东西自为地涌现出来。被视为我的存在的一个结构的‘共在’像唯我论的证明一样确实地使我孤立起来。”[3]249这样一来，海德格尔的共在概念使他人成为一个虚假的问题。因此，萨特断言，海德格尔的共在概念预设了一种先验意义上的交互主体性，使他人成为一个普遍的、抽象的东西，而这一观点忽视了交互主体性中最为关键的东西，即他人的他异性，进而不能使我与他人的具体相遇问题得到解答，“事实上，必须指出，‘与皮埃尔共在’或‘与安妮共在’是我的具体存在的构成结构。但是从海德格尔所采用的观点来说，这是不可能的。他人在本体论水平上采取的‘共’的关系中，与被直接遭遇的、他人是另一个自我的人的实在相比，事实上并不能被具体地确定：他人是一个抽象的，并因此是不自立的项，他没有力量变成那个他人——皮埃尔或安妮。因此，对我们来说，共在的关系在解决认识他人的心理学和具体的问题上完全是无用的”[3]248。进一步来说，萨特指出，在海德格尔的“烦忙”和“共在”中，我与他人是未分化的、匿名的，我就是所有人，“当我以非本真的‘人们’的方式存在的时候，世界就是按工具和工具复合体的方式反映出我是对我的非本真的可能性的一种无人称的反映，而这些工具和工具复合体属于‘所有人’，并属于我，因为我是‘所有人’……”[3]246，同时，我与他人是可互换的，“……我通过指示性的工具复合体使自己显示为任何人，这种工具复合体指出我是一个为何之故。非本真的状态——这是我的普通状态，因为我还没有实现向本真性的转变——向我揭示出我的‘共在’不是我们唯一的个性与其他同样唯一的个性的关系，不是‘最不可替代的各存在’的共同关系，而是一种关系项的完全可互换性”[3]246。在《存在与虚无》中，萨特以“队”的例子来说明海德格尔的交互主体性，他指出，在海德格尔那里，我与他人的原始关系不是我和你，而是我们，并且，他的共在不是一个个体面对另一个个体的清楚明白的位置，而是队员和队一起隐约地共同存在，正是在这一共同存在的共同背景中，我与他人处于一种绝对的共同孤独之中。

然而，在一些具体经验中，不可避免地要发现“我”的复数，即“我们”，这种“我们”包含着相互承认为主观性的众多主观性。那么，“我们”这一概念是否意味着我们又回到了海德格尔的“共在”概念上呢？答案是否定的。萨特指出，他并没有打算怀疑“我们”的经验，只是表明这种经验不能成为我们对他人意识的基础，不能构成人的实在的本体论结构。随后，萨特对关于“我们”的经验的两种形式，即对象-我们和主体-我们进行了分析，这两种形式构成了我与他人之间的基本关系。首先，在对象-我们这一情形中，萨特强调，第三者的出现是我们-对象得以可能的前提条件。但无论第三者在场还是不在场，我总是可以将自己视为一个纯粹的自我性，或归并于一个“我们”之中，因此，在一些特殊的情形下，才可以体验到“我们”。总之，这个第三者不是实在的，而是一个异化了的极限概念的对象，它与上帝的观念具有很大的相似性。其次，在主体-我们这一情形中，萨特指出，一方面，关于主体-我们的经验不是本体论范畴，而是心理学范畴，关于“主体-我们的经验在个人的意识中是一个纯粹心理学和主观的事件，它相当于这个意识结构的一个内在变化，但它不在与他人具体的本体论关系的基础上显现，并且不实现任何的‘共在’”[3]425，换言之，对主体-我们这种未分化的超越性的体验是只与我内心有关的偶然事件，并通过世界中的某些特殊情况得以加强。另一方面，萨特着重指出，对主体-我们的经验不可能是原始的。萨特认为，它不能确立我对他人的原始态度，因为它假设了事先对他人存在的双重承认来实现自身。例如车站和候车室大门上的一些告示牌，上面写着“出口”和“入口”的字样，或画着指示方向的手指，这都涉及到假定的命令，而这一命令恰恰显示出了“说话的或直接向我讲话的他人”，印在上面的标志正是针对我的，它恰好表明了以我与他人的直接关系为目标。但他人针对我是如何可能的？恰是因为我是未分化的超越性。然而，人的超越性已经涌入对象和我之间，对象代表人性化，它指引着我的超越性。当我把对象当作“出口”来使用时，我并没有屈从对象本身，只是迁就于人的秩序，我用自己的活动认识了他人的实存，并建立了与他人的对话。萨特紧接着指出，海德格尔已经描述过这一“共在”现象了，但他忘记了这一点，即“为了使对象显现为被制造的，他人首先以某种其他的方式被给予，这是很必要的。谁不曾体验过他人，谁就决不可能区别被制造的对象和未加工过的事物的纯粹物质性”[3]427，简言之，我们必须首先认识到他人的他异性和超越性，在具有关于他人具体体验的前提下和在我与他人的相互作用中，我们才会区分人造的器具和自然客体，进而考虑人造用具的目的性和指涉性。这也是萨特对海德格尔“共在”概念批判的关键之处。因此，“如果被制造的对象指涉他人，并由此指涉我的未分化的超越性，这是因为我已经认识了他人。于是，主体-我们的经验基于对他人的原始经验并且只可能是一个第二级的、从属的经验”[3]427。总之，对“我们”的经验不能从根本上将我作为他人来认识，恰好相反，“首先应该具有对他人所是的某种意识，以便使我与他人关系的一种经验能以共在的形式被实现。没有一种对他人所是的事先认识，共在将是不可能的”[3]428。通过对主体-我们和对象-我们的描述，萨特最终表明，由于对象-我们只是显露了实在存在的一维并相当于单纯充实着的对为他的原始体验；而主体-我们只是被历史的、沉浸于加工过的宇宙和特定经济类型的社会中的人所实现的心理经验。所以，这两种经验之间没有任何的对称性。尽管，我们关于“我们”的经验似乎是实在的，但是这仍然无法改变“冲突”的结果。因此，“人的实在试图摆脱这一两难困境是无用的：要么我们必须超越他人，要么允许我们被他人所超越。意识间关系的本质不是共在，而是冲突”[3]429。

通过以上的描述，我们认为，萨特对海德格尔“共在”概念的批判是比较合理的。海德格尔将“共在”视为此在的本质结构，在先验意义上来探讨此在与他人之间的关系，强调我和他人之间的先天互联性、同质性。与之相比，萨特对他人问题的探讨则是一大进步，尤为明显的是，他将他人的他异性置于意识的本体论之中，赋予他人以合法的地位。那么，他人的他异性是否必然地意味着我与他人处于一种冲突的关系之中？萨特是否以否定人与人之间的共在关系为代价而单纯地强调人与人之间的冲突关系？在《自我的超越性》和《存在与虚无》中，萨特对这一问题进行了澄清。

三、 萨特对他人问题的分析

1. 探讨他人问题的逻辑起点：“我思”

在《存在与虚无》中，萨特明确指出，在阐释他人的存在结构以及规定其含义和权限之前，我们必须回到他人理论的逻辑起点，即“我思”。首先，在《自我的超越性》中，通过批判性地继承和发展胡塞尔的意向性理论，旨在表明“反思前的我思”是一种无我的纯粹意识，这种意识是原初的、先验的，是反思的前提条件，在“我思”中，意识没有设定一个客观的对象，不存在对象与主体的分化和对立。随后，萨特便在《存在与虚无》中进一步重申和发展了这一观点，提出了从感知者反思前的存在而获得的“本体论证明”，即“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；换言之，意识生来就被一个不是其自身的存在支撑着”[3]17。通过“本体论证明”，萨特不仅向我们表明，自在存在的实在性以及其与自为存在的差异性，而且更重要的是，他向我们指出，意识一开始便与异于自身的东西处于一种尚未分化的整体性、原初性的关系之中，而“反思前的我思”是对意识与某个事物原始关系的一种直观。尽管意识作为自为的存在与自在的存在是完全不同的，二者的存在方式和显现方式具有明显的差异，但自为的存在与自在的存在在本源意义上是一个综合整体，意识是“在世的”，意识是一种具体的、历史的、介入的活动。在《存在与虚无》中，萨特指出，我们应从关系而非先分开后结合的角度来探讨两个关系项，因为关系就是综合。因而，“具体物只能是一个综合整体，如意识和现象都只构成其环节。具体物，就是世界上的人在人与世界的那种特殊统一之中，例如海德格尔称之为‘在世之在’……诸存在领域之间的关系是一种原初的涌现，并且就是这些存在结构的一部分”[3]3-4。在这里，我们发现，萨特继承了海德格尔关于此在的“在世”结构的论述，将其作为“我思”的结构，进而将意识和世界、自为与自在视为一个不可分割的综合整体，它们一开始便处于一种主客未分的本源状态之中，从而维护了我与他人、意识与世界之间本体论的一致性。然而，在此基础上，海德格尔并没有走向意识，而是指出了在世的存在状态“烦”，正如萨特所指出的那样，“海德格尔是如此坚信胡塞尔的‘我思’是令人神迷的诱惑陷阱，以至于完全避免在他对此在的描述中求助于意识。他的目的是直接地表明我思是烦，也就是说，表明我思在自身向着诸种它所是的可能性的谋划中逃避自己。他把这种自身之外的自身投射称为‘领会’，这种自身投射允许他把人的实在确立为‘揭示-被揭示’的存在”[3]85。萨特不满意海德格尔一开始就剥夺了“此在”的“意识”范畴以及由此出发对存在所进行的分析，如果只从海德格尔的“此在”出发，那么全部的存在有可能堕入自在的物化之中，于是他将海德格尔的“此在”改造为“纯粹意识”，“我们不可能首先克服‘意识’这一维度，即使是为了能随后重建它。领会只有在它是领会的意识时才会有意义。我的可能性只有在它是向着我的可能性逃避自己的意识时，才能作为我的可能性而存在。否则，存在的整个系统和它的诸种可能性就会堕入无意识之中，也就是说堕入自在之中。我们于是又被投向我思”[3]85。

其次，在《存在与虚无》第三卷中，一方面，通过驳斥实在论和唯心论的谬误，萨特指出，唯我论和实在论未能正确地处理他人问题，都陷入了唯心论的泥潭，原因在于它们以一种外在性的否定作为先决条件。实在论用分离两个实体的方式将自我与他人分开，并相信通过身体就可以把握他人，将“我不是他人”这一判断中的否定意义与“桌子不是椅子”这一判断中的否定意义看作同一类型；唯心论把我的身体和他人的身体还原为一系列的客观的表象系统；从而不能对他人进行体验和领会。因此，外在的否定不能作为我与他人基本关系的前提条件，萨特主张，“一种他人实存的实证理论似乎必须能同时避免唯我论又不求助于上帝，如果它把我与他人的原初关系看成一种内在的否定，也就是说，看成这样一种否定，这种否定就它以他人规定我又以我规定他人的严格意义而言，设定了他人和我本身之间的原初区别”[3]232，很明显，这一观点初步表明了自我与他人发生冲突性关系的根源。进一步说，萨特的他人理论要求一种内在的否定，目的在于表明他人向我显现为不是我，即他人就是“不是我和我所不是的人”。与在两个存在之间建立的纯粹外在联系的外在否定不同，内在的否定不仅意味着否定了存在的某种性质，并且意味着这一否定本身已经对被否定的肯定存在的内在结构产生了重大影响，这样，萨特在存在论意义上以意识的内在否定性使我与他人截然分开，赋予他人以他异性。但这并不意味着我与他人的绝对分裂，这一内在的否定意味着“在相互否定中构成的两项的一种综合、能动的联系，因此，这种否定关系将是交互的和双重内在的”[3]252，换言之，在意识的这一内在否定中，自为与自为之间具有一种综合、能动、交互的关系。另一方面，萨特明确断言，我们必须从“我思”出发来考问和阐明他人实存的理论和意义，而非发明一种证明。在萨特看来，“我思”总是使我与他人相关联，当再次考察“我思”时，应该将我抛到它之外并且抛到他人之中，就像把我抛到它之外的自在一样，但是，“这不是由于我表现出我本身的一种先验的结构，我指出一个同样先验的他人，而是因为我发现了一个特殊的、具体的他人的具体的、无可置疑的在场，正如他已向我揭示了我的无法比较的、偶然的、但又是必然的和具体的实存一样”[3]251。这样一来，必须要求意识从自为走向为他，从绝对的内在性走向绝对的超越性，从而在我本身的深处发现一个与我相异的、具体的、超越的、在场的他人本身。同时，“我思”向我们揭示出作为主体而非对象的他人。尽管，他人对于我们而言存在，但他人不是作为我们对世界或对我自己的认识的构成要素而存在，也不是他人先天地有助于构成我们的存在，而是因为他人在我们的人为性的经验中具体地并“本体地”涉及我们的存在。

通过对“我思”的详细分析，我们发现，萨特通过在意识的本体论维度上肯定他人的他异性以及我对他人的具体体验，从而在本体论语境中探讨了我与他人之间的存在性关系。然而，不可否认的是，在萨特那里，他人的他异性并不意味着我与他人处于一种绝对对立的、冲突的关系之中，因为“我思”的自身结构就蕴含了一种共在和统一的可能性，使我与他人、意识与世界在原初意义上融为一个整体，从而实现了我、他人、世界在本体论意义上的统一。

2. 我与他人相遇的途径：“注视”

在探讨作为超越性对象的另一个自我的他人是如何出现的，就不可避免地要涉及到“注视”这一重要概念。一方面，注视使意识的反思活动得以可能，通过主体间的相互注视，主体对自身进行反思；另一方面，注视是他人得以出现的前提条件，在注视中，我与他人发生相遇，自我和他人彼此得以构建和显现出来。注视不仅揭示出他人是一个与我不同的实在的存在，而且表明自我与他人之间发生关系的途径，同时，正是由于他人的存在和出现，注视行为才得以可能。因而，“注视”、“他人”、“反思”这三个概念之间具有内在的关联性，三者相辅相成，缺一不可。那么，我们不禁发问：萨特的“注视”概念对其交互主体性理论到底具有什么样的建构性意义？这就涉及到对“我注视他人”和“我被他人注视”的考察。

萨特尤为重视“我被他人注视”这一情况，因为这一现象更能凸显注视的本质、他人的重要性以及我与他人相遇的构成性意义。在“我注视他人”这一情境中，我是主体，他人是对象，但我不能将他人把握为一个与椅子、草地等一样的对象。由于他人的出现，一切为我的对象逃离了我而转向他人，进而聚集为一个以他人为中心的世界，从而在我的世界中产生出一个相异的世界。因此，他人在世界中的显现对我的世界产生一种分解性的影响。与“我注视他人”相比，“我被他人注视”更为根本，“被他人注视”是“注视他人”的真理。在这一处境中，自我是对象，他人是主体。我体验到了他人的注视，它使我意识到自身的自为性和为他性。具体而言，他人的注视通过世界而通达于我，使我本身和世界发生了异化。他人的注视作为我的对象性的必要条件，它摧毁了一切为我的对象性，使我体验到一个在我的世界之外的相异世界，从而使我组织起来的世界发生了异化和解体；同时，他人的注视将我的一切可能性安置到远离我的地方并使之物化和异化了。总之，在萨特那里，无论是“我注视他人”还是“我被他人注视”，他人的实存和注视总是使我本身和我的世界发生实质性的变化，尤其是“我被他人注视”这一处境揭示了我与他人之间的原始关系，冲突是为他的存在的原始意义，“他人就是地狱”。

然而，不可否认的是，在这种冲突性的人际关系中，仍存在一种可能的共在关系。在《存在与虚无》中，萨特强调：“绝不是眼睛注视我们，而是主体-他人在注视我们。”[3]277在此，他列举了一个例子：我正在弯腰伏身于门的锁眼上，我忽然听到身后的脚步声，我的全身通过一种羞耻的颤栗，一定有人看到了我。当我看向空寂的走廊时，我发现，那里根本没有人。那么，这时便会产生一种自我摧毁的经验。而自我摧毁的经验是否否定了他人的存在？答案是否定的，因为“是什么自我摧毁呢？不是主体-他人，也不是他人面对我的在场，而是他人的人为性；就是说，是他人与一个在我的世界中的对象-存在的偶然联系。这样，值得怀疑的不是他人本身，而是他人的在此，即我们能以‘有人在这个房间里’这句话来表达的那种具体的、历史的事件”[3]277。我们可以设想一下，如果这场虚惊没有使我停下目前的行为，我仍然坚持向门里面偷窥，那么我就会时刻留意着任何一点响动，我的心脏狂跳，因为我已经处于被注视的状态之中：他人并没有随着我的第一次虚惊而消失，他现在无处不在，他人存在于我的四面八方，我一直体验到我的为他的存在，甚至我的羞耻感反而逐渐加重了。所以，他人存在的事实必然性是不可摧毁的，他人的注视无处不在。同时，萨特指出，当我们在公共场合扮演一个角色或做一次演讲，我们体验到自己被注视，但当我们不去关注这个注视，只专注于我们说话和我们想发挥的观念，那么，他人的在场总是未分化的。然而，如果我想看看我的思想是否被理解，我反过来注视着听众，我就会发现一些头和眼睛，“他人的先于计数的实在在对象化时分解了、复数化了”[3]282。因此，萨特认为，在这个先于计数和具体的实在中，更适合于保留“人们”这一词语，无论在什么地方，作为主体的“人们”都在注视着我们，并且“人们”决不能被把握为对象，因为那样一来，“人们”就会解体。总之，通过对这两个事例的考察，萨特证明了一个“他人-主体”的无处不在和无可置疑的在场，而这一未分化的、不可计数的“他人-主体”则表明主体与主体之间的一种共在关系，只有在我们对其进行注视和对象化时，他人才得以具体化和可数化。

四、 结 语

综上所述，萨特向我们表明，在纯粹意识，即“我思”中，自为与自为、自为与自在处于一种本源性的关系之中，而他人的他异性恰恰在意识的本体论意义上确保了他人与我的内在差别，但并没有损害二者的统一性，因此，他人的他异性并不具有绝对的消极性和破坏性，而是具有一定的积极意义。同时，在注视中，尽管他人对我和我的世界产生了巨大的影响，但他人仍然没有破坏主体之间的共在关系，反而恰恰证明了“他人-主体”的存在，并且通过我与他人的相互注视，他人得以具体化和形象化以及使自我反思成为可能，在这一过程中，他人的他异性和他人的注视发挥着极为重要的作用。因此，在《存在与虚无》中，萨特没有以否定人与人之间的共在关系为代价而单纯地强调人与人之间的冲突性关系，而是强调一种处于“共在”中的“冲突”关系，换言之，从积极意义上说，这一“冲突”关系蕴含着一种统一性和共在性。