贵族、共和或君主?——《政治学》中的斯巴达政体

唐 佳

亚里士多德依据掌握城邦治权的人数的多少和统治者是否照顾全邦共同利益，将政体分为六大类型。其中，正宗政体包括三类：由一个人统治且能够照顾全邦人民利益的，称为君主政体；由少数但不止一个人统治且能照顾全邦人民利益的，称为贵族政体；以多数人为统治者且照顾全邦人民利益的，称为共和政体。而当三者不能照顾全邦人民利益而分别以个人私利、富户利益、穷人利益为依归时，就会产生变态政体，君主政体的变态政体是僭主政体，贵族政体的变态政体是寡头政体，共和政体的变态政体是平民政体。虽然亚里士多德将政体划分为六种类型，但是，在《政治学》中，他对斯巴达政体或称为贵族政体，或称为共和政体，或称为君主政体，并且偶尔将斯巴达作为寡头政体与僭主政体来举例。那么，在《政治学》中斯巴达究竟是何种政体？亚里士多德对斯巴达政体类型称呼混用的意图何在？另外，亚里士多德在质疑柏拉图的理想政制时，数次以斯巴达做例子来反对柏拉图的方案，比如说，在批评柏拉图共产方案时认为斯巴达的公产私用制度能够予人民以慷慨；在批评城邦划一性的教育问题时，赞赏斯巴达公餐制更具有教化意义等。而他却并未因此表示对斯巴达的赞赏与支持，反而在接下来的章节展开了对斯巴达政制的批评。

一、斯巴达是贵族政体？

斯巴达政体一般被认为是贵族政体，至少是具备贵族性质的。(1)因为斯巴达内部分为不同的等级和阶层，而斯巴达官员主要来自上层或贵族阶层。斯巴达的许多职位是世袭的，并且其长老院是由家族把持的，即使是被认为代表平民利益的埃伏尔也具有贵族性质，因为它早期产生时由贵族掌握，而后来被贵族把持。另外，斯巴达官员一般没有薪俸，所以能够被选出来、愿意或者是有实力去担任官职的一般也主要是那些贵族。据称，在早期战争中，能够上战场打仗被视为一种荣耀，它要求一定的军事训练和技术(如驾车)，因此，战争成为贵族的专属事务。这一观点与亚里士多德《政治学》中关于斯巴达政体的论述应该是最为类似的。亚里士多德在《政治学》中认为存在一种区别于寡头与共和的政体，这种政体不单单只考虑财富与人数，还会考虑一些德性。“所以，像迦太基那样的政府，同时注意到财富、才德和平民多数三项因素，是尽可称为贵族政体的；又如拉西第蒙(斯巴达)那样的政体，同时兼顾才德和平民多数两项因素而类似贤良主义和平民主义原则混合了的政体，也未尝不可以称之为贵族政体”(2)亚里士多德：《政治学》，卷四1293b15-20。本文对于《政治学》一书的所有引用，中文译本参见亚里士多德：《政治学》，吴寿鹏译，商务印书馆，1965年；英文译本参见Carnes Lord trans, Aristotle: the Politics, Chicago ：University of Chicago Press,1984.。斯巴达政体在此被亚里士多德拿来与迦太基政体一并列为最好政体(fristor bestregime)之外的贵族政体。但是，事实上，斯巴达并不能被称为真正意义上的贵族政体。因为就亚里士多德对贵族政体的规定而言，贵族政体是由那种仅仅基于德性而言最好的人组成的，只有在这种政体中好人与好公民才是一样的人，且这种政体主要特征是依据才德的。而拉西第蒙(斯巴达)虽然混合了才德，但是显然不是这类。而它之所以会被称为“贵族政体”，是因为它只是习俗意义上的贵族政体。这种意义上的贵族政体在于，城邦的显要恰好既是富人又是有教养和文化的贵族，于是当富人凸显出来的时候，大家就会称他为贵族，于是寡头政体也就被看作是一种贵族性质的政体。“大家对混合政体倾向平民主义者称为共和政体，对混合政体偏重寡头主义者则不称共和政体而称为贵族政体。”(3)亚里士多德：《政治学》，卷四1283b30-35，卷四1294a10-15，卷七1324b5-1325a1。斯巴达确实在最初时候是以一种温和的家族方式来统治的，其中富人与有教养、有文化的人为同一人，大立法者来库古就是这一类的贵族。(4)普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，席代岳译，吉林出版集团有限责任公司，2009年，第81-82页。亚里士多德解释道：“现在，在大多数城邦中，那种普遍被称之为贵族制的政体并不是被正确地称呼的。”(5)亚里士多德：《政治学》，卷四1283b30-35，卷四1294a10-15，卷七1324b5-1325a1。这种混用由来已久，那么，从这种意义上来说，斯巴达确实称不上贵族政体，最多只能被认为是一种共和政体的类型。但是，亚里士多德之所以保留和使用这种习俗意义上的贵族用法，可能并不是在于斯巴达至少还混合了才德的要素，而是因为比起理想的政治方案和那些被认为修明的政治实践而言，实践政治中的这种“贵族政体”更加值得关怀。

回到前述关于“战争作为一种贵族事务”的观点上来，斯巴达如果是在混用的意义上被称为贵族政体的话，战争的确是一种贵族的事务，因为斯巴达确实认为战争就是关乎荣誉的贵族特权。但是，如果仅仅是这样去理解斯巴达的政体，就会产生一些疑惑。亚里士多德在《政治学》卷二章九中在批评斯巴达的立法初衷的时候，认为斯巴达的立法初衷是很可疑的。因为，他认为斯巴达致力于培养一种“武德”，而这种“武德”适用于战争与军事，一旦和平时，就会产生诸多问题。这种对“武德”导致的治平时期教化不力与政治才能的缺乏的批评，在《政治学》卷七中同样提及(6)亚里士多德：《政治学》，卷四1283b30-35，卷四1294a10-15，卷七1324b5-1325a1。。卷七中直接指出这种“尚武”对于政治家来说是一件非法的事情，但是，这种本领(奴隶主对付奴隶的专制)却被人相信是政治家的真本领。这些都与优良政体的贵族制是格格不入的。因为作为优良政体的贵族制中公民美德肯定不是只有“武德”的，也不可能在闲暇时期无法治平，更不可能仅仅将战争作为城邦的目的。具有“武德”风貌的斯巴达如果不是贵族制，那么又是何种政体？答案似乎可以在另一类优良政体中找到。在优良政体分类中，亚里士多德阐述共和政体的时候，说道：“一个人或少数人而为统治者，这些人可能具有特殊的才德；等到人数逐渐增加时，当然难于找到这么多各方面的品德都是完善的人，为由军事形势的品德可以期望于多数的人们，武德特别显著于群众。所以在共和政体中，最高治权操于卫国战士手中，这里必须是家有武备而又力能持盾的人能成为公民而享有政治权利。”(7)亚里士多德：《政治学》，卷三1279a40-1279b5，卷二1269aa30-35，卷二1265b30。因此，对比斯巴达起源与立国精神而言，与其说斯巴达是贵族的，不如说它可能是共和的。还有两例可举，亚里士多德在《政治学》卷二讨论迦太基政体时，认为迦太基的立国精神原本在于贵族，或者共和政体。那么，与其相似甚至德性上还不如迦太基的斯巴达，可推测有可能是共和政体。更清楚的一例在《政治学》卷五讨论贵族政体的骚乱与变革中，亚里士多德以贵族与寡头在某种意义下是相同的前提下，举了“巴尔赛尼”等三个斯巴达的例子，说明因为斯巴达的贵族因名位分配不平等而引起的变革，这种好名的贵族自然不是贵族制下的好公民与好人于一身的人，于是亚里士多德才会阐述，在贵族政体中虽然是混合了才德要素，但重点还是在于调和寡头与平民，那么亚里士多德所说这种“好名的贵族”，是使用贵族政体称呼的共和政体类型。

基于上述的斯巴达政体是否能够作为贵族制的讨论，《政治学》卷二章九在论斯巴达政体的得失时提出的两个问题就清晰起来：第一，对于最好的安排而言，立法的某些方面是好的还是不好的；第二，是否最初的预期与政体实际上的形式是对立的。(8)亚里士多德：《政治学》，卷三1279a40-1279b5，卷二1269aa30-35，卷二1265b30。对斯巴达而言，实现本来意义上的贵族政体并不可能也并不合适(9)本来意义上的贵族制是亚里士多德那里最好的政体，这种政体核心不是调节冲突而是美德教育，它的实现是依赖机运的，因此是不可能的。最好的政体并不能起到样板的作用，甚至还会起反作用，最好的城邦的理想在推及国家间关系的意义上会导致“政治霸权”，正如前帝国时期的雅典和斯巴达一样，这自然与亚里士多德提倡的那种“中等”是不一致的，因此是不合适的。参见列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》(第三版)，李洪润等译，法律出版社，2009年，第134-137页。。那么，基于斯巴达被理解为那种习俗意义的贵族制而言，最好的安排自然是尽可能使它混合得更好一些(10)这里混合得好一点的政体并不是指三种优良政体类型中的真正意义上的共和政体，因为斯巴达是够不上真正意义上的共和政体的。正如下文将提到的这种混合得好的政体实际上是寡头与平民之间的政体，或者说习俗意义上的贵族制政体。卡恩斯·劳得认为，亚里士多德创造了一种特殊政体，这种政体是美德受到尊重，绅士发挥政治作用，但是富人与平民分享政权的一种混合形式，它的意图在于修正《政治学》卷三中的特殊政体被视为正确的或者富有公共精神的民主制(真正的共和政体)。这种政体最初是为了调和寡头与平民冲突，也是为这两种政体改革提供可能性。因此，这种特殊政体如果具有共和政体之名，它混合得好的形式，在于它可以无差别地叫作民主制或者寡头制，就像是斯巴达常常既被说成民主制，又被说成寡头制或者贵族制一样。参见列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》(第三版)，李洪润等译，法律出版社，2009年，第 132-133页。，从而保持一个稳定的共和政体。而就这种预期来说，实现这种政体安排的重点仍然是在于调和寡头与平民。而《政治学》卷二章九中亚里士多德对斯巴达政体得失的论述正是以这个为开端，即就混合得好的共和政体这一理想而言，斯巴达是否能够成为可实践的最好政体？

二、斯巴达是共和政体？

亚里士多德在《政治学》卷二对柏拉图《法篇》的论述中提到“这种政体组织作为一个政体既不是民主政体又不是寡头政体，而是两者之间的一种政体，它被称之为共和政体(polity)”(11)亚里士多德：《政治学》，卷三1279a40-1279b5，卷二1269aa30-35，卷二1265b30。，这种政体被许多人认为并不能作为在第一政体之后最好的那种政体(第二好政体)，而只能作为对于所有城邦的政体来说最可能实现的政体。接着亚里士多德指出，如果要选择更能够被视为配得上第二好政体的那种政体，那么有人会更加赞赏斯巴达那样的政体或者其他贵族式的政体,这些人的意见似乎将斯巴达模式和中间共和政体模式做了高下之别。斯巴达政体被认为混合了君主制、寡头制和民主制，这样的混合是更好的、更为理想的。亚里士多德写道：“有些人认为斯巴达的二王代表了君主政体，其长老会议则代表了寡头政体，至于埃伏尔(监察)既由民间选任，则监察会议便代表了民主政体。可是，另有些人认为监察会议实际表现为僭主政治；只有斯巴达式的日常生活习惯以及会餐制度中，才显见他们政体具有民主精神。”(12)亚里士多德：《政治学》，卷二1265b-1266a,卷二 1269a20-35,卷二1269b1-10,卷二1270a5-10。为了考察亚里士多德的真实意图，就需要明确斯巴达到底是否更高的、更值得赞赏的那种共和政体(贵族政体或者说第二好政体)。而《政治学》卷二章九的意图正在于此。在这章中，亚里士多德反复提到的主题是斯巴达的贫富不均问题。也就是说，斯巴达政体反复需要处理的问题始终是富人与穷人的问题或者是多数穷人和少数富人的问题，而当财富成为政体的特征的时候，其实这里的斯巴达政体已经是寡头化的。在考察斯巴达的立法中，其诸多的立法由于政体始终无法执中(执中是维持共和政体的方法)而偏离原有的预期，从而并没有使得斯巴达成为值得赞赏的那种共和政体或者说贵族政体，因此，斯巴达实际上就是一个寡头与平民中间的那种共和政体。

在《政治学》卷二章九中，第一个与原有的立法偏离的就是斯巴达农奴(黑劳士)制。亚里士多德说：“一般思想家都承认，在一个政治修明的城邦中，必须大家要有闲暇。”(13)亚里士多德：《政治学》，卷二1265b-1266a,卷二 1269a20-35,卷二1269b1-10,卷二1270a5-10。但是，斯巴达在闲暇落实上却产生了大麻烦，斯巴达政治中不仅要解决农奴的反叛问题，而且要解决平时的管理问题，因此获取闲暇的方法可能并不利于政体稳定(14)亚里士多德：《政治学》，卷二1269b10。亚里士多德在问题结尾写道：“这里已表明了农奴制度用于谋取闲暇的城邦一定是不易构成良好的安稳的政治组织的。”。除了邻邦因素以外，亚里士多德转向“内政”管理，说明农奴频繁反叛的原因在于，“宽厚存心而不加鞭笞，他们就日益恣肆，渐渐会企图同主人相平等，要是处理得过于严酷，又势必激动怨毒，而群起谋害主人”(15)亚里士多德：《政治学》，卷二1265b-1266a,卷二 1269a20-35,卷二1269b1-10,卷二1270a5-10。。统治者就应该采取中间道路，既不使其受到不公正的对待，也不与之过分亲近，但是这似乎难以得到妥善的实现。(16)托马斯·阿奎那：《〈政治学〉疏证》，黄涛译，华夏出版社，2013年，第176页。在斯巴达，农奴与斯巴达人的关系是对抗的，甚至于斯巴达人在行军中会“时刻拿着武器”来防备农奴，斯巴达人会利用家庭和秘密警察制度来严密管理这些农奴。对奴隶制安排的苛刻，随着斯巴达对外战争，农奴数量的增多与混杂，依靠农奴承担的主要的经济生产(17)农奴不仅从事土地生产，还会从事家务劳动。许多从事家务劳动的阶层会与主人通奸，生下私生子。而农奴区会被分为份地，农奴要向他的主人缴纳份地税，税额为土地出产的一半。参见祝宏俊：《古代斯巴达政制研究》，中央编译局出版社，2013年，第214-215页。，这些都使得斯巴达政体中财富与数量的特征凸显出来，才德这一要素逐渐消失。紧接着，亚里士多德认为斯巴达由于对妇女的纵容，实际上违反了立法的初衷，从而有害于城邦。妇女构成城邦人数的一半，妇女失德就使得半个公民团体难以维持法度。而妇女过上放荡奢侈的生活，使得政体逐渐崇尚财富。对妇女教育的缺乏造成的腐败风尚逐渐影响男子，尚财尚权之风实际上已不再是斯巴达政体的初衷，自然是无法维持原有政体的。追究妇女失德的原因，亚里士多德认为是由于来库古因妇女的抵抗，放弃了对她们的立法造成的。但是，亚里士多德又说道：“从这些经过中可以见到斯巴达妇女失德是自取其咎，我们现在所以重提这些经过，只是为了说明一桩事情的是非，并不是想根究这种错误是谁的历史责任。”(18)亚里士多德：《政治学》，卷二1265b-1266a,卷二 1269a20-35,卷二1269b1-10,卷二1270a5-10。虽然亚里士多德对于斯巴达妇女的指责，并不是完整事实(19)斯巴达妇女要与男子一起参加体育锻炼，从而保持强健的体魄。并且在两性关系上斯巴达人是非常节制的，如男子被看到出入女子的闺房是被看作羞耻的事情，只允许男女身体成熟时才可以缔结婚姻。斯巴达存在法令允许共妻，如果男子得到丈夫的首肯，可以同其妻子生育子嗣。因此，普鲁塔克才会认为斯巴达当时妇女的放荡并不能看作通奸行为。这种共妻制会对继承权以及财产的分割产生影响。参见《斯巴达政制》第一章(色诺芬：《斯巴达政制》，陈戎女译笺，华东师范大学出版社，2019年)和《希腊罗马名人传》莱克格斯(Lycurgus)章节(普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，席代岳译，吉林出版集团有限责任公司，2009年，第81-82页)。。但是，他在此处的声明显示，斯巴达在妇女问题的安排上是有失中道的，无论是在数量上还是财富和品行的节制上都是如此。由妇女问题引出斯巴达关于财产的安排，亚里士多德认为斯巴达在财产分配上贫富不均、有失平衡。其原因在于，不允许买卖但是允许遗传，从而导致与自由兼并的同样后果。斯巴达的奁赠盛行(20)斯巴达私生子分有财产的继承权利，那么女子继承和奁赠很可能在某种意义上通过分割从而限制寡头财产的增长，但是嫁女的权力又掌握在父亲和女子的合法保护人手中。鉴于斯巴达允许公妻，且同母异父是可以结婚的，因此，女子继承和奁赠反而成为增加本族财富的手段。据此而言，斯巴达的婚姻与继承制度，反而加剧了寡头化的倾向。，造成财产分配失当，进而使得城邦公民数减少。而鼓励生育的措施，使得田地越分越小，最后造成公民贫困。另外，在斯巴达的财产安排上，亚里士多德批评绝对的共产制度，但是赞赏“私产公用”。“譬如，在拉栖第蒙(斯巴达)，对于朋友所有的奴隶或狗马可以像自己的一样使唤……由上所述，已可见到产业私有而财物公有是比较妥善的财产制度，立法创立者的主要功能应该力图使人民性情适应于这样的慷慨观念。”(21)亚里士多德：《政治学》，卷二1263a35-40,卷五1306a15。而在《政治学》卷二章九中亚里士多德却批评斯巴达公共财政并不良好，城邦收入窘迫，公民重私产而不愿缴纳国赋。可见，斯巴达私产公用并未实现立法原初的想法，反而私家越发贪婪。

埃伏尔制度和公餐制度被认为是两种能够体现平民主义混合的要素，但是它的发展和结果却与之相悖。斯巴达的埃伏尔最早作为一种限制王权的权力被分出来，最早由贵族担任，后来逐渐向平民开放，可以在全体平民中选任，一年一换。因此，它应该是一个调和寡头倾向的政体安排，这也是平民乐于维持它的原因。它对于城邦的重大事务有着决定的权力，能够监察国王、长老和任何行政官员。亚里士多德认为，埃伏尔受到贫富问题的影响，平民监察官受贿腐败，又因其权力过大使得斯巴达从一个贵族政治转变成一个民主政治。因此，埃伏尔的安排最终并没有将斯巴达调和为一个共和政体，而伴随它选举方式的幼稚和生活的放任，监察官以自己的权威来行使权力(22)色诺芬：《斯巴达政制》，陈戎女译笺，华东师范大学出版社，2019年，第161页，第127页，第128页。，于是埃伏尔甚至被认为具有僭政的性质。而在斯巴达历史上，后期的埃伏尔的确也成为寡头势力的角逐场。公餐制度被认为是平等的民主安排，也被认为是斯巴达节制德性的安排，但是却成为财富乃至公民身份不平等的制度安排。斯巴达的公餐要求所有公民必须参加，国王也不例外。并且据载，公餐的食物基本一样，并不怎么丰富，以简朴著称，节制饮酒。但是，亚里士多德指出，这样一个平民化的措施，却因为贫富分化、穷人无力负担公餐费用而退出公餐，丧失公民身份与权利。因此，它并没有实现它原有的民主化意图。据称，其实公餐制并不如被普遍认为的那样平等，其中也是被制造了等级的，公餐制存在从狩猎和私人财产中特别的捐献。主食意味着人人平等，而特供菜却暗示了不平等。(23)色诺芬：《斯巴达政制》，陈戎女译笺，华东师范大学出版社，2019年，第161页，第127页，第128页。因此，有观点指明，在公餐制度中的等级制度，财富是关键因素，有钱人和门第高贵之人影响着斯巴达的政治。(24)色诺芬：《斯巴达政制》，陈戎女译笺，华东师范大学出版社，2019年，第161页，第127页，第128页。斯巴达的长老会议被认为是混合寡头的因素，原本是鼓励才德之人展开抱负。但是，亚里士多德认为它是有缺点的。因为才德犹如身体随着年纪减弱，因此，斯巴达长老终身制是不妥当的。选举长老的方式也是很幼稚的(25)斯巴达选举长老是在公民大会上，依据呼声大小，从60岁以上的公民中选举。参见色诺芬：《斯巴达政制》，陈戎女译笺，华东师范大学出版社，2019年，第176-177页。，斯巴达的长老也仅仅是某些家族才能应选(26)亚里士多德：《政治学》，卷二1263a35-40,卷五1306a15。。因此，斯巴达的长老院就其自身内部而言是不稳定的，它通过形成更小的集团，把权力限制在更小的范围内，加剧它的寡头性质，甚至造成门阀政治。斯巴达双王制被认为是一种对于王制因素的混合，国王因为其神圣的血统赋予城邦以荣耀，掌握宗教权力和战时特权，十分有利于军事与战争。但是，亚里士多德指出，在现行王位仅仅依靠世袭，而忽略品行和人民拥戴，是难以保证君主正直的。这使得王位实际上成为寡头家族在王权上的竞争，而海军将领的设置也是如此，只不过是在三个王权之间的寡头竞争。斯巴达的王制的混合也并没有实现混合得好的共和政体的理想。

理论上混合得好的那种共和政体的模式，在实践中几乎很难实现，那些在实践中的政体不是寡头的就是平民的，所以，那些大多数城邦能够适用的最好政体不过是在寡头与平民中祈求那种较为温良的模式。因此，从开始讨论斯巴达政体的优劣得失开始，斯巴达就已经被排除在真正意义上的共和政体之外了，而它被认为的那种貌似更高、更值得人们赞赏、混合得更好的模式，在亚里士多德那里其实就是民主与寡头中间的共和政体，或者更加直接地说，斯巴达是寡头制，但是斯巴达的平民却能够参加而且怀有让它存在和延续的意愿。因为从某种意义上来说，这种居于寡头与平民中间的共和政体是不存在的(27)亚里士多德解释道，共和政体很少出现的原因在于：第一，在有产与平民的对立中，中产阶层总是会被一方拉入对抗另一方，然后在占领优势之后，建立寡头或者平民政体；第二，在富人与穷人党争胜利以后，也更倾向于独行其是，建立自己的特权；第三，(斯巴达与雅典)两个大邦都坚持自己的政体，并且相互攻击。因此，亚里士多德认为，中间性质的混合形式政体永远不能成立，或至少只能在少数城邦中偶尔成立。自古以来，出于领袖地位人士中，只有一人曾经听从忠告而乐于让各城邦组织这样的政体。参见亚里士多德：《政治学》，卷四1296a25-1296b5。，因此，像斯巴达这种政体之所以能够保持稳定与秩序，在于虽然它倾向于寡头，但是它看起来或被认为是一个民主政体或共和政体，以至于城邦的每个部分都认为自己是统治者(28)戴维斯认为，“政制必须有自我意识，然而，因为一切现存政制都是有共和制的有缺陷的形式，因此没有一种政制是真正的共和制。为了是其所是，政制须知其所不是。从这种意义上讲，各种政治的定义特征就是他们对自己的误解。”参见戴维斯：《哲学的政治：亚里士多德〈政治学〉疏证》，郭振华译，华夏出版社，2012年，第74页。。这也是共和政体被认为更加倾向于平民政体、要求轮番而治的缘由。

三、斯巴达是君主政体？

斯巴达一般意义上并不被认为是君主政体。但是，亚里士多德在君主制分类(29)亚里士多德在讨论关于君主政体的类型的时候，将君主分为五种类型：第一，史诗时代经由公推产生的王，掌握军事、祭祀、裁断法案的权力；第二，蛮族世袭君王，虽然凭成法统治，但是有专制的权力；第三，公推的僭主；第四，斯巴达式的、基于世袭的、拥有终身的军事指挥权；第五，犹如一种家长制的全权君主。参见亚里士多德：《政治学》，卷三1285a1-1285b30。中将斯巴达单独列出作为一种君主政体。斯巴达的王位是世袭终身，权力主要在于出兵作战时的军事和宗教，君主专于作战，军队中裁断、财政等事务由随行其他人员负责。同时，君主在经济、立法和司法权力上较为有限。在《政治学》卷三章十五的开头，亚里士多德认为，在君主制的五种类型中，考察斯巴达式和全权君主制就够了，因为其他三种君主制的权威在这两种之间。而紧接着他就转折，认为终身将军的职位在任何城邦都可能设置，属于法制研究，所以第一个问题就被搁置。因此，对于王制的讨论集中于全权君主上，由一个人统治到底是有利的还是不利的？于是，也产生了由一个最好的人还是由最好的法统治的问题。这些问题似乎与斯巴达是否作为君主政体无关(30)在吴寿彭版的中文译本中，通过补充认为斯巴达君主制因为作为法制问题已经不在讨论范围内了。参见亚里士多德：《政治学》，卷三1286a1-5。，但是，事实并非如此。

在《政治学》卷五章十一中，亚里士多德探讨保全君主制的方法时认为，凡是能够采取温和谦让政策的君主更易保有其位，而拉栖第蒙就是这样一例。拉栖第蒙王制之所以能够长期保存，正是由于对王室权力的限制，如双王设立、监察制度的创设，这一分权和限制反而恰好使得王权得以巩固。在此，亚里士多德举色奥庞波的谦逊的例子生动地说明这个问题，王权的减少是为了传递历世更久的权力。由此，《政治学》卷二章九中对于斯巴达君主政体的评议就能得到更进一步的理解了。由于对君主品行的怀疑，设置了双王均衡和民主监察诸多的权力限制，这种限制使得王制经久地保持下来。但是，仅仅这样理解就会忽略一个重大的亚氏意图，即亚氏对于君主谦逊的教导，品性和人民的拥戴应该作为君主择选的关键标准，如色奥庞波的谦逊一样，君主的谦虚是维系政体的长存关键因素，或者说，政治家的谦逊是维持政体关键，因此，僭主政体被认为是最短命的政体。从这个意义上来说，现行的斯巴达虽然分为最弱权威的君主政体，但是，实际上它并不是君主政体。因为，现行的斯巴达君主的权力的限制已经到了“常设将军”的地步从而使得君主制保留了下来，但是，事实上在政体中却依靠世袭来选举君主，并不关切君主德性这一政体要害。

而关于一个人统治到底是有利还是不利的问题中，现行斯巴达作为君主类型的这种情况将能进一步得到回答。在讨论一个人依靠他的才德统治是否有利的问题上，亚里士多德首先讨论君主制反对者的意见。因为古代城邦一般通行王制，那时候贤者稀少、地小人稀，当时的诸王对人民都有功德，受到拥戴。随后，有才德之人增多了，于是他们不甘心受制于一人，要求治理，于是建立共和制。之后贤良腐败，财富代替名位成为城邦的根据，产生了寡头政体。而后寡头变僭政，人民因为无法忍受僭主，发生变乱，建立平民政体。而当城邦版图扩大，君主制就不再适宜了。对君主制质疑的观点，认为君主存在偏私会破坏贤能的原则，君主政体无法解决君主是否需要配置护卫的问题，并且，在平等人中建立起君主制是非常不自然的，因此轮番而治显得更适宜。于是，比起一个人依靠自身的才智来治理城邦，依法治理显得更为合适，法显得更加完备而不流于私心。因此，结合上述两点，斯巴达只在古代存在君主制，那时君主们有着卓越的功勋，造福邦国，照顾公共的利益，并且无往不利，是僭主政体的敌对者。(31)亚里士多德：《政治学》，卷五1310b40、1312b5-10,卷五1313a1-5,卷五1313a15。而现行称之为君主制的斯巴达类型更类似于法的统治。进一步考察君主政体，君主政体被视为正宗政体中最好的政体，而它的变态形式正是最坏的僭主政体。亚里士多德写道：“王制，在今业已过时；现世有些称王称孤的政体毋宁都是君主或者僭主的个人专制。君主政体为基于公意的统治，君王执掌着邦国的要政。目前，各国既然盛倡平等，这样杰出而足能担任王制尊荣的人物几乎已经不可复得了。”(32)亚里士多德：《政治学》，卷五1310b40、1312b5-10,卷五1313a1-5,卷五1313a15。因此，君主制之所以不复存在的原因，在于尊荣的人不复存在，也在于平等盛行之后尊荣的人不复存在。从这种意义上来说，政体的第一原则确实是民主原则(33)“似乎看起来，民主并不仅仅是众多城邦形式的一种而是它的一般形式(normalform)，亦或，城邦形式是趋于民主的。”参见Leo Strauss，the city and man，Chicago ：University of Chicago Press，1964，p.36.“也许城邦更等同于民人，而非寡头或僭主，这样一来卷三一开始就有某种民主倾向。”参见戴维斯：《哲学的政治：亚里士多德〈政治学〉疏证》，郭振华译，华夏出版社，2012年，第42页。，因为，“就君主而言，如果人民不乐意做他的臣民，那就不称其为君王”(34)亚里士多德：《政治学》，卷五1310b40、1312b5-10,卷五1313a1-5,卷五1313a15。。而在斯巴达，之所以现行之下君主制还能被称为君主制，在于其民主的原则，或者说因为其被认为是一个好的共和政体。

就依靠机运而言，君主制自然是难以实现的。但是，就政体的实践而言，君主制同样是很难实现的。之所以难实现并不单纯在于所谓古今之别(古代有君主政体，现在没有君主政体)，也不仅因为君主才德再难寻，同样因为公民的德性也已难寻。亚里士多德认为，在政体问题上，每个社会要各从其宜才会合乎正义。贵族、寡头、平民各有其建制的法，君主制也不例外。君主政体同贵族政体一样，基于其贤能被称为君主政体和贵族政体，但是，基于其民主或者共和的倾向才能实践。

四、结 论

斯巴达作为在政治实践中被认为是值得效仿的良法，这一点并不为亚里士多德所接受。这也是何以亚里士多德在以斯巴达政制实践为例批评柏拉图方案之后，继而又展开了对模范实践政制形象的斯巴达政制的批评。从柏拉图的方案到斯巴达方案，或许是对最佳政体或者第二政体的真理揭示，但是它们不应该成为对政治家真实的实践教诲。在《政治学》中对斯巴达的考察，亚里士多德虽然给予斯巴达政体类型多处不一样的称呼，但是，讲述的确是亚里士多德对于政体的理论科学与实践科学最真实的看法。当斯巴达被称为贵族政体时，它作为纯粹追求美德的统治的意义被排除掉了，而是作为一种能够混合得好的共和政体，或者至少是能够混合一点美德的政体而存在。而即使是这种政体理想，在实践中也未必能够如愿实现，因为，在大多数城邦实践中不是倾向于寡头就是倾向于平民，真正的共和政体也是很难达到的。于是，斯巴达政体在假贵族制之名后，假共和之名而存在。而在试图将斯巴达归于君主政体的类型的探究中，能够发现为何斯巴达要假贵族政体或者共和政体而存在。因为，就政治实践而言，政体必须适宜它的社会、适宜他的人民，那么城邦的政制形式首先需要遵守民主的原则——人民承认。于是，它看起来要么因为美德卓越超群而统治，要么基于平等轮番而治。这也是何以亚里士多德在《政治学》中对于僭主政体的维持都有教导。而这恰好也表明，亚里士多德对于实践科学的关注，并不是与理论科学毫无关系，正是对于人的复杂和多变的反思，政体的维系才需要更多的实践智慧。