玄理在诠释之中——以皇侃《论语义疏》为中心

蒋 范

魏晋玄学，虽云“魏晋”，却不仅曹魏和两晋，东晋之后亦有不少玄学家。例如南齐的名士顾欢，他隐逸不仕，与孔珪登山共谈钟会之《四本论》，并著《三名论》以正之，顾氏之著述亦主要是对《老子》 《论语》的注解(《南史·隐逸传》)。目前学界对玄学史的研究，较多关注它的产生，而很少涉及它的瓦解。在对学术风格进行时代划分时，南北朝的学问往往被冠以南学和北学。《北史·儒林传》中云：“南人约简，得其英华；北人深芜，穷其枝叶。”(《北史·儒林传》)其云南学之“约简”、之“得其英华”，指的正是玄学影响下南方儒学重视义理的阐发。其后隋自北并南，一统南北疆域，但学问上却是南学并北学(1)皮锡瑞：《经学历史》，周予同注，中华书局，2011年，第135页。。 并且，在南学发展至陈末时，其学已几无玄学之余绪。

笔者认为，魏晋玄学之瓦解当在南朝。这种瓦解并非一蹴而就，而是由于永嘉南渡之后的逐步批判、反思与重新定义。其中，南朝梁的皇侃为思考该问题提供了一些角度：皇氏在面临儒学与玄学对立的问题时，将玄学对应到义理，并将玄理内在于儒家的经典解释之中。这种理解实际上瓦解了玄学自身的独立性，并在一定意义上解决了儒学与玄学的对立。

一、绪 说

理解玄学在南朝之瓦解，需要回到玄学在汉魏之际的产生。汤一介先生将这种学术风貌的产生归于汉魏儒家思想的衰落以及对纲常名教合理性之基础的批判(2)汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000年，第10-15页。。换言之，玄学产生之初，就意味着儒学与玄学的对立。并且，这种对立几乎伴随了玄学的始终。魏晋玄学中的几个著名的辩题，如有与无、名教与自然，在某种层面上都能够对应到儒学与玄学：儒学是有、是名教，而玄学是无、是自然。以儒学与玄学之对立反思曹魏以来的玄学，在汤用彤先生的思路中，可以这样认为：王弼与何晏通过言意之辨使玄学从儒学中获得了独立性，但他们并不反对儒学；其后的阮籍和嵇康彻底反对“名教”而任自然，是将儒学与玄学进行截然的对立；向秀和郭象二人，虽主张取消儒学与玄学的对立，但他们以儒学为末，将儒学纳入玄学之中，虽不废名教，儒之治天下，却仍是“有体无用”(3)汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海人民出版社，2015年，第106页。。

值得注意的是，玄学发展至嵇、阮处，逐渐从理论过渡到社会，浪荡不羁的竹林名士成为魏晋时期理想的人格，他们是“方中之美范，人伦之胜业(4)刘义庆，刘孝标：《世说新语笺疏》，余嘉锡笺疏，中华书局，2007年，第22-23页。”。由此，东汉以来的朴实学风已然转为任性玄浮。其后的向秀、郭象之调和名教与自然，仅停留在理论层面，并未在实践中将儒学合理地安置于玄学之中。尽管自曹魏之初，就已有对玄学和浮华之士的批判(5)参见《三国志·董昭传》(中华书局，1982年，第442页)，董氏于太和四年(230年)就上疏讥当时的玄学名士。，但直至西晋灭亡，儒玄之对立都没有被较好地解决。

永嘉南渡后，时之名士对魏晋的玄谈展开更深层次的反思，许多学者开始倡导回归儒学，并赋予儒学相对更高的地位。比较典型的是范宁，他完全地弃自然而就儒学，主张重返东汉朴实的经注之学。其他一些学者如李充、王坦之等，固然也提倡儒学，但他们并不像范宁一样直接对东汉经学进行“照搬”，而是更愿意在儒玄对立的语境中寻找一些中和的解决方案。他们撰文批驳社会的玄浮，贬低老、庄，但却并未将矛头直接指向玄学。

范宁这样“激进”的儒学实践在当时并未获得较大的反响，其之后也少有这样纯粹的“汉代”经学家。范氏虽对现实提供了切实的解决方案，但他却因之绕开了儒学与玄学的冲突问题。他在提倡儒学的时候并没有给玄学、给“无”安置其位，因而，他的主张在名士们的圈子中并未得到较多的响应。李充、王坦之等学者虽提倡儒学，提倡“有”，但他们的儒学是符号化的，并没有真正进入儒学文本的内部以把握“有”之实在。

皇侃是南朝梁著名的儒学家，精通《论语》 《孝经》和三《礼》，他的老师是当时的经学博士贺玚。皇氏的《论语义疏》是南北朝时期唯一一本保留下来的《论语》注释之书。这本书不仅讲经，还注解了何晏所集解的汉魏古注，并收录了魏晋以来诸学者对《论语》的注解。故虽名之《义疏》，其与当时佛学之《义疏》却是大不相同。部分学者在研究皇侃此书时，指出它受玄学、佛学的影响，或者用玄学和佛学对儒学经典进行注解(6)甘祥满：《玄学背景下的魏晋南北朝〈论语〉学研究——从〈论语集解〉到〈论语义疏〉》，《中国哲学史》2007年第1期。。但具体分析《论语义疏》，却不难发现这些“影响”的有限性：用玄学，主要指的是用前人之玄解，而非自开玄学之谈；用佛学，主要是用佛学之语汇，而非佛学之义理。越过“影响”的思路，本文将会讨论皇侃自我注解时，如何具体处理儒学与玄学之间的关系。

二、魏晋玄学与《论语》

魏晋玄学虽较多讨论玄远的本体论命题，但其展开方式仍主要是对经典文本的注解和讨论。“魏晋三玄”是其中最重要的讨论文本。三玄，指的是儒家的《周易》和道家的《老子》《庄子》。然而，玄学的发展并不能看作是这三本书的诠释变迁。例如，王弼的“无”主要来自对《周易》和《老子》的诠释，但郭象的“自然”却是来自对《庄子》的诠释。王弼和郭象在玄学中的对话并不是在特定文本的诠释中，而是在文本之外的玄理上。

《论语》不列“魏晋三玄”，但却是玄学中一部重要的文本。从玄学大家何晏、王弼、郭象，到儒者范宁，再到佛教徒支道林等，都注解过《论语》这部书。这些关于《论语》的注有这样两个特征：第一，《论语》作为共享的诠释文本，能够通向诸家学说的核心，无论是何晏、王弼论“无”，郭象论“独化”，还是佛教徒们谈论“渐”、“顿”。第二，孔子作为经典世界中实在的圣人，《论语》一书具体记载了这位公认圣人的言行、生活和性情。进而，《论语》是魏晋南北朝时期讨论“圣人观”的核心文本。基于这两点，可以说《论语》是玄学发展史中一部重要的文本，通过《论语》的诠释变迁，可以一窥魏晋玄学的发展与变迁。

曹魏和西晋时期，玄学家在注解《论语》时往往呈现出这样一个趋向：重视其中的玄学旨趣，并多有离开经文的玄谈。且举几例。第一则例子是王弼借《论语》言名理：

《论语·述而》：子温而厉，威不猛，恭而安。

王弼注：温者不厉，厉者不温；威者心猛，猛者不威；恭则不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名也。(7)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第182-193页，第387-388页。

《述而》中的这段文字讲的是孔子的德行：孔子能做到温和但不失严肃，威严但不雄猛，恭顺且安然。但王弼的阐释并未具体探讨孔子的德行，而是转向了名与理关系的辨析。在王氏看来，温、厉、威、不猛、恭、安，是三组相对的“名”，是可以描述的，而这三对对反之“名”的实践则隐含着“理”，且这种“理”是不可名状的。接着，他化用了《老子》中的“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”(《道德经·第四十一章》)中对名的讨论，并指出“无名”是对“名”的超越，是一种更高层次的“理”。

王弼此处的“无”，来自《老子》中的“无名”，其对象是圣人、是超验的“理”和“道”，而不再是此段文字中具体的孔子。尽管王弼此处对“无”的讨论不及《老子注》中精细，但仍然不失为一种玄学的阐发。

如果说王弼此处从本体的维度解经，其后郭象的这则解释则偏向于存有上的“自然”：

《论语·宪问》：修己以安百姓，尧舜其犹病诸！

郭象注：夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎？今尧舜非修之也，万物自无为而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已，故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。(8)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第182-193页，第387-388页。

这段文字出现在这样一段语境中：孔子答子路问君子的言行，孔子讲修己能自敬，子路嫌只有自敬太少，孔子又说，“修己以安百姓”。孔子说了这句后，又重复了一遍，说“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”。多数注解者理解此句时，都认为孔子举尧舜之圣人言“安百姓”之难，以此来回应子路之嫌不足。郭象则非是，他认为这里的“尧舜其犹病诸”之“病”，不是感到为难之难，而是非难之难。尧舜之治安百姓，不是修己，是无为而治。“修己”是对自我的禁锢，是“索”，只能安跟自己性近之人；然人与人存在诸多差异和分别，只有无为方能治之。

郭象用道家的“无为”来理解此处之“安百姓”，其背后隐喻着他对物各有性的理解。郭氏再进一步阐释万物之治，天地日月云雨，皆是自然而然。其所谓“自高”、“自厚”之“自”是云不依赖他人之“安”，是一种“自安”，这其实就是郭象的性分与独化理论的核心内容——郭象反对此处企图用自我之化去化他人、化万物；而其自化之化，不仅是对他人的无为，也不是对自我的束缚，是一种逍遥式的化。如果说郭氏不同意前人对“病”的诠释，另做一番发挥以讨论“治”的问题，尚可被解释为某一种对经文的诠释。当他从“安百姓”走向万物自化时，他的注解已然不再是单纯的经文注解，而是自我的发挥与玄谈了。

除了王弼和郭象的两则玄解关注玄远之理外，当时对《论语》的注解也较多关注圣人的气象。这种理解下的圣人也不是实指之孔子，而是超越性的虚指。举例来说，玄学中关于圣人著名的论题之一是圣人有情还是无情，何晏以为有情，王弼以为无情(9)参见《三国志》，中华书局，1982年，第795页。。但何、王之争并未形成定论，故玄学家每及孔子，又会讨论一番：

《论语·先进》：颜渊死，子哭之恸。

郭象注：人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。

缪协注：圣人体无哀乐，而能以哀乐为体，不失过也。(10)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第272页，第272页。

《论语》中孔子情感表现最为充分的一次，莫过于此处为颜渊之死而哭泣。郭象和缪协在注解《先进》中这句时，并没有关心圣人为何要哭、颜渊的死意味着什么，而是直接将诠释的中心放在“子哭”上。郭、缪二人都认为圣人是无情的。其中，郭氏以为此处孔子的情感是一种庄周梦蝶式的“与物化”，是自我消解之后的表现。在他的解释中，圣人之“哭”不是圣人本我的流露，而是一种同于外的情感。缪协虽然接受了圣人在根本上无情，但却又认可了正是这种体无带来了对于有的“能”，因而这种发于外的“有情”，是圣人之“能”而非圣人之“体”，所以孔子哭是无过的。在缪协的解释下，孔子此处的情感在流露上相对真实，但“不失过”的评价似乎意味着，圣人在表现上既可以有情也可以无情，重要的是其本体上的无情。

以上几处材料大体反映了部分魏晋学者在注解《论语》时的一些倾向：他们并不太关心《论语》的经文书写和内在旨意，而更关心那些能够引导他们进行玄学思考的内容。在通过玄学的阐发后，玄理的获得超过了这些内容本身的意义。

三、作为诠释手段的玄学

不少学者指出皇侃解《论语》时的玄学色彩，但并未深入探讨皇侃之“玄”的特殊性。笔者认为，皇侃对玄学的理解和运用与魏晋的玄学家们呈现出的不同主要表现在：皇侃并不将玄学作为《论语》诠释的目的，而是将其作为《论语》诠释的手段。例如，上章末对“颜渊死，子哭之恸”的注解，郭象和缪协都在泛论一种圣人是否有情，并没有特别关注此处作为圣人的孔子在彼场合中的实际意义。皇侃则不然，他具体地诠释了这段经文所记录的事迹。其云：

谓颜渊死，孔子往颜家哭之也。恸，谓哀甚也，既如丧己，所以恸也。(11)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第272页，第272页。

皇侃在圣人有情还是无情的玄学命题中，接受了王弼的看法，认为“圣人虽异人者神明，而同人者五情”(12)皇侃：《论语义疏自序》，《论语义疏》，中华书局，2013年，第1页。。但是，在注解这段经文时，皇氏并没有围绕“圣人有情”展开一段复杂的玄谈。相反，在认可了孔子的情感是真实之流露后，他转而具体分析经文本身所记载的内容：孔子哭的地点是“颜家”；孔子哭的原因是“如丧己”。

不玄谈，并非意味皇侃排斥玄学，相反，他对玄学采取了一种“用”的态度。以下再举一例，来对比皇侃与其他人“用”玄与“谈”玄之间的区别：

《论语·子罕》：子曰：吾有知乎哉？无知也。

何晏注：知者，知意之知也。言知者，言未必尽也。今我诚尽也。(13)何晏以言不尽意，但皇侃并不赞同何氏的看法，他对于言意之辨的看法笔者将会在下一节具体讨论，此处暂不载皇氏对何注的疏解。

缪协注：夫名由迹生，故知从事显，无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应。

皇侃注：知，谓有私意于其间之知也。圣人体道为度，无有用意之知。故先问弟子云“吾有知乎哉”也。又云“无知也”，明己不有知知之意也，即是无意也。(14)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第214页，第445-446页。

孔子是博学的圣人，但在这段对“知”的自我陈述中，孔子自言“无知”。皇侃和缪协在理解这句话时，分别关心两个不同的玄学内容：何晏关注的是言意之辨，其指出知的对象是“意”，但由于“言未必尽”意，故通过言表达意是不可能的；缪氏则从名理的角度讨论有与无之间的关系，他认为“有知”只是通过“迹”以知“名”，而不能知“名”背后的实——“无”。无是寂然的，是不可以被“有”所名、所知的。作为本体的无，无所不应，是一切“有”的本体。因此，孔子之“无知”是对一切“有名”之本体最高层次的体悟。

相对于何氏对言/意和缪氏对名/理、有/无的玄论，皇侃的注解则朴实很多。他指出，这里的知是一种“知知”、是一种“用知”。用，意味着具有偏颇性质的私意赋予。孔子于道是一种圣人式的“体”，“体”意味着对“用”的忘，在这层意义上，作为圣人的孔子是忘知的、是无知的。皇氏的此段疏解并没有脱离文本去讨论一个超验的圣人，他特别留意到孔子之“吾有知乎哉”是对其弟子之问，“无知也”是对自己不用知/忘意的自我陈述。但是，值得注意的是，皇侃此处虽不谈玄，却至少在三个层面“用”到了玄学：第一，他使用了体用的分析方式对这里的“知”和孔子的“体”进行了层次上的区别；第二，他使用了玄学中“圣人体道”这一基本圣人观理解这里的孔子；第三，在皇氏使用“体用”的观念去理解此处的圣人时，他隐喻了魏晋玄学中圣凡、圣贤之间的差异。

皇侃“用”玄学而不“谈”玄学。这种对玄学的立场反映了皇侃与魏晋诸名士在对待经典和玄学何为工具、何为目的上的不同：魏晋玄学家在《论语》中寻找玄学，阐发玄理，玄理是他们诠释的目的；皇侃则将玄学作为分析和理解《论语》的工具，对《论语》文本的理解是他诠释的目的。具体而言，皇氏对于工具的利用主要包括理解和分析两个方面。用来理解，主要是魏晋玄学中的圣人观，如圣人体道、圣人有情、圣人无常、圣人无心等。之前所举用“圣人体道”来理解孔子自云“无知”即是其例。除此之外，皇侃还多用性品说理解经文。例如：

《论语·阳货》：唯上智与下愚不移。

皇侃注：前既曰性近习远，而又有异，此则明之也。夫降圣以还，贤愚万品。若大而言之，且分为三：上分是圣，下分是愚，愚人以上，圣人以下，其中阶品不同，而共为一。此之共一，则有推移。今云“上智”谓圣人，“下愚”愚人也。夫人不生则已，若有生之始，便禀天地阴阳氛氲之气。气有清浊，若禀得淳清者，则为圣人；若得淳浊者，则为愚人。愚人淳浊，虽澄亦不清；圣人淳清，搅之不浊。故上圣遇昏乱之世，不能挠其真。下愚值重尧叠舜，不能变其恶，故云“唯上智与下愚不移也”。而上智以下，下愚以上，二者中间，颜闵以下，一善以上，其中亦多清少浊，或多浊少清，或半清半浊，澄之则清，搅之则浊。如此之徒，以随世变改，若遇善则清升，逢恶则滓沦，所以别云“性相近习相远也”。(15)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第214页，第445-446页。

魏晋玄学家喜言性品，并以贤愚为标准将人分出不同层次的品级。皇侃说“夫降圣以还，贤愚万品”，就是性品说的一个基本论调。针对此处的经文，皇侃将这“万品”分成三个大的层次：圣人为最上分，愚人为最下分，介于圣愚之间的中智、下智、中人、上愚、中愚都可以归入另一类。对万品的这种三分有助于这样理解经文：只有最上的圣人和最下的愚人是不可变的，是出生时就决定的，故云“唯上智与下愚不移”。中间多个品阶的人的性是相近的，他们之间品阶的高下并没有在出生时被决定，而是由于环境的熏陶与习性的养成而产生的区别，故云“性相近习相远也”。皇侃在借用了魏晋的性品说理解这两句经文时，又综合了两汉时期人禀气以生的说法，并通过清浊说代替阴阳说，与魏晋流行的以圣贤差异论性品之说结合，为此处性之分提供了生理意义上的解释。皇氏此处虽借用了这些说法，但其并没有陷入性品说的话题之中，而是自如地运用这些说法理解“性相近”的对象，以及此处“上智”与“下愚”在《论语》中具体群体的指代。

用玄学分析经文，是皇侃之“用”玄的另一方面。具体来说，这种形式的“用”主要是魏晋时期一些对立命题。需要指出的是，皇侃并没有使用常用的有与无、名教与自然、恭与谦、形灭与神灭这类典型的玄学论题，而主要是一些分析性、工具性的命题，如心与迹、心与貌、事与理、体与用、本与末、始与终等。其中，他使用最多的是心与迹/貌，如：

《论语·为政》：察其所安。

皇侃注：察，谓心怀忖测之也。安，谓意气归向之也。言虽或外迹有所避，而不得行用，而心中犹趣向安定见于貌者，当审察以知之也。(16)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第32-33页。

皇侃在注解这段文字时，在心与貌/迹的层面上区分了察与安。察具有心的维度，通过察而得的安是自内而发的。安是一种意气的外化，是个体所呈现的一种貌。在外迹中，心寻找到所在的空间，故能让貌安定。皇侃指为“不得行用”，通过内心审察，个体不会为这外迹所干扰，依然能够心貌皆安定。

四、诠释产生玄理

皇侃“用”玄学，并不意味着他排斥玄理。恰恰相反，他在诠释《论语》时努力地阐发玄理。皇氏之玄理与魏晋名士之玄理的区别在于，皇侃之玄理是通过诠释的方式分析经文书写背后的理，阐明这种玄理是为了理解经文，是深刻的玄，却不是玄远的玄。或者说，皇氏之玄理必须借助对经文的诠释与分析，而不是借经文获得玄谈的灵感。他在思考《论语》这本书的命名时，就进行了一番玄理的阐发。其云：

然此“语”是孔子在时所说，而“论”是孔子没后方论，“论”在“语”后，应曰“语论”，而今不曰“语论”而云“论语”者。其义有二：一则恐后有穿凿之嫌，故以“语”在“论”下，急标“论”在上，示非率尔故也；二则欲现此“语”，非徒然之说，万代之绳准，所以先“论”已，以备有圆周之理。理在于事前，故以“论”居“语”先也(17)皇侃：《论语义疏自序》，《论语义疏》，中华书局，2013年，第3-4页。。

当时学者在考虑“论语”的命名时，多是格“论”字之义，如此处的“圆周之理”，但却很少会考虑此书为何名为“论语”而非“语论”。皇侃则详细指出了这种特殊的语序后隐含着一些道理：一是“非率尔”，意指后学不可妄为穿凿附会，对“语”的理解需谨慎；二是“语”在后面，强调孔子在时所说并非随意，而是审慎之言，先论后语，意味着“语”中存着“论”(圆周之理)。皇侃从“理”、“事”发生的先后顺序上，认为理在事前，故先“论”后“语”。

仔细揣度皇侃对“论语”次序的关注，他将“论”理解为“理”，“语”理解为孔子所“说”，那么“语论”和“论语”的差别就可以变成“说理”与“理说”的差别。“说理”意味着这本书是为了讲说“理”，“理”是“说”的内容。既然“玄”是《论语》的内容，孔子的《论语》就可谓为谈论玄理。进而，后学在求“理”的目的中，自然而然就离开了“说”，走向了玄谈。而“理说”则不同，这是关于理的说，并意味着“理”尽在审慎的“说”之中，后学求理不可妄自穿凿，而应求助于《论语》的“语”。这种区别，其实隐示了皇侃不赞同“得意忘言”、“言不尽意”，而是笃信“言尽意”。上文中，何晏在注解孔子云“吾有知乎哉”时引申到言意关系，皇侃在疏解何注时，表面不破之，却表达了截然不同的观点：

《论语·子罕》：子曰：吾有知乎哉？无知也。

何晏注：知者，知意之知也。言知者，言未必尽也。今我诚尽也。

皇侃注：云知者知意之知者，知意谓故用知为知也，圣人忘知，故无知知意也。云言知者，言未必尽者，若用知者，则用意有偏，故其言未必尽也。云今我诚尽者，我以不知知，故于言诚无不尽也。(18)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第214页，第3页。

何晏云“言未必尽也”，指的是发出的言未必尽意。而云“诚尽”之“诚”不是说我之言确实尽意，而是我竭尽所知回答后面鄙夫之问，是“竭尽”之“竭”。皇侃的理解不同，他认为“言未必尽”说的是“用知”之人的“言”，他们用意有偏，这种类型的言未必尽意。但作为圣人的孔子则不然，孔子是“体”知的，因而不“用知”，这种“不知”是“知”的，所以孔子之言诚尽意。

皇侃并没有直接批驳何晏，他借助了圣凡的差异巧妙地填补了何晏“言不尽意”之“言”的主体，进而避开了与何晏观点的正面对决。孔子之言“诚无不尽”，意味着《论语》一书作为圣人之言的记录，其“言”就已经包括了一切的意、一切的理，不需要在“言”之外求莫须有之“玄理”。

《论语》中的“语”是孔子审慎而发，其“语”中寓含一切圆周之理(“论”)。因之，皇侃对玄理的探索转为对“言”——《论语》的经文的推敲与琢磨。且举他通过玩味琢磨孔子之“语”以获得隐藏于其后之玄理的一则例子：

《论语·学而》：有朋自远方来，不亦乐乎？

皇侃注：此第二段，明取友交也。同处师门曰朋，同执一志为友，朋犹党也，共为党类在师门也。友者有也，共执一志，绸缪寒暑，契阔饥饱，相知有无也。“自”，犹从也。《学记》云：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”君子出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。今由我师德高，故有朋从远方而来，与我同门共相讲说，故可为乐也。所以云“远方”者，明师德洽被，虽远必集也。招朋已自可为欣，远至弥复可乐，故云“亦”也。然朋疎而友亲，朋至既乐，友至故忘言。但来必先同门，故举“朋”耳。“悦”之与“乐”，俱是欢欣，在心常等，而貌迹有殊。悦则心多貌少，乐则心貌俱多。所以然者，向得讲习在我，自得于怀抱，故心多曰“悦”。今朋友讲说，义味相交，德音往复，形彰在外，故心貌俱多曰“乐”也。(19)皇侃：《论语义疏自序》，《论语义疏》，中华书局，2013年，第3-4页。又皇侃本“学而时习之，不亦说乎”之“说”作“悦”，下处引用皆是，不再重言。

在对《学而》中孔子这句“语”的诠释时，皇侃仔细揣摩和分析了每一个字。首先，他对这段的章旨进行了疏解：明取友交，然后分别对“朋”、“友”、“自”的词义和使用进行了解释，并引用了《学记》相关的经文与之相发明。之后，皇侃从孔门弟子的角度对这句话进行了敷陈。从“所以云远方”向后，皇侃则开始体会和推敲背后的“玄理”。一是云“远方”而不是“迩者”，是明了孔子之言善、之德高(此处化用了《中庸》却不强调其言慎，而云其言善)。二是“亦”。“亦”指出了“乐”的交互性：不是继“学而时习之”之后的另一种愉悦，而是招者与来者通过相见，实现了“乐”的共享。三是“朋”而非“朋友”。皇侃认为孔子之言是举“朋”以概“友”，所以能“概”，在于朋远和友近的亲疏关系。四是言“乐”而不言“悦”。皇侃通过心、貌多少对这两种类型的欢欣进行区分，并指出“悦”在于朋友讲说的场合性。

在这段文字中，皇侃主要使用了对“言”之用词(“乐”与”悦”之别)、之用例(举“朋”)、之使用语境(“亦”)等进行分析来体会孔子之用“意”。具体来说，皇侃阐述了以下几处“言”之后的“意”：一是德对空间的超越；二是“乐”这种情感的互动；三是朋友的远近分殊；四是欢欣的内外层次；五是场合对情感发出的区别性影响。

皇侃对于此处经文的注解还有另一点较为特殊，即他将这句的诠释置于孔子弟子的视野之下。其概括此章之旨意云“取友交”(20)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第214页，第3页。，是明显针对弟子学生而言的。实际上，皇侃认为这句与之前的“学而时习之，不亦悦乎”以及之后的“人不知而不愠，不亦君子乎”是孔子一气说成，这三句同属一章。“学而时习之”是明“学者少时法”，“有朋自远方来”是“取交友”，“人不知而不愠”是“学已成”(21)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第1-4页，第467-468页。。他将这三句放在学者求学的三个层次之中，通过对这三句的前后关系进行分析，讨论孔子之“学”的具体内涵，进而区分出求学过程中不亦“悦乎”、“乐乎”、“君子乎”的三重境界。

《学而篇》的这三句往往被认为是皇侃用科段说的典型例子，但皇侃对经文进行科段的划分并不仅是章与章之间，还涉及句子的内部。句子的内部，或是用字的先后，或是一些并列的陈述的内在逻辑，前者如“论语”而非“语论”，后者则如“四毋”，如君子所重之“民、食、丧、祭”。在面对另一种可能性书写时，皇侃往往特别强调经文所呈现出的表达次第中所蕴含的特殊之理，或是时间之前后，或是因果之必然，或是程度之轻重。笔者认为，科段说为皇侃提供了一种诠释与分析的思路，而当他刻意地使用“科段说”进行经文分析时，其结果便是或浅或深的义理，无论为学的三个层次，圣人的生命与教化，还是经典文字与玄理的关系。

以上所举的材料，主要是皇侃通过对《论语》的经文书写的分析，阐发出记录者、说者隐微其后的玄理。除此之外，皇侃还多有借礼乐制度之文，原圣人制作礼乐之意。与诸多诠释者仅仅言及礼、制当如此不同，皇氏往往更进一步追问礼乐制度何以如此。在《论语义疏》中，他对于数字(三、四、八)的仔细推敲往往就反映了这一点。今举皇氏对“三年之丧”何以“三年”的解释：

《论语·阳货》：子生三年，然后免于父母之怀。

皇侃注：按圣人为制礼以三年，有二义：一是抑贤，一是引愚。抑贤者，言夫人子于父母，有终身之恩，昊天罔极之报，但圣人为三才宜理，人伦超绝，故因而裁之，以为限节者也。所以然者何？夫人是三才之一，天地资人而成，人之生世，谁无父母？父母若丧，必使人子灭性及身服长凶，人人以尔，则二仪便废，为是不可。故断以年月，使送死有已，复生有节。寻制服致节，本应断期，断期是天道一变。人情亦宜随之而易，但故改火促期，不可权终天之性，钻燧过隙，无消创炬文。故隆倍以再变，再变是二十五月，始末三年之中，此是抑也。一是引愚者，言子生三年之前，未有知识，父母养之，最钟怀抱。及至三年以后，与人相关，饥渴痛痒，有须能言，则父母之怀，稍得宽免。今既终身难遂，故报以极时，故必至三年，此是引也。(22)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第1-4页，第467-468页。

三年，作为一个时间段的概念，是儒家对子女为父母服丧的规定。诸子百家中的其他家，如墨家服丧或云三日，或云三月，皆有特定的时间规定。皇侃在理解此处圣人制礼之时，从时间段的内、外两方面进行分析——不多于三年，是为抑贤；不少于三年，是为引愚。言抑贤时他引到《周易》中的三才之道，以人居“三才”之一、三才互相依赖。如果社会中的个体都长期服丧，便会威胁到三才之中的人的存在，而导致天地的废黜与秩序的混乱。此外，皇侃还指出三年之丧的具体时间，在他看来，这二十五个月的得出是由于圣人考虑天时与人情，经天道一变(13月)与隆倍再变(13月+12月)所致。而其论“引愚”则从经验的层面考虑到父母生育孩子，三年之前需养父母之怀，待三年之后，才逐渐宽免于父母之怀，获得自我独立行为的能力。因此，为父母服丧二十五个月是对父母养于怀抱之三年的回报。皇侃使用了两个思路理解丧期何为二十五个月。其通过对礼乐制度制作的思考，皇侃究圣人之本意，并将其阐发出来。

五、结 语

通过与何晏、王弼、郭象等人的注解进行对比，皇侃的《论语义疏》对玄学采取了完全不同的态度，他将魏晋以来的玄学视为分析经文的工具，但这种工具并不是皇侃在儒学框架中对玄学的全部定位。他在用各种诠释方法、诠释工具对经文进行理解和分析时，获得了另外一种形式的理。

由此产生了这样一个问题：皇氏诠释出的玄理是玄学吗？笔者认为是。其原因在于皇侃通过发明玄学中的理，减弱了玄的重要性，重新定义了玄学。因而，对他而言，这种玄理就是玄学。在这里，笔者有必要对本文一直使用的玄学、玄理的模糊定义进行一番重新的检讨。在绪说部分，笔者提及玄学的产生是出于对儒学的批判，在言意之辨的框架中，玄学家们通过得意忘言，在意的维度中探讨无、自然、超验的圣人等一系列玄远的问题。但也由于得意忘言的思路，玄学没有核心的文本，因而又无法摆脱文本对于玄谈的束缚。玄学的发展往往围绕一系列辩题展开，却没有衍生出一个相对完备的理论框架，而只能由一个又一个玄学式的命题展开与推进。但是，这些从经典文本中得出的玄学命题并非玄学本身，它们只是另一种形式的言、名与有，而玄学的核心实际在于对这些问题的思考——玄理。并且，具有“意”和“理”维度的玄理自玄学产生之初就一直是玄学的核心内容。

因此，皇侃对玄学的重新定义不是对过去玄学的否定，而是通过消除那些玄学的命题对玄理的束缚。他用《论语》的问题代替了这些命题，玄学被重新置于儒学本有的义理上。

皇侃的玄理在经文之中，是对魏晋名士玄理在经文之外而言的。这种玄理与经典文字的关系，也隐喻了他们在对待经典的态度和阐发玄理方式的不同：皇氏尊经，用诠释的方式解经；余者则无所谓经文，故他们的方式只是玄谈。玄理在诠释之中，同时也意味着，经典作为诠释的最终目的，皇侃不需要为玄理建立一个独立的框架，即玄学不需要一种儒学之外的独立性。而宋明的理学家们，尽管他们也尊经，也使用诠释的方式解经，但对他们而言，存在一个更为超越的理学架构，这种理学的架构在经典之外拥有一种更为高尚的独立性。因而，对他们来说，玄理亦不在诠释之中，而在诠释之外。

回到儒学与玄学对立的问题。阮籍和嵇康企图直接废“抑引”之儒学，而让“自然”之玄学获得独立。但他们主张的独立本身就建立在对六经、对儒学的批判上，若无名教，自然何以定义为自然？儒学与玄学的对立，本质上是名与理、有与无的对立。解决儒学与玄学的对立本质就必须要解决名、理问题，或在有中安置无，或在无中安置有。由于魏晋玄学自身没有完成在无的框架中对有进行合理的安置，在进入隋唐之后，魏晋玄远之学便被儒生学者置之不闻。玄学如何被纳入儒学的框架中？在皇侃这里，他用玄理代替了玄学，因将玄学重新放置于名、理尖锐冲突之前儒学本有的义理之上。皇侃的这种解决思路，或许为理解玄学的瓦解提供了一些方向。