保罗·策兰的对话诗学

张子帆

(武汉大学 文学院， 武汉 430072)

一、 诗是对话

“每个人都有一些朋友。诗人为什么就不能朝向朋友、朝向天然地与他亲近的人们呢？一位航海者在危急关头将一只密封的漂流瓶投进海水，瓶中有他的姓名和他的遭遇记录。许多年之后，在海滩上漫步的我，发现了沙堆中的瓶子，我读了信，知道了事故发生的日期，知道了遇难者最后的愿望。我有权这样做。我并非偷拆了别人的信。密封在瓶子中的信，就是寄给发现这瓶子的人的。我发现了它。这就意味着，我就是那隐秘的收信人。”[注]曼德里施塔姆：《论交谈者》，见《时代的喧嚣》，刘文飞译，作家出版社，1998年，第42页；第47页。

俄国犹太诗人曼德尔施塔姆(1891—1938)不仅在外部命运上给了策兰隐秘的亲切感，并且其对诗歌本质的思索直接激发了策兰“诗是对话”观念的产生。诗人的命运构成了其诗歌的核心，因而策兰更能同情地理解曼德尔施塔姆和他的诗歌，因为“他们属于被同时代人所‘废耗’的诗人——而这个词的意义我们还没有开始去探寻”[注]保罗·策兰：《曼德尔施塔姆诗歌德译本译后记》，见《我的世纪，我的野兽——曼德尔施塔姆诗选》，王家新译，花城出版社，2016年，第381页。。这里的“他们”，当然也包括了策兰。“这显示了从被毁弃的一代的废墟中升起的曼德尔施塔姆的诗歌，与我们的今天是多么相关。”[注]保罗·策兰：《曼德尔施塔姆诗歌德译本译后记》，见《我的世纪，我的野兽——曼德尔施塔姆诗选》，王家新译，花城出版社，2016年，第381页。“他特别沉浸于阅读奥斯普·曼德尔施塔姆。在曼德尔施塔姆那里他不仅遇到了一个其一生故事他觉得奇怪地与他相似的人，而且遇到了一个阴魂似的对话者，能对他最深处的需要做出回答，能提供策兰所称的‘兄弟般的东西——在我可以给予这个词最大的尊敬这个意义上的兄弟’。”[注]J.M.库切：《内心活动》，黄灿然译，浙江文艺出版社，2010年，第127-128页。曼德尔施塔姆的诗歌像漂流瓶，借助命运的大海传到了另一位小他三十岁的同样受尽苦难的诗人保罗·策兰手上，漂流瓶找到了命定的收信人，一场隐秘的对话开始了。曼德尔施塔姆说：“没有无对话的抒情诗。”[注]曼德里施塔姆：《论交谈者》，见《时代的喧嚣》，刘文飞译，作家出版社，1998年，第42页；第47页。“对话”是理解策兰诗歌的一个关键词。

诗作为语言的呈现，其本质是对话，它可以是一个漂流瓶被抛向大海，付邮于信念——诚然希望并非时刻保持强烈，它可能在什么时候被冲上什么地方，也许是心灵的陆地。从此种意义来看，诗歌是一种遭遇：它朝向某事。朝向什么？向着敞开之物、可栖居之所，也许朝向一个可对话的你，朝向一个可对话的真实。[注]Paul Celan, Selected Poems and Prose of Paul Celan, John Felstiner trans., W. W. Norton & Company, 2001, p.396.

策兰“拒绝了诗人戈特弗里德·贝恩诗歌作为独白的诗学观念”[注]③ James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.122; p.132.此书已有李春中文译本《策兰与海德格尔：一场悬而未决的对话，1951-1970》，2010年，北京大学出版社。本文引文系笔者据原文译出。。如海德格尔所言：“现实生活中，每个人都在与先辈对话，且更可能是以一种隐秘的方式，与后辈对话。”[注]③诗歌的对话是“聆听”与“言说”。聆听先于表达，策兰在曼德尔施塔姆的诗中聆听，同时通过写诗与前辈对话。同样，作为读者我们聆听策兰，“领会”策兰的诗，一种对话开始了。当“聆听”和“领会”发生时，“我—你”关系得以展开，精神涌现，真实之境域澄明。“我”和“你”在“诗歌的场所”相遇。读者进入诗歌有两种方式，一种以“我—你”关系进入“本真”的对话；另一种以“我—它”关系审视诗歌。审视诗歌者试图在诗歌中得到一些“它者”的讯息，然而将诗歌视作“它者”无法进入诗的对话，即便诗本质上向所有人“敞开”。诗本身就是“去蔽”,诗通过勘探寻找对话者，读者若以“我—它”关系进入，则无法“在场”。策兰“在场”的概念类似布伯的“在之间”，“在之间”是精神的领域，只存在于“我—你”关系之中，“在场”是诗歌对话者的精神场所，视诗歌为“它者”的读者无缘此地。

科隆，王宫街

心的时间，梦者

为午夜密码

而站立。

有人在寂静中低语，有人沉默，有人走着自己的路。

流放与消失

都曾在家。

你大教堂。

你不可见的大教堂，

你不曾被听到的河流，

你深入我们之内的钟。[注]译者注：1957年10月14日，策兰和巴赫曼在一次文学会上重逢，当晚住在临近科隆大教堂和莱茵河的王宫街一家旅馆，该街区曾为犹太人的居住地和受难地。策兰写出这首诗后，曾寄给巴赫曼。

(王家新、芮虎 译)

策兰写下这首诗就是和当年在王宫街受难的犹太同胞的一次隐秘对话。这是一首关于时间、受难和沉默的诗。科隆大教堂见证了中世纪犹太人的受难，此诗是对苦难的又一次召唤，“心的时间”将两次受难联络起来，诗人就是那午夜的梦者，在沉默中站立。“不曾被听到的河流”和“深入我们之内的钟”都是时间的隐喻，诗歌对话穿过时间，“午夜密码”是对话的钥匙，为什么犹太人要一次又一次的受难？这密码只有犹太人懂，这密码又让他们聚拢。这一切处在午夜的沉默之中，处在大教堂那不可闻的钟声之中，处在深海的汹涌激流之中，沉默的时间，沸腾的时间，在诗人心中激荡。

在这首诗中，有策兰与犹太同胞的对话，也有策兰与上帝的对话。大屠杀后，策兰对上帝的态度与他的前辈荷尔德林决然不同，他已无法像“自由人一样赞颂上帝”，转而变为一种恐惧的狂惑，变为对大教堂所代表的意志的责问。策兰是在逼问这种命运、这种意志，以一种拒斥的决绝。他懂得命运从来都是强横的，可以选择的那不是命运，犹太人注定要受难，此时策兰对自己的犹太身份有血脉和精神的双重认同，所以说“流放与消失/都曾在家”。策兰的责问，《新约·罗马书》给予了回应：“你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造他的说:‘你为什么这样造我呢？’窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗？倘若神要显明他的愤怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿。”[注]《新约·罗马书》(和合本)，第9章第20-22节。这是真实与真实的对话，是策兰诗歌和《圣经》的对话。在此诗的“场所”中，后来的读者在自身的语境下与策兰对话，这就是海德格尔所说的“与后辈的对话”。我们不能因此认为诗歌是一种媒介，不能认为诗是一场独白，而应当把诗视为一种真实的相遇，一种对话的展开，对话和相遇需要命运之海的帮助，让漂流瓶得以遇见隐秘的收信人。

二、 “我”和“你”：对话是真实的相遇

策兰“诗是对话”的观点受到了曼德尔施塔姆的影响和启发，而马丁·布伯的对话哲学则是策兰诗学极重要的理论来源。“策兰从1944年开始阅读马丁·布伯的著作……对马丁·布伯的崇敬到了狂热的地步。”[注]James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.137.

布伯提出的“关系本体”认为“泰初是关系”，[注]④⑤⑥⑧⑨ Martin Buber，I and Thou，Ronald Gregor Smith trans., Charles Scribner’s Sons, 1958, p.18; p.6; p.3; p.24; p.13; p.100; p.100; p.39; p.39.所引汉语译文据Ronald Gregor Smith英译和陈维刚中译，亦参考了Walter Kaufmann英译和杨俊杰中译。“原初词‘我—你’创造出关系世界”。[注]④布伯认为，“原初词‘我—你’中的‘我’与原初词‘我—它’中的‘我’是不同的”[注]⑤，“原初词‘我—你’源于自然的融合，原初词‘我—它’源于自然的分离”[注]⑥。“我—你”代表的是平等的对话，真实的相遇，而“我—它”代表的是对立、窥探和远离，是不负责任或畏责。“我—你”是亲切和神秘的，“我—它”则是僵硬的、冷漠的。“我与你这一关键词只有全身心投入才能言说出来，而我与它这一关键词的言说从来都不会全身心投入”[注]转自哈贝马斯：《马丁·布伯：当代语境中的对话哲学》，曹卫东译，载《现代哲学》，2017年第4期，第4页。，“我—它”是次要的关系，是不平等的关系，是主客体的关系，代表工具理性。“我—你”是精神的整体，“我—它”是性质的集合。布伯“相遇”的观点启发了策兰，也响应了曼德尔施塔姆。漂流瓶期待一种真实的“相遇”，“相遇”是对话的前提。布伯说：“凡真实的存在皆是相遇。”⑧“如果我们行自己的路，相遇一个朝向我们的人，他亦在行他的路，我仅知悉自己的路径，如果我能经验他的路径，只在我们相遇之时。”⑨只有“相遇”，我们才能走向对方，走向“你”。“在相遇中,异在的东西与我相遇,这就使我超出自身,处于世界之中,而非固守内在的自我”[注]孙向晨：《马丁·布伯的“关系本体论”》，载《复旦学报》(社会科学版)，1998年第4期，第94页。，读者不可混淆“相遇”和世俗生活中的“遇见”，只有在“我—你”关系中才能“相遇”，而世俗的“遇见”处在“我—它”关系之中，往往有“谋划”性质，是主体对客体的把握、支配和占有，“遇见”之主客体的“照面”难以完全敞开，因为这种“遇见”往往是有意图和利害关系的。在策兰看来，“相遇”就是命运。“相遇”不是人为的寻求，而是接受命运的馈赠，是漂流瓶寻找命定的收信人，也是收信人等待属于他的漂流瓶，“相遇决不依靠我但又决不可脱离我”，“相遇”给“对话”创造了机会。策兰和布伯所谓的“对话”指精神交流，而非日常闲谈。布伯认为：“并非语言寓于人，而是人栖居于语言，人在语言之中向外言说。词是如此，精神亦如此。精神不在‘我’之中，而是在‘我’与‘你’之间。”“精神即词”，二战时的德语遭到了纳粹的败坏，变成了“意义的灰烬”，语言的陈词滥调、逃避责任和矫揉造作，策兰不能容忍。在同时代之人中，策兰少有对话者，因为“对话”本身要求“距离”，“对话”来之不易，“对话”意味着面对真实和创伤，面对创伤意味着被创伤再次伤害，从根本上讲，策兰是死于大屠杀的阴影，这阴影纠缠了他一生，“戈尔事件”只是压死策兰的最后一根稻草。对他而言，“对话”是晚死者、残余者的需要，“那些年月和那之后的日子里，用这种语言，我试着写诗，为了言说，为了勘探自己，找寻我在何处？我将走向何处？为了勘画出自己的真实”[注]Paul Celan, “Speech on the Occasion of Receiving the Literature Prize of the Free Hanseatic City of Bremen”, John Felstiner trans., Selected Poems and Prose of Paul Celan, W. W. Norton & Company, 2001, pp.395-396.。他反对肤浅的语言信息论和分析工具说，认为它们不过是“我—它”关系在语言观上的体现罢了。“在这种唯心主义老传统中,语言的出现只是一个辅助因素、一种手段,通过它使严格说来是发生在我们内部的事情让外人知晓,或者是作为一种服务于内在思想的分析工具,或者是作为一个积累内在思想所取得的成果的仓库而起作用。”[注]③ 伊曼努尔·列维纳斯：《关于马丁·布伯的若干笔记》，黄启祥译，载《哲学译丛》，2001年第3期，第20页。如列维纳斯所言：“语言[那在说着你(thou)的言说,即便只是隐含地]就不只是对于一个相遇(meeting)的可有可无的陈述。它就是这个遭遇事件本身、这个在对话中来自自身的思想喷发,而远非理智的认知(noesis)。”[注]③

诗歌不是宣布事实，诗歌寻求真实，因为事实已为时间所削弱，已蒙上一层灰纱，变成了冰冷的数字和隔阂的陈述，事实成了它者，只有真实才是切己的，“我—你”关系对应的是真实，“我—它”关系对应的是事实。“布伯认为‘没有什么能比言语让我更好地理解人和他的存在了’，值得注意的是，布伯这里说的可是‘对话’，而不是语言本身!”[注]哈贝马斯：《马丁·布伯：当代语境中的对话哲学》，曹卫东译，载《现代哲学》，2017年第4期，第6页。哈贝马斯点明了布伯极重要的一个观点，即语言符号无须负责。但是，诗歌必须负起责任。“它，语言，永不丧失，是的，当所有失去。但它必须经过自己的无回应，经过恐怖的喑哑，经过千次带来死亡的演讲的黑暗。不发生什么，它经过。经过，可能再次照亮，用所有这些‘集聚’。”[注]⑥⑦ Paul Celan, Selected Poems and Prose of Paul Celan, John Felstiner trans., W. W. Norton & Company, 2001, p.395; p.409; p.409.显然，策兰在他的时代深刻体会到了所谓的诗意语言的逃避责任，体会到庸常话语逃避历史真实的倾向，他渴求一种“对话”，而“对话”最好的方式是诗歌。对话者绝不是认知主体，他人不是作为客体呈现于我，而是“共在者”。“我—你”之间是精神的寓所，对话者敞开自己，“对话”先天要求平等、责任和理解，而不是占有、利用和掠夺，但“对话”又要求距离，“对话”能穿过时间，诗歌能够克服时间，诗要求永恒。诗歌寻找对话者，又要求沉默，策兰诗的张力正来自吐露与吞咽之间的矛盾。策兰说诗歌有“词语选择的困难”[注]⑥。不仅如此，策兰诗本身的结构又对表达有所拒斥，其诗集《语言栅栏》这个名字意在表明这一点，即诗要求表达，却又给自己立起栅栏，甚而如策兰所言：“无疑，诗显示出朝向沉默的强烈的倾向。”⑦策兰的诗选择读者，对读者提出要求。《你躺在》这首诗，如果策兰不提供给批评家彼特·斯丛迪此诗的相关密码，读者确实难以进入。“筛子”“母猪”“伊甸园公寓”都成了密码。从这个角度讲，这是“密封诗”，需要解密，读者方知诗之所指，或许有人抱怨策兰的封闭，但诗人不承认他晚期写的是“密封诗”，只是要求读者一读再读，终究会读懂。诗中的两位政治活动家早已身死，少有人会记起他们，时间消磨了这桩震惊当时的暗杀，但我们读诗，获悉了此事，心湖的沉默突然被打破，《你躺在》引导读者朝向过去的时间。策兰之所以不承认“密封诗”，是因为：其一，并不是每首诗都像《你躺在》有这么多未知的密码；其二，我们要将策兰的全部诗歌看作一个整体，在整体之下，更容易触及策兰的诗和他的命运，也更熟悉其诗歌的特点和独到之处。经典诗歌的永恒阅读不取决于诗歌的外部信息，伽达默尔说：“诗歌是否提供了一种不同于历史所提供的知识，并要求一种不同的接受力？”[注]转自王家新：《阿多诺与策兰晚期诗歌》，载《上海文化》，2011年第4期，第28页。的确，诗有诗的知识和秘密，这知识不同于数据和档案，是更为直接和真实的知识。《你躺在》让我们在对话中寻找真实，虽然这首诗提供的只是浅层次的对话。

三、 诗向谁说话？

诗人完成了诗歌，是将漂流瓶抛入命运的大海，开始寻找对话者。策兰诗的对话者是谁？“你”这个词贯穿了策兰的全部诗歌。在不同的诗歌文本中，“你”的言说对象各不相同，有时是命运，有时是犹太教的上帝，有时是他的妻子、孩子、情人、受难的同胞，有时是植物，有时是自己。似乎对话者在不断变换，实则都是指向“你”。

你可以

你可以充满信心地

用雪来款待我：

每当我与桑树并肩

缓缓穿过夏季，

它最嫩的叶片

尖叫。

(王家新、芮虎 译)

《你可以》中的“你”是逼迫的命运。“雪”的意象在策兰那里意味着逼迫、伤痛和死亡。“桑树”象征青春和繁盛的生命力。“尖叫”来自诗中的“我”回忆的惊恐，指向青年策兰遭受的灾难。“雪的款待”指命运的强横，是无奈的恐怖幽默。此诗“对话”的第一个层次是诗中的“我”和代表命运的“你”，这个“我”来自诗人，似乎又只是诗人的一部分。另一层次的“对话”来自诗歌和读者，诗的阅读就是进入“我—你”关系，“说出‘你’，则‘我—你’这对词中的‘我’也随之道出”。[注]④ Martin Buber, I and Thou, Ronald Gregor Smith trans., Charles Scribner’s Sons, 1958, p.3; p.123.作为读者的“我”试图理解作为诗人的“你”。“我—你”的交汇发生在诗歌的精神领域，这个交汇处，布伯称之为“在之间”，策兰称为“诗歌的场所”。[注]James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.138.

赞美诗

无人再从大地和黏土里捏塑我们

无人给我们的尘土施法。

无人。 赞颂你的名，无人。

为了取悦你

我们将绽放。

向着

你。

一个虚无

我们过去是，现在是，将来是

永远是，绽放：

虚无玫瑰

无人玫瑰。

以

我们明亮灵魂的雌蕊，

我们废毁天国的雄蕊，

我们的红花冠

用深紫色的词，我们唱

在,哦在

棘刺上。[注]王家新、芮虎译，笔者据John Felstiner、Pierre Joris、Michael Hamburger英译，孟明、黄灿然汉译略作修改。

这里的“我们”指受难的犹太人，“你”指犹太人的上帝，诗名为《赞美诗》，显然是与上帝的对话。对待上帝，策兰与布伯不同，甚至可以说策兰厌弃上帝，在他看来，上帝等于“无人”。此外，读者还能感受到另外的对话者——大屠杀中死亡的犹太人。“你必得与这既死且生者相遇，进入‘我—你’关系，如果成功，你将听到一个声音，也许起初不太清晰。”[注]④在此诗营构的对话中，策兰听到了犹太同胞的声音，他认为即便有上帝，对犹太人所受的苦难，上帝也是充耳不闻的，所以，“无人再从大地和黏土里捏塑我们”，“无人给我们的尘土施法”，曾经指引犹太人的上帝已经变作“无人”。“我们将开放/向着/你”，“我”向着“无人”盛开，不知为何要盛开？不知为何要在荆棘上吟唱？不知这吟唱的意义？倘若有上帝，荆棘之苦就是幸福，但是没有上帝，只有“无人”，所以，荆棘之苦无意义，存在没有意义。诗人描绘的是一种荒谬的存在，存在是虚无，而虚无亦属于存在。“但是，存在没有对等物。与存在对立的是虚无，甚而可能虚无本质上归属于存在，只属于存在。”[注]James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.141.此诗的一个对话者是怪异的“无人”，是“存在之虚无”。

顺着忧郁的急流而下

经过发亮的

创伤之镜：

那里，四十棵被剥皮的

生命之树扎成木筏。

单独的逆——

泳者，你

数着它们，触摸它们

一切。

(王家新、芮虎 译)

这首诗是策兰送给自己四十岁的生日礼物，是对命运馈赠的回应，可看作策兰与命运的对话，与时间的对话，与诗人自己的对话。诗中的对话者“你”，是策兰对逝去的自己讲话。在“创伤之镜”中，诗人照见了“你”，深陷痛苦的回忆，看见急速、忧郁的河流中，四十棵树被剥皮，树被剥皮意味着策兰自知被毁。他眼中时间不是匀速的指针，不是均值的存在，时间在纳粹时期异常沉重，如剥皮之树苦涩的浓稠树液，拽住其他时辰不断坠落，将生命拉向黑暗的深渊。“数着它们，触摸它们”，于诗人而言就是“一切”，而写诗成了一种必须的治疗，一种无望的安慰。策兰觉察到自己命定是一个无望的、孤独的“逆泳者”， 存在于过去的时间，在时间之流中逆泳，游向过去的存在，他不在同时代找对话者，而试图与已死之人对话。此时，诗人既是一位观察者，又是一位亲历者，四十岁的策兰在镜中观看年轻时经历的一切，被杀害的同胞、母亲的死亡、艰辛的逃亡、诗歌的成功，诗人在“我—你”和“我—它”之间不断转换着视角，在“我—你”关系中，诗人的存在是一种真实的痛苦的相遇，而在“我—它”视角下，诗人可避免坠入存在的黑暗深渊，使自己脱离出来，但这恰恰是极难的事，不只是策兰，不少大屠杀的幸存者，最终走向自杀，沉入过去的时间。

“抒情诗的读者通常在某种程度上已经知道‘我’是谁。他们想当然地以为那是诗人在讲话，而不是由诗人所委托的诗的叙述人。”[注]③ 伽达默尔：《“隙缝之玫瑰”: 迦达默尔论策兰》，王家新等译，载《新诗评论》，2009年第2辑，第237页。策兰诗中的“我”“你”是多重的、直接的和变幻的。作为读者的“我”，想要了解作为诗人的“你”，必须通过诗歌叙述者“我”，尽管这个诗歌叙述者总在变换着称谓，读者“我”融入诗歌叙述者“我”，探查出读者“我”的坐标和存在，进而触及作为诗人的“你”，这是诗歌运动的结构。“我”和“你”的坐标因而越来越精确，越来越真实。“仿佛他也不再意指他自己，他也把读者包括在他的‘我’这一形象中，他用‘知道自己是什么’的方式把自己和大众区分开来。这一点对于策兰尤其适用。”[注]③诗人先辨认自己，才能指称“我”，而作为读者的“你”只有回应了诗歌的“我”，原初词关系才得以敞开，“我—你”是原初词，不可分离，“原初词不是单个词，而是一对词”[注]⑤ Martin Buber，I and Thou, Ronald Gregor Smith trans., Charles Scribner’s Sons, 1958, p.3.，“被道出的原初词道出了在”[注]⑤，诗歌道出存在。