实证与解释的超越之维——余英时先生文化史研究方法论探析

刘 志

(山东艺术学院艺术管理学院，山东 济南 250300)

一

在美国汉学或者说叫中国学研究领域，华裔学者的贡献举足轻重，这不仅仅源于他们研究自己母语文化所具有的先天语言优势，还在于他们处于中西文化交汇的特殊位置。在这一位置，由于浸淫于两种文化之中所以更容易看清楚二者的优缺点。这也是为什么我们读大多数外籍汉学家的中国文化思想研究著作，总觉有隔靴搔痒之感；同时对于没有深入西方世界生活过的研究者，又难免会犯夜郎自大的毛病，盖因不能从两种文化生活体验出发，所以不能站在超越于两种文化之上来反思。余英时先生将文化史作为自己的研究对象，在中西方有着不同的学术史语境。但一个不争的事实是无论中西，在20世纪中后期，对于文化及其历史的研究都越来越重视。50年代，文化研究还主要活跃于人类领域，随着1959年斯诺与利维斯著名的“两种文化”的争论，使得文化问题越发引起不同学术领域的重视，到了八十年代，随着新文化史的勃兴，成为一时学术研究的热潮。在中国随着改革开放，八十年代也有了国学热、文化热。而对于身处西方深谙西方学术思想研究方法，同时又继承了中国传统学术研究精神的余英时先生，其文化史研究无疑具备了超越中西兼容并包的特质。由于其所处的特殊历史地位，使其研究能够吸纳中西方最新的学术理论方法，所以其研究能汇通中西，给人高屋建瓴之感。本文拟从西方学术思想语境出发，来剖析余英时先生超越实证主义和解释学的文化史研究方法，在研究实践中总结出来的文化史研究方法。

在余英时先生治学之路上，明显有中西方两种传统的影响，作为钱穆先生的亲传弟子，显然有传统治史方法对他的深远影响。但在从香港新亚书院到哈佛大学访学和求学之后，即开始有意识地把重心转向对西方历史文化的研习，从西方经典的研读中吸纳思想营养和治学良方。西方文化史大家如布克哈特、赫伊津哈以及历史哲学名家克罗齐、柯林伍德等都对其有着深远的影响。在对西方古典、现代乃至后现代历史、文化、思想的通览深思之后，结合自己早年的国学积累，余英时先生对中西方思想文化史有了自己独到的判断，尤其是在治史方法论层面，虽然他强调“史无定法”、“史无定理”，但总结其治学内容，还是不难归纳出他在打通中西古今之后所形成的自己独到的领会，概括起来有以下几点：

首先从抽象层面是对于“通”的强调，这种通，显然是只有在成学之后，也即在遍览了中西方诸多经典典籍之后，有了自己基本的学术积淀后才能谈论的。做到“通”意味着从学理上能够突破各种界限，如中西、古今乃至学科的界限、乃至到了现代华勒斯坦所论证的五大学科门类(历史学、经济学、社会学、政治学和人类学)形成后日益森严的壁垒。[1](P16)余先生的“通”显然是以他在中国传统学问方面的深厚功力为基础的，中国古典史强调的经、史、子、集的分类，显然与西方完全不同，所以有些概念和范畴在各自的知识系统中都有着不同的语义演变历史，如果不了解这一点，中西就很难打通。例如他举到王国维、胡适和钱钟书的例子来论证。王国维虽然早年批评张之洞改学制没有列入哲学一科，其早年著作《静庵文集》谈论的哲学、伦理学、教育学等也是西方知识分类系统，但中年之后学问大成又回到了经、史、子、集的传统分类方式，代表是《观堂集林》诸篇；胡适的《中国哲学史大纲》，其问题的症结也在于“用西方的分类来代替或者说表述中国传统学问”[2](P96)；同样的还有钱钟书先生的《管锥编》也是打破中西知识系统分类壁垒的例证。进而言之，如果说上述“通”的例证还只是体现在知识论层面话，文化精神意义上的打通才是真正能造就通人之学的精神，余英时先生以陈寅恪、王国维为例，指出这些处于转型期的学者，是真正的文化精神所凝聚之人，这种人，一般有着远大的眼光，不会为眼前的苦难所挫折。另外这种通还体现在各种方法论的打通，这种打通，如同中国传统治学所强调的关注考证与论证的关系，余英时先生认为忠实于资料是所有学问最重要的原则，由此他反对以论带史和史论结合，即使论从史出也不足取，重要的是要在基本的学术思维训练和广泛掌握细读资料的基础上，从原始资料入手去逐步展开问题，哪怕没有理论支撑，也可以建立自己的理论。这也是他所强调的“直入塔中，上寻相轮”的要义。而支配这些论述内容的，正是有一个被打通了的问题贯穿始终，如在《朱熹的历史世界》中，尽管他一再强调“文化史虽然必须涉及所研究的时代的种种观念和理想，但并不对之作孤立的处理，而是把它们和实际生活联系起来作观察。”[3](7)但这种联系又紧扣他聚焦的问题“儒学与政治、文化以至社会各方面的实际联系与交互作用”[4](P3)，进而重建朱熹所生活的历史世界这一主旨。这又毋宁是一种西方主题研究的传统。从这一研究之中，正体现了以问题为导向，打通历史与文化、政治、社会生活、人物传记等之间错综复杂的关系。从另一层面看，这一余英时先生后期的大部头著作，正体现了他接受西方以专题研究为核心的学术传统，以及重视心理层面传记史研究传统的影响；从方法层面又将西方来自维科、布克哈特、约翰·霍伊津哈等的文化史叙事方法融入自己的研究之中，当然也没有放弃中国史学中强调政治文化考证为主导的研究倾向，正是这种“通”的治史精神使这一研究的展开为读者提供了一个广阔而丰富的文化思想史画卷。

如果说“通”是余英时先生治文化史比较重视宏观意义上的学术精神的话，这并不意味着他忽视“专”的问题。虽然他把西方有主题支配的专题研究和中国传统由考证通向义理的治史之路打通，但在选择专题研究之时，又不得不强调“专”的问题，这个意义上的专也即较小的研究主旨，如果研究的论题大而无当，是无法具体展开的，研究的效果也不会好。所以他才不断告诫后学做研究要“大处着眼小处着手”。而就研究的内容而言，文化史的所谓“专”，也就是需要有一个相对容易掌控的时间段，布罗代尔所设定的三个时间阶段的分析内容：受地理环境支配的长时段结构；用来分析社会生活变局的中时段；与个人或者历史政治有关的事件也即短时段，这三个分析时间单位，余英时先生更看重中时段研究，虽然他也有关于长时段研究的《士与中国文化》和短时段研究的《方以智晚节考》等，但相比而言，中时段研究能够将研究的某一主题和相对可以掌控的资料内容结合起来，也能够契合罗伯特·K·默顿提出的社会科学方法论中研究由经验上升到理论的“中层理论”，按照默顿的理解：“中层理论介于社会系统的一般理论和对于细节的详尽描述之间。”[5](P60)因为在他看来，一般理论由于过于抽象，对于具体的社会行为和社会事件往往缺乏解释力，而侧重微观的研究虽然可以详尽描绘具体细节，但又往往缺乏概括力。而居于两者之间的中层理论正好可以规避两者的不足。余英时先生也承认他关于中国不同历史时代思想文化的研究多属此类。

二

余英时先生的学术成就，贯穿其始终的精神是强大的自主判断和反思能力。也正是这一点才成就了其虽长期沉潜于中西方两种不同学术思想传统之中，却能获得丰富的参照性学术资源，对彼此的优缺点也足够熟稔。尤其是20世纪60年代以来，西方各种学术思潮和理论方法风起云涌，你方唱罢我登场，用他的话概括就是眼见你起高楼，眼见你楼塌了。在这样的背景下，他充分展现了自己不畏浮云遮望眼的洞察力。一方面他认同杨联陞及萧公权先生的论断：“中国学者长于搜集史料，美国学者长于论断史实。”[6](P146)但强调两者应该取长补短，使中国学者不至于见树而不知林，后者也不至于把天际浮云误认作地平线上的丛树。另一方面，他又认为西方各种理论方法，“用于中国历史研究，有的有用，有的没用。普遍性高的有用，特殊的没用。没用的也有用，它的框架、方法可以带来启示。”[7](P214)基于这种认识，余英时先生在反思19世纪以来西方思想史发展的基础上，得出了自己超越西方实证主义和解释学的一套文化史研究方法。

具体展开剖析这一方法就需要结合余英时先生自己对于西方思想史发展转向的梳理以及自己的研究反思。反思实证主义的方法论发展的历史，实际上就是历史学作为一门学科在19世纪诞生以来所追求的目标：即像研究自然科学一样研究历史这一观念得以建立的历史。这主要是历史学之父兰克的贡献。兰克认为历史学家要避免评判过去而应表明事情实际上是怎样发生的，历史研究只需 “陈述事实本身对于他们来说就够了。”[8](P194)然而实际上，从兰克自己并没有严格遵循这一实证主义的准则。虽然他的历史立场建立在对于黑格尔形而上学历史观批判基础之上。正如伊格尔斯所指出的，实际上兰克本人的研究并没有摆脱形而上学的思辨和价值判断，并没有做到他自己宣称的那种客观性，比如他对于罗马和日耳曼民族史的研究，表明其受到民族主义价值判断的影响。尽管他以历史思路取代黑格尔的哲学思路为现代历史科学的建立奠定了基础。在余英时先生的反思中，历史实证主义支配了19世纪末和20世纪初的历史研究，而柯林伍德总结的历史实证主义的两大核心观念：一是力图还原历史的客观性，二是追寻事实背后的规律。在兰克之后的发展中，又融入了孔德的历史还原论、年鉴学派的量化方法、马克思主义的历史唯物主义，当然还包括后来发展起来的人口、政治、地域、种族等各种决定论。

作为一种容易导向各种决定论的历史方法论，在后来的发展中越来越受到挑战，最大的挑战来自人文主义历史学的贡献，人文主义的历史观在实证史观出现之前在西方就有着悠久的历史，从文艺复兴时期的维柯区分出研究自然的历史和人的历史的差异性，到休谟认定“任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”[9](P6)人文主义历史学的观念就在西方绵延不断，到尼采达到高峰，他甚至断言 “唯当历史容忍被改造成艺术作品，因而变成纯粹的艺术品时，它才也许能够保持本能，或者甚至唤起本能。”[10](P196)而把这种观念发展成一种系统的历史哲学是英国历史学家柯林伍德。余英时先生对其推崇备至。概括而言，柯林伍德的历史观浓缩在“一切历史都是思想史”[11](P303)中；20世纪初的柯林伍德对这种基于人性的历史观做了总结：他认为历史所研究的对象不是“事件”而是行动，行动包含了事件的外在和内在两个层面，外在即指事件的物质性，而内在则是指事件中人的思想状态，显然余英时先生对此深以为然，正如他举例论证的：陈胜吴广在秦二世元年在大泽乡起义只是历史事件的外在层面，而起义的当事人的反抗秦暴政的精神状态则是这一事件的内在层面。历史学家只有深入到这一历史事件的内在层面，才能揭示历史事件发生的真正原因。因为自然的过程只是事件的过程，而历史的过程是行动的过程，在柯林伍德那里则是思想过程的内在层面，“所以历史学家真正寻找的乃是这些思想的过程。”[12](P6)而思想在余英时先生那里又是和文化及传统相通。也正是在这里，才凸显出人文历史学的实质与思想史或文化史研究息息相通。所以在他看来真正的历史研究也就是思想史/文化史研究。柯林伍德的历史观对于余英时先生的深远影响还不仅仅在于他认同并在自己的研究中实践了这一观念。还在于对于柯林伍德提出的一些核心的历史研究方法他也深表认同。如在关于思想的理解中，深受黑格尔影响的柯林伍德区分了将支配行动的内在方面理解为理性，而那些情绪和情感方面的因素则被归属于心理学层面，这些不是历史学家所研究的对象。显然这一区分有其局限性。否定了行动的心理学因素，就很难理解非理性主义思潮曾经一度给人类历史所带来的那些重大灾难。再比如关于历史研究中的想象和文学想象之间的区别，以及柯林伍德对于历史证据的界定，都深为余英时先生所推崇。以至于后来他在接触到伽达默尔的解释学方法后，仍然从中看到的是柯林伍德思想的回声。而且他对比伽达默尔偏重于群体思想解释的倾向和柯林伍德立足于历史学家从自己的心灵中重演过去的思想体现出倾向于个体的解释倾向，显然更偏爱后者。这和他更多研究的是个体的历史人物不无关系。而对于伽达默尔的解释学方法，他更认同的是其重视历史思想传统的承继性。由这种承继性出发，可推导出任何文化哪怕是在剧烈革命的历史时期，传统仍然需要传承，这样不至于使社会断裂，这为中国传统文化在现代的可承继性发展提供了解释学依据。

反思余英时先生文化史研究的方法论，如果单纯从西方学术思想传统的影响角度分析，不难发现他对于实证主义和解释学作为两大具有普遍性、且主导着19世纪以来的历史研究方法论的继承和扬弃。继承实证主义追求客观性的一面，而又认同解释学同情地理解的观念。而且他认为这两种方法完全可以有机结合。实证主义所追求的证实原则和对于史料证据的推崇一直贯穿在他的学术研究中，而且这种论证和中国历史研究的考证传统完美结合，不同的是西方实证有一套知识体系支撑，余英时先生认同考证要和更大的知识系统相结合，不能为考证而考证，这就是他所推崇的“考证经典文本，把一段话一段文本解释清楚，那不会碰到很大的问题，之后做什么呢？西方也有这种做法，但这种做法的背后有一个大的架构，而小的具体的研究会影响到或会改变这个大的架构的。不是大架构限制具体研究，而是具体研究会带着大架构走，”[13](P43)，如果说这种架构还是知识论意义上的，那么他再强调将解释学的原则运用到文化史研究时，这种框架就成为一种活生生的社会历史情境，从这里不难发现他对于解释学视域融合思想的借鉴。由此，从西方学术思想史的发展语境分析，余英时先生文化史研究方法形成的思想脉络也可概而言之：吸取实证主义和解释学的方法论因素，形成了立足于思想主体，以专研文本为基础，透视历史文化变迁内在肌理，也即专研历史之“变”以及变的原动力“士”的研究。其内涵是实证主义的两大原则：证实和寻找历史现象背后的规律。和解释学强调的同情的了解(余英时先生以中国古人的“将你心，换我心，方知相忆深”相比附)的结合。

三

接下来我们不妨以余英时先生考证胡适上个世纪30年代留美期间的一段历史插曲为例证，来分析其如何将自己的研究方法具体落实到研究实践中的。余英时先生自己承认，他所研究的对象，多是处于历史变迁中有影响力的知识分子的心路历程。以此为研究对象，就不能不依照柯林伍德的“在他自己心灵中重演过去”[14](P389)的路子。在具体如何展开这种研究中，余英时先生由实证主义的证实原则和解释学的理解原则推导出历史研究的两大类型，前者被其称为批评的史学，这也是柯林伍德所批评的重视传统史料剪贴的史学，这一类历史研究更重视权威；后者是被余英时先生所推崇的以问题为导向的重构历史的研究，这种重构更多的是呼应柯林伍德的史观，而以叙述重演这一过程，也呼应了罗杰·斯通重振叙述史学的倡议，因为重构必然涉及叙事，而如何叙事正是当代文化史研究的中心问题。主要包括四个要素：问题、整体架构、证据、想象。

任何历史研究总会带着问题，实证史学的问题往往是假设与求证相结合，而这类假设往往把要验证的对象和自然现象相等同，而文化史面对的假设是特殊的人文现象，所以在求证问题时，其对象是特定时间和空间中人的思想和精神，虽然两者都需要依赖证据来推理，但后者并不以权威史料观点的证实或证伪为目的，证实或证伪史料毋宁说是一种中介，其目的是用来重构历史，这也是文化史研究的问题所在，是维柯所强调的不能仅仅停留在证明史料的真伪，还要去了解为何真以及为何伪，余英时先生认为这是“历史方法论中极重要的一个变化”[15](P18)由此科学的人文史学才得以开启。受此启发，他关于文化史研究的问题意识，也是在证据的基础上(这种证据主要还是文献资料，虽然他已意识到非文献类史料的重要性)，去重构思想的历史。以《重寻胡适的历程》中的情感插曲考证为例，这是余英时先生在阅读胡适日记和年谱时，偶然发现从1938年4月14日到5月31日，胡适日记中频繁出现其与Robby交往的记载，而此次胡适来美主要是为救亡寻求美方支持，与之交往的美国人很多，但都没有Robby频繁，而且日记中并没有交代此人对于胡适的重要性，这引起了余英时先生考证的兴趣。Robby是谁，和胡适什么关系？这是需要证实的问题，但考证的目的还是要服务于重构胡适驻美期间所经历的那个特殊历史时期其思想和情感经历。

正是带着这些问题，余英时先生开始了一段实证与解释相结合的探寻之路。当然，如果不了解胡适整个一生尤其是这一历史时期的整体社会状况显然无法深入。然而要了解这一背景，就需要全面研读所有当时的史料，去建构一个整体的框架，二战时中国和美国不同的历史情境，胡适在这一阶段人生的境遇，以及此时他的家庭、社会状况，乃至个人思想状况，如果单纯从胡适日记和年谱去建构这样的整体框架显然无法做到。有了这种整体框架，才能做到阅读理解史料重构历史时不会断章取义，只见树木不见森林。余英时先生无疑在考证这段历史时由于其深厚的历史积淀，早已有了这样的背景框架，那就是胡适留美与诸多历史人物的关系谱，此时本人的思想，以及当时中美整个社会的氛围等。

最后是证据。胡适在细读日记的基础上，发现了胡适与Robby交往的种种细节，把各种时间线索和人物交往时所处的场景一一还原了出来。根据日记记载，Robby一开始作为胡适老师杜威的秘书两人有了接触。在1938年7月12日胡适第二天即将赴欧洲的日记中，胡适写下的“赫贞江上第二回之相思也”的日记，包括旁注“看1938年4月19日附抄的小诗”，使余英时先生找到了线索并将前后联系起了，结合胡适早年与表妹曹佩声的情感故事，从而令人信服地考证出胡适与Robby之间所爆发的这一段短暂恋情。除了借由诗文和胡适表达心情的日记这两类证据之外，余英时先生还借由杜威弟子的日记这一旁证，加以推论。尤其是在时隔多年，他还从清华大学出版社出版的一封Robby发给胡适未刊的电报来确证二者的关系，这封电报发于1838年7月7号，从电报中的昵称以及“love”的表述，从而勾勒出女主主动大胆的表白，以及胡适的矜持，到最后心理防线被攻破的心路历程。

这里可以看出考证史学强调的证据链的精彩运用，同时结合了充满想象力的推理。柯林伍德在强调历史的想象力与虚构的想象之差异时，指出历史的想象也就是将现有片段式知觉到的材料所构成的真实事件和空间的历史，连接成一个合理的整体画面。比如当你眺望大海看到一艘船的位置，但五分钟之后再去望，它会处于一个新的位置，而在这之间你没有关注的时间里，船所行走的路线，是可以想象出来的。在这个例子中，胡适和Robby之间的交往，有许多事件片段是日记中所没有记载的，正是通过历史的想象力链接，才把这段情感故事连成了一个整体。比如余英时先生考证从1938年7月12号二人郊游感情达到高潮从而有了“赫贞江上第二回之相思”。之后随着胡适上任驻美国大使，二人之间的关系发展，由于日记少有记载，所以有了断片。但运用合理的想象，余英时先生还是重构出二者关系发展走向。尤其是日记中最后一次提到Robby,是与杜威的聚会，二人唯一单独的相会只是一二十分钟，所以很难有情感的交流，在胡适12月5日心脏病住院期间，二人所发生的事情虽有胡适日记中描述的护士谈Robby探病的记载，但其中“颇耐人寻味”究竟所指为何又难以索解，以及后来Robby嫁给高龄的杜威成了胡适师母后，二人在交往是何情境，都终因史料欠缺作者并没有再大胆推论，这正是坚守了历史学家的所有想象和推论都必须有史料支撑的原则。但仅就余英时先生叙述的历史看，这段重构的历史情缘仍然活生生地呈现在了我们面前，完全达到了麦考莱的论断：“一个完美的历史家必须具有足够的想象力以装饰他的叙事，并使之构成画面。”[16](P14)

之所以要详加分析这段例证，因为这里体现了余英时先生作为一个卓越史学家的禀赋，真正体现了文化史研究将心比心地贴体历史人物的境界。体现在他对于胡适和Robby交往内心世界的描绘。之所以会爆发这段情缘，他总结到：胡适在那个特殊的历史时期带着使命来到美国，国难当头，他心中充满焦虑，自己的呼告在美国社会又成效有限，周围朋友陆续回国，胡适在和Robby交往正是处在这一焦虑和孤寂期。这些自然都有其日记佐证。关于这段感情无疾而终的原因，主要还在于胡适的自卫机能和责任感，他不会在国难当头之时闹出举世欢腾的笑话，这也是其日记中记载赴美后不大去娱乐场所的原因。对于这种描绘自然于情于理都说得通，但余英时先生的点睛之笔在于用《世说新语》中“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈”以及晏殊的一句“满目山河空念远，落花风雨更伤春，不如怜取眼前人”来洞悉胡适内心深处的情感世界，这显然属于解释学的同情的理解了。但这是建立在其对于胡适所生活的历史、社会以及当时知识分子整体精神氛围的了解基础之上，在这一情境中，再去移情式地体贴历史人物，自然能够更贴近历史的真实。当然这种真实已经不再是实证的真实性，而是解释的真实感。由此也回答了他自己的设问：“在人文学和社会科学的实际研究过程中，科学方法和解释学的方法为什么不能同时并用。”[17](P219)他用自己精彩的考证研究给出了完美的答案。

四

接下来有必要从一个新的视角来评析这一整合实证主义和解释学的文化史研究方法。余英时先生基于从文化角度把历史学与其理解为科学不如理解为解释学这一认识出发，在传统考证研究的基础上融入现代解释学方法论因素。这一认知其实并没有脱离20世纪西方思想史发展的窠臼。实际上将科学的实证主义研究方法和人文学的解释学研究方法对立起来，是一种非此即彼的思维，这一对立从斯诺的两种文化争论开始，西方就在寻找一种超越两种文化冲突的方案，基于普及科学提出第三种文化的约翰·布罗克曼，基于学科整合与发展提出开放社会科学的华勒斯坦，再到将解释学和后现代文化多元主义相结合的林·亨特的新文化史，以及肯·威尔伯从心理学角度提出全观的整合视域，都在做这样的努力。尽管余英时先生对西方新近的各种理论多有微词，认为他们在片面的深刻和逆向思维挑战主流方面走得太远，不具有研究的普遍意义。尤其是容易陷入各种决定论。即：“思想史的研究有一个问题，涉及到秩序与思想，作者绝不能认为凡是站在反抗一边的就是好的立场。总要有个秩序。当然秩序是可以变化的。20世纪的大问题是各种决定论。”[18](P214)但这并不表示20世纪没有超越这些局限性的思想家，在这方面反思最具有超越性的是法国思想家埃德加·莫兰。他提出的复杂思维直击实证主义和解释学存在问题的根本。从复杂思维的角度来理解，以概念和逻辑操作为基础的科学方法来认识属于一种范式，而把人看作由文化纳入其大脑中的观念来思想和行动属于另一种范式，这两个范式又都服务于一个更深刻的范式，即 “简单化的范式”[19](P16)。以文化史为例，实证主义所严格要求的逻辑理性，和解释学所要求的同情的理解，按照复杂思维的理解，实际上是相互蕴含又分离的关系。在具体研究中如果有意识地坚持一种方法而排斥另一种方法，显然会犯简单化范式的错误。而且在犯这种错误时，研究者自己往往是无意识的，正如实证主义排斥解释学方法中的因素一样。因为这正是范式的特点。

所以，重要的是要意识到在研究时我们不能教条化地排斥意识中可能发挥着重要影响的某些因素。这正是深受黑格尔影响的柯林伍德历史观念存在的问题，他将人的头脑中的理性称之为精神(spirit)，而非理性因素称之为(psyche或soul),后者是心理学研究的对象，这种盲目的力量只是精神的外衣。历史的行为是由精神所决定的。所以历史的研究方法、内容和目的也是由精神所界定。从复杂思维角度看这种划分完全是对于人的意识的简化行为，没有意识到：“精神的一切理性行为都伴随着情感。”[20](P202)显然这一观念也深刻地影响到了余英时先生，尽管他后来认识到人的情感、欲望等非理性因素的重要性，尤其是看到西方历史研究传记传统中由于重视心理学层面的问题，所以往往能够把研究推向深入，但在其诸多研究实践中，仍然还是更重视人的精神层面或者说是观念层面，这从其对中国历史各个阶段士的研究实践中不难看出。比较例外的或许是对于胡适和陈寅恪先生的研究，所以对这二人的研究更能体现出其文化史研究中实证主义和解释学因素的有机结合，个种原因除了有他和这两位学者有着知性和精神上的直接或间接的交集之外，还有着对这两位学者所生活的社会历史情境感同身受的亲身体验有关。对于前者，他从其师杨联陞先生那里间接获得了大量私人信息。而和陈寅恪先生更有着隔空诗文的交流。这些都是余英时先生在对研究对象精神世界的观照中，能真正深入其生存情境之中，同时又可以在一个大的历史背景下抽离出来，既能入乎其中又能出乎其外。

如果说余英时先生的文化史研究方法能够超越实证主义和解释学方法，形成自己独特的方法的话，那么对这种研究对象所处历史情境以及大的知识架构的重视也构成了一种超越的维度。这也是他谈治学时一再强调的：“研究历史虽然必须由具体问题着手，但又不能陷于一个个的细节，随时随地都要保持和发展一种考证之中超于个别问题之上的整体把握。”[21](P41)这里整体可以从多个维度来理解，按照复杂思维范式的理解：因为历史的主体是个体和群体的人，就人类本身来看，他是生物的、心理的、社会的、感情的、理性的；而由人类所创造的社会也包含着历史的，经济的，政治的，宗教的等多个维度，整体框架论也即是在看待文化史现象时，要综合考虑这些维度。当然，要让研究对象活起来，就必须像柯林伍德所讲的在心灵中重演历史，用他的话来说即“研究思想史，不是仅仅列举当时的著作和其中思想的内容，而是把思想放在当时生活脉络中去了解。你既要重新建构古人生活方式、价值系统，也要注重社会、经济、政治变化。”[22](P134)

历史研究的目的在于为人们提供沟通过去和现在的桥梁，最终目的还是要服务于人对其环境的理解力和驾驭力，因为按照E·H·卡尔的理解““人能超越社会和历史环境的能力，似乎是由他认识自己身陷这种环境的敏感度决定的。”[23](P107)当然余英时先生的文化史研究并没有停留于此，在他看来，任何民族的历史文化都有其独特性，也都有其研究的价值。中国的儒家文化在未来的命运如何，传统儒家文化如何在现代社会获得一种转换的生机，不仅关乎中国人的未来价值与信仰，同时也对于身陷各种决定论，尤其是科技决定论和人文文化衰落的西方社会，也有着巨大的镜鉴意义。这也是他为什么在21世纪以来，一再呼吁摆脱西方中心论后的中国人文研究需重新出发，将自身具有独特性的文化传统作为研究的主体，把视西籍为神圣的心态，代之以“他山之石，可以攻玉”[24](P544)的心态，这也是其文化史研究目的所体现出的超越之维。

概而言之，余英时先生的文化史研究包含五个核心要素：在方法论上超越实证主义和解释学；研究对象上是文化或思想的历史变迁；研究主体是士阶层的思想与行为；研究目的是在中西方文化思想传统比较的视野中，为中国传统文化的当代传承提供思想资源；研究语境包含了大的历史文化背景和学术思想背景；这五个核心要素涵盖了余英时先生文化史研究的诸个方面。只不过在具体研究中，其聚焦的中心并不相同，在其最具代表性的著作《士与中国文化》中，我们能够发现其几乎涉及五要素中的每一方面，体现出一个文化史大家的广博知识和超越之境。