国家主义与世界主义的纠缠——基于近代人生意义问题的讨论

郭清香

“家—国—天下”和谐一致在中国传统思维中是不需论证的最理想的社会状态，在这一理想基础之上，每个人的存在身份和意义得以确认。“修身—齐家—治国—平天下”的互推模式因为各环节之间融洽无间的关系使得个人生命价值的确定有一个非常稳固的过程和确定的结果。但是，近代以来，西方现代观念传入中国，打破了传统的家庭观念、国家观念以及天下观念，也打破了一直以来《大学》给人规定的自修路向。个人如何在此处境下确定自己的人生意义？ 近代学者梁启超、胡适、陈独秀对人生意义问题的解决各具特色又呈现出某种趋同性，可以为我们今天思考人生意义问题提供某些启示。

一、家国天下模式与人生意义诉求

“家—国—天下”的统一模式是中国传统文化推崇的关于人类社会的理想模式。在理想状态下，家庭、国家和天下是内部统一、紧密联系的分层级存在。这种理想的状态并不是虚无缥缈的乌托邦设想，三者之间的内在联系是建立在西周分封制及以家国一体为特点的社会结构基础之上的，而后经过理论的阐释和转换，成为中国传统文化对世界应当面貌的判定和规定。

在家、国与天下的相互关系中，家和国的关系相对比较清晰。中国社会中家与国的密切关系是历史形成的。根据典籍记载和考古发现，夏商之时宗庙和祭祀活动的存在说明彼时的统治者以家族为核心力量来实施统治。周前期的社会结构以宗法分封制为基础。姬姓的族长就是周天子，统领天下，而姬姓的子弟被分封到各处为诸侯，听令于周天子。如此，姬姓家族与周代政治统治交融在一起，形成家国一体的社会结构。随着各方力量的消长，各诸侯国力量增强，周天子的天子地位名存实亡，家国一体的社会结构被打破，但家是国之基础的观念仍然保存下来。作为社会最基本的单位，家与国有着千丝万缕的联系：国泰民安，国破家亡，此时二者利益一致；保家卫国时，家和国的利益往往会产生冲突；从长远发展来看，家国之间需要具有一致性而不是尖锐的对立。家国的一致性并不仅仅表现在一般情况下利益的一致性上，还体现在情理的一致性上。家国在情感上的一致性表现在孝亲爱国情感相互参照从而可推孝为忠，而家国在根本之理上的一致性则建立在天道的基础上。这通常可为“齐家”与“治国”的一致性做论证。

相对于家国的一致性，在中国历史上，国与天下的关系并不那么清晰。家和国的范围区别以及利益区分通常很容易辨别，但国和天下无论是在地域区划上还是在利益区分上都很模糊。秦汉实现了大一统之后，政治统治实际上呈现出的是朝代国家的面貌，但其目标指向和价值承载都赋予了天下的意义。总体上，与家和国的明显区分不同，国与天下之间存在着模糊的一致性。之所以说这种一致性是模糊的，一是因为没有国与天下的清晰区分也就不可能有清晰的一致，二是因为中国历史上从来没有实现过真正的天下大同，国和天下的一致性仍然只是理想性的。自秦以来，在中国社会发展史中，中央朝廷就是国家，也是天下，或者说代表天下。但从理念上讲，因为王朝合法性的基础来自“天下归仁”的天道，而王朝如果真正能够实现仁治的话，其结果必然是天下大同。在这个意义上，朝廷、国家和天下是可以一致的。正是在替天行“仁”道的意义上，“治国”和“平天下”达成一致。

可见，“家国天下”以及“齐家治国平天下”的一致性都是建立在天道的基础上，而天道贯穿于天地万物，同样也贯彻到每一个人。天道落实到人身上就是人性。这就是《中庸》首章所说的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[注]③ 朱彬：《礼记训纂》，772、866页，北京，中华书局，1996。也是孟子所讲的：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[注]焦循：《孟子正义》，877页，北京，中华书局，1987。因而所谓修身，就是将赋予人性中的天道体察、巩固并加以履行。也正是在这个意义上，《大学》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”③身与家、国、天下内在的一致性，使得人可以通过修身完成齐家、治国、平天下，同时也通过齐家、治国、平天下来彰显自己的人性，实现个人的人生意义和价值。

于是，处于“家—国—天下”框架中的每一个人，其人生意义的获得是从自我努力出发，进而通过家、国、天下等不同的共同体来展现自己的天性。所谓天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身作为“本”意味着修身是一个出发点，也是归宿。而齐家、治国和平天下则是不同阶段的目标，最终的目标在于实现天道，即明明德、亲民和止于至善。这是获得人生意义的逻辑顺序。很显然，这并非一条单行而不能回头的道路，它只是在强调做平实的工夫，不能从中间的某个步骤跳到下一个步骤。实际上，人在这条道路上是反复行走的，齐家、治国、平天下的每一个步骤都会促进修身，这些步骤甚至有时是并行的——同时齐家、治国也在平天下，都在成就着自我的人性，展现着天道。从中国传统文化知行合一的角度看，修身必须行事，齐家、治国、平天下也都是修身的工夫。个人自我人生意义的获得必须落实在此三者上，否则都是虚的。

有学者认为，在中国传统思想中，个人可以是独立于现实家国秩序的“天民”，可以绕开家国通过内心的良知直接与超越的天理天道打通，也就是发扬自我而超越家国直达天道，如从孟子到宋明的心性儒家的看法都是如此。[注]详见许纪霖：《现代中国的家国天下与自我认同》，载《复旦学报》(社会科学版)，2015(5)。在笔者看来，这个判断有误，因为超越家国直达天道恰恰是儒家最为小心避开的。家、国和天下三者虽然不必齐全地成为自我超越达于天道的条件，但基本的人伦关系是从孟子到宋明的心性儒学都十分强调的。儒家并不承认脱离了家庭、国家等社会关系会达致人性的完满，成为圣人。孟子讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[注]焦循：《孟子正义》，567页，北京，中华书局，1987。人没有沦落到与动物为伍，就在于能知人伦而行仁义。人要摆脱兽性的影响而成就自己的人性，离不开人伦关系。基本的五种人伦关系涵盖了人在家国中要处理的最主要的关系。宋明儒学认为，直接超越现实的社会秩序和人伦关系而与天相通会有陷入佛道的危险，对此他们非常警惕。王阳明发挥孟子“良能”“良知”说，提出“致良知”的主张，而“致”的功夫并非可以直接由心推到天道，而是要直面各种社会关系的。从王阳明的经历可以清楚地看到他对基本伦理关系的看重。众所周知，王阳明在早期非常喜欢道家和佛家的思想，但经过亲自体验和仔细思考，他“渐悟仙、释二氏之非”。[注]在31岁时，王阳明清晰地认识到，儒家所提倡的人伦关系是人之为人的根本。而道佛二家所“非”之处，就在人伦日常。王阳明在静思之时，发现“惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣’”。[注]王阳明的母亲去世较早，祖母和父亲是王阳明静思时所发现的自己不能舍弃的牵挂。在《年谱》的次年还记述了王阳明和一个禅僧的故事：“往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视，先生喝之曰：‘这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！’僧惊起，即开视对语。先生问其家，对曰：‘有母在。’曰：‘起念否？’对曰：‘不能不起。’先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。”[注]王阳明：《王阳明全集》，1519、1520、1520页，上海，上海古籍出版社，2011。这两件事情放在一起，不仅因为发生的时间相近，更重要的是表明王阳明不同于佛道的立场，以及他肯定由家庭开启的社会关系对于人自身意义实现的必要性。离开了这些社会关系，“是断灭种性”，是丧失人性。后世心学流弊，确是误解和违背了王阳明的主旨，与儒家基本精神不合。可见，哪怕是最肯定人之良知良能重要作用的孟子和王阳明，也并不认为可以绕开家国通过内心的良知直接与超越的天理天道打通。儒家恰恰强调于人伦日用中完善自我。

二、近代家国巨变与人生意义危机

中国从传统走向现代的过程是被迫的。新观点的不断引进打破了人们已有的宇宙观、世界观，传统家、国、天下的观念一一被打破，进而三者之间内在的统一性不复存在。

国之观念的改变是“家—国—天下”链条断裂的关键一环。在中国传统观念中，国与天下是不分的，国即是一姓之天下，国即是朝廷。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”与此相对照，中国即是世界的中心，也是天下的中心；在中国之外，没有“国”存在。顾炎武把国和天下做了区分，国指朝廷，天下指民族文化。这种观点动摇了传统的国家天下观。顾炎武认为，“保国”保卫的是旧朝廷，一般人不必关心，而“保天下”即保卫本民族及其文化，是每个人应有的责任，这就是“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”。[注]徐世昌等：《清儒学案》，卷六，294页，北京，中华书局，2008。到了近代，随着地理知识的传播和西方思想的引入，华夷体系逐渐崩溃，国家观念兴起，天下观念改变，其中起重要作用的是梁启超。1896年8月，梁启超在《变法通议·论不变法之害》中第一次提及“国家”。从含义上看，“国家”有时指清政府，有时指上古三代的政权和古代各个朝廷等，有时指相对于地方的中央政府，这些含义仍旧是中国传统思想中的“国家”的本有含义。但他将中国作为一个与西方相对的整体，则是一种现代的国家意识。此后，现代民族国家的观念在国难的刺激之下逐渐成熟。在1902年《新民说》系列文章中，梁启超正式强调了国家与天下的不同，打破了传统文化中“国”与“天下”之间的一致性。他说：“国家思想者何？一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”[注]梁启超：《新民德·论国家思想》，载《梁启超全集》，第2册，663页，北京，北京出版社，1999。自此，整个思想界开始思考一个确定的、作为世界民族之林之一员的中国是什么概念，不再是朝廷、不再是天下的中国是什么样子。而天下的概念也相应地超出了中国，成为更大范围、更普遍的存在。

对“家—国—天下”关系的冲击还来自近代家庭观念的变化。从家庭形态上讲，中国历史上崇尚的是大家族，尽管小的家庭因为各种原因占有很大的比例，但观念上人们还是认可并追求大家族，认为儿孙满堂、四世同堂是有福之家，小家庭只是无奈之举。[注]谢维扬在其《周代家庭形态》一书中提到，前汉到清末每户平均人口数是5.65人，因为经济上财力上要支撑大家族是很难的事情。而代表主流价值观的统治者大力褒奖的则是“大家族居住制”。可见，传统社会在观念上对大家族的肯定和崇尚。详见谢维扬：《周代家庭形态》，278页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2005。太平天国早期出于军事的需要，以基督教教义为思想基础，废除家庭，对传统大家族造成一定的冲击。在自给自足经济的瓦解、连年战争的破坏等多重因素影响下，大家庭的维持日益艰难，小家庭的出现成为普遍的现象，更重要的是，从价值上人们也接受了小家庭的合理性。在家庭规模和形态变动的背景下，近代西方自由、平等等观念传入，加强了对传统家庭观念的冲击。康有为《大同书》“去家界”，谭嗣同“冲决伦常之网罗”，辛亥革命者提出家庭革命、发起毁家运动，五四精英提出离家出走、掀起非孝浪潮……传统家的概念、地位、作用、意义等都发生了翻天覆地的变化。

被毁的家庭观念和需要重新确定的国家观念，造成“身—家—国—天下”这个序列的三重勾连全部断裂。许纪霖教授提出：中国近代家国天下连续体的断裂，首先是家与国的断裂，其次是国与天下的断裂。[注]许纪霖：《现代中国的家国天下与自我认同》，载《复旦学报》(社会科学版)，2015(5)。而身与其他诸项的勾连也在此基础上全部断裂。首先断裂的是身与家的勾连。家被否定了，身和家的密切关系被打破。一个被竭力摆脱的家，对个人的人性成长加以限制，对人冲出家庭、走向社会造成重重羁绊，这样的家不可能为人身和人生提供价值的根基。第二重断裂的是家与国的勾连。一家一姓之朝廷与现代国家的区分，将人从“臣民”的身份中解脱出来，赋予人以国家公民(国民)的身份。家在价值上被归到“私”的领域，与作为国家的“公”相对立而存在，家庭之私成为妨碍个人追求公义、成为好公民的绊脚石。[注]1907年《天义报》上发表了一篇文章题为《毁家论》的文章。文章提出：“盖家也者，为万恶之首，自有家而后人各自私。”家族是一切私和罪恶的渊源，造就了只追求个人私利的“私民”。因而，“欲开社会革命之幕者，必自破家始矣”。如此一来，个人无法从“齐家治国”的逻辑上获得对自己生命价值的确认。第三重断裂发生在国与天下之间。现代国家观念的兴起，打破了传统国与天下的内在统一。国与天下的范围和界限清晰起来，为“平天下”制造了未曾有过的对手——其他国家。国与国的矛盾凸显，国与天下的一致性消失，个人不可能通过“修齐治”的通道走向“平天下”的康庄大道。

这意味着，本来由修身开始，由齐家而通向治国和平天下的自修路径被打破，传统提供的人生意义的确定根基完全被毁，尤其是“家”这一环节的破坏使得“身”的自我价值的实现没有了出路。在这种情景下，个人的人生意义如何确定？从逻辑上看有三种可能的出路：第一，个人从家庭解放出来可以回到自身，通过自身利益的满足或权利的获取而实现自我的人生价值。这会走向利己主义或个人主义的路子。第二，“身”跳过“家”直接将人生托付于“国”，将自我价值的实现建立在为国做贡献的基础之上。这可以称之为国家主义的路子。第三，“身”不仅跳过“家”，而且接连跳过“家”和“国”，直接将人生意义建立在天下这个基础之上。这是一种天下主义、世界主义或者可称为人类主义的路子。就第一种可能性而言，中国文化传统尽管有些许相关的思想资源，但几乎没有根基，而且在当时的中国，利己主义和个人主义很难在内忧外患的时代引发社会的共鸣。所以，尽管有个人主义或者自由主义的标签贴在当时一些知识精英的身上，但略加辨析就可发现他们并不持有利己主义或个人主义的立场。他们认为，对人自身价值和人生意义的追求必然要建立在广义或狭义的社会基础之上，个人之“小我”必须统一于人类之“大我”才有意义。大力提倡“健全的个人主义”的胡适洞悉各种个人主义的弊端，特别写了《非个人主义的新生活》一文，强调“我所主张的‘非个人主义的’新生活，就是‘社会的’新生活”。[注]胡适：《胡适文集2》，564页，北京，北京大学出版社，1998。

于是，对个人人生意义的追寻只有两条道路可选：国家主义和世界主义——或者从个人对国家的贡献来确定人生的意义，或者从个人对整个社会、人类、世界的贡献来确定人生的价值。

三、国家主义还是世界主义?

以往家庭之一员、朝廷之一员的身份所赋予的意义被消解，取而代之的是两种被重新确立的身份：国民和个人。国民这一身份来自国家，代表着一种国家主义的情怀；个人这一身份来自世界、天下或者可称为人类，代表着一种世界主义的情怀。在中国近代长达百年的时间里，历史留给后代最强烈印象是国家意识的崛起和全面普及。这种趋势以摧枯拉朽之势，似乎平荡了古老的天下意识，中国人从胸怀天下回退到心系国土。但另一方面，学者们也在力图恢复人作为世界之一员或人类之一员的身份，强调人生意义的确立不能仅仅局限在民族国家内部，而应有人类世界的广阔视野。国家主义和世界主义的纠缠我们可从保守主义、自由主义、激进主义等各派别的思想中看到。尽管国家主义和世界主义在出场的时间点上有差异，主张者有针对性地顺应着社会大势、时代大局，但在前后不过十几年的时间里，学者们在二者之间的游荡，更可见选择的困难。而对世界主义还是国家主义的选择，也影响了他们对人生意义获取途径的思考。

梁启超是介绍现代民族国家意识并大力提倡爱国主义之第一人，尽管他也承认自己思想多变，经常不惜“今日之我与昨日之我战”，但他自称，平生所寄唯有爱国，方法虽变，其所以爱国者未尝变。1899年，梁启超在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中，首先提出了国民这一观念。他说:“以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”[注]梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，载《梁启超全集》，第1册，309页，北京，北京出版社，1999。人人都是某一国的国民，国民要承担国之兴亡的大任。这一定位意味着自我的责任就是做一个好国民，治国事、定国法、谋国利、捍国患。因而，所谓公德，就是“所以固吾群、善吾群、进吾群之道”，这种“新道德”的依据在于：“吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静观吾族之所宜。”[注]梁启超:《新民德·论公德》，载《梁启超全集》，第2册，662页，北京，北京出版社，1999。这里的群指的是“吾族”“吾国”，显然是一种国家主义的立场。

梁启超并不因为他国家主义的立场而对抗世界主义。1904年，他在《新民丛报》发表《余之生死观》，表达了自己对自我之不朽价值的看法。他说：“吾辈皆死，吾辈皆不死。死者，吾辈之个体也；不死，吾辈之群体也。”[注]所谓不死，显然不是肉体的长生，而只能是精神的不朽。他提出“小我”和“大我”这一对概念：“我有大我，有小我；彼亦有大彼，有小彼。何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也。何谓大彼？我个体所含物质的全部是也。(即躯壳)何谓小彼？我个体所含物质之各分子是也。(则五脏血轮乃至一身中所含物质)”[注]能够不朽的不是“小彼”“大彼”和“小我”，而只能是“大我”。使人能够“岿然不死”而不朽的原因在于“我有群体故”。“我之家不死，故我不死；我之国不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死，故我不死。”[注]这里，“大我”并没有限定在“国家”范围内，世界也是“大我”的化身。当梁启超说“我躯壳之对于我群，亦有以死利群之责任”[注]梁启超:《余之死生观》，载《梁启超全集》，第3册，1373页，北京，北京出版社，1999。时，当他说“我生平最受用的有两句话，一是‘责任心’，二是‘趣味’”[注]梁启超：《敬业与乐业》，载《梁启超全集》，第7册，4021页，北京，北京出版社，1999。此文早在1911年就发表在《白话文选》上，现存材料无法确定刊期。1923年再次在《国民快览》等杂志发表。再次原文发表，可见梁启超认为自己十多年间对此的观点没有变化。时，他认为人生应当扛起的责任、应当为之奋斗而成就自我人生价值的对象，不仅仅是国家，还有更大的世界、人类。这就不难理解梁启超为何会强调：“我国人向来不认国家为人类最高团体，而谓必须有更高级之团体焉，为一切国家所宗主，即所谓天下……此种广博的世界主义，实我数千年来政治论之中坚。”[注]梁启超：《国际联盟与中国》，载《饮冰室合集·集外文》，中册，743-744页，北京，北京大学出版社，2005。这不仅是他对中国政治思想的总结，是他所肯定的人类共同体的应然面貌，也是他所提倡的“大我”的实体及人生意义依托的根基。

那么，如何看待国家主义和世界主义的关系呢？梁启超1918年在《欧游心影录》中说:“我们须知世界大同为期尚早，国家一时断不能消灭……我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。”[注]梁启超：《欧游心影录》，载《梁启超全集》，第5册，2978页，北京，北京出版社，1999。人是国家的公民，也是世界的一分子。对一个人而言，梁启超认为，国家和世界都是重要的存在，二者并不对立。为国也是为世界，治国也就是平天下。只是国是底色，是基础。[注]与此立场相似的还有孙中山。孙中山虽然极力主张民族主义，但他并不否认世界主义，他把世界主义看作是人类社会发展的目标，而民族主义则是实现这种目标的工具。但就现状而言，民族主义是实现世界主义的基础：“像俄国的一万万五千万人是欧洲世界主义的基础,中国的四万万人是亚洲世界主义的基础，有了基础，然后才能扩充。所以我们以后要讲世界主义，一定要先讲民族主义，所谓欲平天下先治其国。把从前失去了的民族主义重新恢复起来，更要从而发扬光大之，然后再去谈世界主义，乃有实际。”参见孙中山：《孙中山全集》，第9卷，231页，北京，中华书局，1986。

如果说梁启超是在国家主义的基础上努力协调国家主义和世界主义的关系从而确定人生的意义，那么，胡适和陈独秀则更偏向于在世界主义的视域下看待国家与世界的关系从而为人之不朽立下根基。

早在旅美留学期间，胡适就形成了自己的世界大同主义的思想，但胡适对国家主义和民族主义思想很少谈及。虽然可以找到一些他赞扬为国而战的资料，但他总是在世界主义的框架下谈爱国主义和民族主义。他在1913年4月旅美日记中谈道：“今日稍有知识之人莫不知爱其国。故吾之世界观念之界说曰：‘世界主义者，爱国主义而柔之以人道主义者也。’”[注]胡适：《胡适日记全编1》，200页，合肥，安徽教育出版社，2001。他为自己建构的理论基础是世界主义，万分警惕的是狭隘的民族主义。在同年10月份的日记中，他再次谈到世界主义和国家主义这一问题时说：“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须凌驾他人之国，我之种须凌驾他人之种，凡可以达此自私自利目的者，虽灭人之国，歼人之种，非所恤也。凡国中人与人之间之所谓道德，法律，公理，是非，慈爱，和平者，至国与国交际，则一律置之脑后，以为国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也。此真今日之大患。吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何？一种世界的国家主义是也。爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在。”[注]胡适：《胡适日记全编1》，207页，合肥，安徽教育出版社，2001。显然，当时的中国处于“弱肉”的地位，狭隘的民族主义特指当时“凌驾于他人之国”的强国。“世界的国家主义”是在为中国争取生存而不被欺辱的权利。胡适选取的立场使得他长期与民族主义保持距离，以至于“渐渐地有时真的以为自己是站在民族主义的对立面，更要找出民族主义的不足来维持自己心态的平衡”。[注]罗志田：《胡适世界主义思想中的民族主义关怀》，载《近代史研究》， 1996 (1) 。

于是，胡适在阐释自己的人生观时，将自我的人生价值落脚到世界和人类的汇聚体——“大我”上。胡适思考“不朽”问题是在母亲丧礼期间，亲人的生死使他有所感而思考个人人生如何能“不朽”、如何为人生寻找终极价值和意义的根据。正是在终极的意义上，他将此称为“我的宗教”。他要为所有人，尤其是为那些为英雄服务的水手工人、为那些默默无闻的“愚夫愚妇”确定人生的意义所在。经过思考，他寻找到人生意义的根基就是社会：“社会是有机的组织，那英雄伟人可以不朽，那挑水的，烧饭的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏粪倒马桶的，也都永远不朽。”[注]因为“我这个‘小我’不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的”。[注]胡适此处的“社会”是就整个世界而言的，是有着历史和未来的世界，是包含着整个人类的世界。面对人类世界，每个人——“小我”——“对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。”[注]胡适：《不朽(我的宗教)》，载《胡适文集2》，531、529、532页，北京，北京大学出版社，1998。从这个角度来理解胡适的“健全的个人主义”，可以发现他所说的个人是与社会密切联系的个人，是对社会负有责任的个人，而不是原子式的、孤立的个人。因而在社会堕落的时候，在“陆沉”的时候，个人要“救出自己”，这不是仅仅为了自己能够活着，更是为了社会而活着，为了“多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子”。[注]胡适：《易卜生主义》，载《胡适文集2》，486页，北京，北京大学出版社，1998。于是，认识到对社会的责任并勇敢地承担起责任，这才是“小我”寻找个人人生意义的根本途径。

与胡适少言爱国不同，陈独秀多次发表文章讨论爱国的问题，只是他总是以“终身反对派”的理性精神，告诫人们自觉思考，不要盲目地追随爱国宣传。陈独秀在近代思想界引起广泛关注的关键点，就是他1914年11月发表在《甲寅》杂志上的文章《爱国心与自觉心》，讨论的主题是理性爱国。在文章结尾，他大胆提出：“国家国家！尔行尔法！吾人诚无之不为忧！有之不为喜！”[注]陈独秀：《爱国心与自觉性》，载《甲寅》,1914,1(4)。这在当时引发了思想界的大讨论。当然，陈独秀并非反对人们爱国，他只是要强调国家应当承担起应有的责任值得国民去爱。这个责任是什么呢？陈独秀在《偶像破坏论》中提出，国家是一种偶像，“各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了”。[注]陈独秀：《偶像破坏论》，载《新青年》，1918,5(2)。国家是帮助人们走向世界大同、和平幸福生活的中介，国家的责任就是有助于人类幸福。做到这一点，才是可爱的国家，才值得被爱，人们爱国当然义不容辞。针对当时政府的种种作为，陈独秀特别提出，如果国家罔顾人民的幸福，这个国家则不值当爱。所以，“我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家”。[注]陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国》，载《每周评论》,1919(25)。这就很容易理解他在讲到当时的国家主义时，特别强调国家主义的危险而又肯定当下国家主义的作用：“吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张；良以国家之罪恶，已发见于欧洲，且料此物之终毁。第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义实为吾人目前自救之良方。”[注]陈独秀：《今日之教育方针》，载《青年杂志》,1915,1(2)。

可见，陈独秀骨子里是赞同国家主义的，只是他对国家有严格的要求，即必须以世界大同、人类幸福为目标。可以说他是一个站在世界主义和人类主义根基上的国家主义者。这种立场使得他在看待人的生命意义时，选择同时站在二者的基础上。他认为个体的人虽然是必然要死的，但“全民族是不容易死的，全人类更是不容易死的了。全民族全人类所创的文明事业，留在世界上，写在历史上，传到后代，这不是我们死后联续的记忆和知觉吗？”[注]⑤⑥ 陈独秀：《人生真义》，载《新青年》,1918,4(2)。“个人的生命最长不过百年，或长或短，不算什么大问题，因为他不是真生命。大问题是什么？真生命是什么？真生命是个人在社会上留下的永远的生命，这种永远不朽的生命，乃是个人一生底大问题。”[注]陈独秀：《欢迎湖南人底精神》，转载于《船山学刊》,1999(1)。这个社会与胡适的“人类”不同，它包括了民族和世界。正是从这样的立场出发，陈独秀思考“人生在世，究竟为的甚么？究竟应该怎样”等人生终极问题时，给出了这样的答案：“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。”⑤这是一种平衡个人与社会利益关系的处理。他强调个人的幸福，认为“社会的文明成果，是个人造成的，也是个人应该享受的”，“个人的意志和快乐，是应该尊重的”，因而每个人的幸福和解放是非常重要的，可以作为社会文明的标准。但对于个人生命而言，因为“个人是生灭无常的，社会是真实存在的”⑥，个人的生命价值自然不能托付于无常的个人，而只能是社会——民族和世界——这个真实的存在。

四、结 论

从可能性上看，在家被破坏、国未建成的情况下，个人人生意义的获得可以落脚在身、国或世界之上。由上所论，无论是保守主义者梁启超、自由主义者胡适，还是激进主义者陈独秀，无一例外地放弃了“身”(独善其身)这个选择。而对于国和世界，他们又非常一致地保留了二者。不同的是，梁启超更倾向于在国家的基础上谈世界，而胡适和陈独秀则是在世界的基础上谈国家。因而，梁启超的“大我”是以国为基础，胡适和陈独秀的“大我”则以世界为出发点。只是比较而言，陈独秀更多谈论爱国的意义和重要性。可见，对个人而言，人生意义的获得，并不是国家主义和世界主义二选一的问题。狭隘的国家主义弊端多多，泛泛的世界主义于世无益。世界主义的国家主义，或国家主义的世界主义，才是更合理的选择。

当然，这样的选择并非最优，因为这种讨论是以家的缺位为前提的。而无论是理论上还是实际生活中，家的必要性仍然有坚实的根基。20世纪中国的历史有过极端弱化家庭的潮流，对个人人生的冲击和打击不可谓不大。时至今日，我们不但无法否认家庭存在的意义，而且对个人而言，家庭这个小社群对个人生命的充实与人生意义的获得仍然起着重要的作用。尽管近代诸位声名显赫、影响至深的知识分子为人生意义提供的是国家主义和/或世界主义的选择，但并不意味着这就是最好的选择。正常人的完整的生命，必然包含着身、家、国、天下诸因素，诸因素的统一和谐才是理想的、值得追求的目标。因此，对好的人生而言，“修身—齐家—治国—平天下”的意义并不会因为现代国家意识和家庭观念的冲击而被削弱，反而更加彰显其普遍的价值。