史学范式变化与16世纪不信神之争

徐 浩

16世纪是否存在不信神现象争论已久，自20世纪早期以来科学历史学、年鉴学派和后现代史学都对此问题进行过研究，却得出了截然不同的结论。笔者认为，不同时代学者的研究范式在很大程度上影响了他们对该问题的历史认识。那么，19尤其是20世纪以来西方史学范式经历了哪些重要变化，具有不同范式的史学家如何修正他们有关16世纪不信神问题的历史认识，无疑是值得认真对待的问题。鉴于国内学者对此问题尚无贯通研究，故此笔者不揣冒昧，分三个阶段对20世纪史学范式变化影响下西方学者有关16世纪不信神问题的争论予以检讨。

一、科学历史学为精英人物立传：无神论者拉伯雷

16世纪不信神问题是从19世纪学者研究16世纪法国著名人文主义者、医生和作家拉伯雷的生平事迹和哲学思想开始的。当时的学者之所以关注于拉伯雷，与该时期的史学范式密切相关。19世纪以来以兰克学派为代表的科学历史学统治着西方史坛。与以往的传统史学相比，兰克学派具有科学化和职业化等鲜明的时代特点，同时又不可避免地保留了将历史等同于政治史、精英人物传记和事件史等西方传统史学的基本特征，直到20世纪早期依然故我。1903年法国著名经济史学家弗朗索瓦·西米昂在《历史综合评论》发表《历史学方法与社会科学》一文，将兰克学派所包含的西方传统史学概括为“史学家部落的三个偶像”，即“政治偶像”“个人偶像”和“编年史偶像”。在西米昂看来，“个人偶像或曰一种不可救药的习惯。这种偶像和习惯使人们把历史看作是个别人的历史，而不是去对史实进行研究，从而使研究围绕某些历史人物，而不是围绕制度、社会现象或一种联系去进行”[注]转引自J.勒高夫、P.诺拉、R.夏蒂埃、J.勒韦尔主编：《新史学》，23页，上海，上海译文出版社，1989。。这种个人偶像的历史学在很大程度上被简化或等同于精英人物传记，而拉伯雷就是传统史学所撰写的千千万万个精英人物传记的传主之一。在科学历史学考据文献和搜寻信史的基础上，20世纪早期有关拉伯雷生平事迹和哲学思想的研究取得重要进展。

此前，由于史料缺乏记载，拉伯雷的生平事迹在过去几个世纪充满空白与谬误，此种局面直到19世纪下半叶才有所改观。剑桥大学国王学院研究员梯利在1907年出版的《拉伯雷》一书的“序言”中认为，1857年德斯·马锐特斯和拉瑟瑞共同编辑的拉伯雷著作的出版开启了拉伯雷研究的新时代。拉瑟瑞最早剔除谬误，据实而书，使用考据方法为拉伯雷立传，并置于书前。然而，拉伯雷的许多经历仍付之阙如，经过学者们坚持不懈的研究才部分揭开了遮蔽拉伯雷生平的面纱。同时拉伯雷的作品特别是他的自传体长篇小说《巨人传》第一部《卡冈都亚》中包含对其童年和成年的大量回忆也成为学术界的共识，在一定程度上可以作为拉伯雷生平的参考。[注]在此基础上，梯利在反驳了以往对拉伯雷的出生日期、出生地点和父亲职业等传统观点后认为，拉伯雷1495年左右生于法国都兰省希农市的德维尼村，父亲是位资深律师，在那里拥有大量土地。拉伯雷童年时曾在本笃会的瑟伊利修道院接受初级教育。1510年，拉伯雷的父亲将其送入位于昂热城附近的方济各会的拉鲍米特修道院做见习修士，同学中包括后来支持人文主义的三个朋友兼庇护人纪尧姆·杜贝莱、让·杜贝莱和杰弗罗伊·迪塞萨克。1519年拉伯雷见习生期满后离开拉鲍米特，成为位于普瓦图省方济各会所属的丰特奈勒孔修道院的正式教士，学习希腊语、拉丁语以及科学、哲学和法律，并成为著名学者，受到同时代的人文主义者的尊重。然而，由于尼德兰人文主义者和神学家伊拉斯谟对希腊文的路加福音进行注释，因而正统的罗马天主教会将希腊语视为异端语言，1524年丰特奈勒孔修道院长暂时禁止拉伯雷阅读希腊语著作。受到轻微迫害的拉伯雷经教皇克莱芒七世批准脱离教规较为严苛的方济各会，迁会到同省的本笃会所属的迈勒泽修道院，受到担任这所修道院院长的朋友迈勒泽主教杰佛罗伊·迪塞萨克的保护。[注]M.A.Tilley.Francois Rabelais.Philadelphis: J.B.Lippincott Company,1907，preface,p.5,pp.13-14,pp.14-42.

从此开始，拉伯雷实际上放弃教士职务离开了修道院。在迈勒泽修道院最初3年，拉伯雷在杰佛罗伊·迪塞萨克位于利居热市镇的城堡或普瓦提埃大学度过，之后游历于法国南部各大学。1527年底，他先后在布尔日大学和奥尔良大学学习法律。1528年仲夏，拉伯雷移居巴黎，花费两年多时间学习医学。1530年9月，拉伯雷被蒙彼利埃大学录取成为一名医学院学生，两个半月后获得医学学士证书。1532年拉伯雷成为里昂的庞杜罗内医院的内科医生，年薪40里居。在里昂期间，拉伯雷与他称之为“最仁慈的父亲”的著名尼德兰人文主义者伊拉斯谟通信，编辑出版古希腊名医希波克拉底和盖伦等人的拉丁文著作。作为一位医生，拉伯雷利用业余时间撰写小册子，批评教育和修道院的弊端。1532年，拉伯雷用法文出版了歌颂人的欲望和抨击教会愚昧的传奇讽刺小说《卡冈都亚》(《巨人传》第二部)，获得巨大成功，仅两个月便超过了《圣经》9年的销售量。1534年左右拉伯雷出版《庞大固埃》(《巨人传》第一部)，反响更加强烈，故而该年另有4个盗版版本出版。这两部作品由于匿名出版，所以写作上毫无顾忌，索邦神学院将其列为禁书，作者面临遭受迫害的危险。1535年，法王弗朗索瓦一世开始镇压新教徒，拉伯雷不得不依赖保护人的庇佑在国内外四处流亡。1536年拉伯雷请求教皇保罗三世批准他离开修道院，以世俗教士身份从事医学事业，随后成为医学院教授及著名医生，并获得博士学位。十年后，拉伯雷争取到法王弗朗索瓦一世的许可，1546年、1552年以真实姓名出版《巨人传》第三、四卷。尽管这两部著作在语言上十分婉转，但仍被列为禁书，出版商遭受火刑。第五卷初版于1564年，署名拉伯雷，但是否为他原作存在广泛争议。后人认为，拉伯雷的文学成就可以比肩于文艺复兴时期英国的莎士比亚和西班牙的塞万提斯两位伟大作家。[注]M.A.Tilley.Francois Rabelais.Philadelphis: J.B.Lippincott Company,1907，pp.47-123.

除生平考据外，为研究者提供校勘版《巨人传》并在此基础上诠释拉伯雷哲学思想在20世纪早期也出现重要进展，法国历史学家和文献史学家阿贝尔·勒弗兰克(Abel Lefranc)在其中发挥了决定作用。勒弗兰克是索邦大学和法兰西学院教授，被称为“真正的拉伯雷研究之父”。1903年，勒弗兰克及其学生和朋友成立了“拉伯雷研究会”，并担任首任会长，该机构成为法国、英国和美国拉伯雷研究的中心。与此同时，勒弗兰克还创立了专业学术期刊《拉伯雷研究评论》，后来该期刊的研究范围不断拓展，1913年更名为《16世纪研究杂志》，1934年更名为《人文主义与文艺复兴》。[注]1912—1932年，勒弗兰克与其同事一起编纂五卷本的《巨人传》，曾出版《巨人传》的前三卷。此后，出版工作停止，该作品集包括《巨人传》的原始文本和其他修改版本，以及体现了极高学术水平的翔实注释。[注]M.M.Bakhtin.Rabelais and His World.Bloomington:Indiana University Press,1984,p.129.有学者认为，该校勘版的《巨人传》不仅是有关拉伯雷及其语言与世界的知识宝藏，而且被认为是表明了对拉伯雷作品的一种特殊解释。[注]⑤ TimothyHampton.“Languages and Identities”.In Christina M.Gillis(ed.).Confronting the Turkish Dogs: A Conversation on Rabelais and His Critics.Berkeley: Hunza Graphics press,1996,p.2,p.2,pp.2-3.

何以如此？这与编辑校勘版《巨人传》的宗旨密切相关。勒弗兰克在1913年出版的《卡冈都亚》的序言中曾开门见山地谈到编辑这部书的缘起：1907年3月27日赞助人侯爵夫人阿尔科娜蒂·维斯孔蒂致函勒弗兰克，邀请他负责编辑《巨人传》这一重大项目，以改变目前尚无该书校勘版的局面。她想将这一项目与其父亲阿方斯·佩拉特的名字联系起来。像那一代的所有共和主义者一样，他父亲也是一位该思想的狂热崇拜者，并将共和主义者尊为自由思想的“父亲”之一。她还提到，拉伯雷研究会每星期三上午聚会，希望勒弗兰克出席，并公开接受这一任务。由此，校勘版《巨人传》是在实证主义和共和主义双重目标的激励下开始的，将19世纪最后几十年法国和德国的文献学研究的重要传统用于研究拉伯雷的作品，同时表明拉伯雷并非当时人们主张的那样是虔诚的基督徒，而是18世纪哲学家的前驱。对勒弗兰克及其赞助人来说，拉伯雷是一位自由思想家。为拉伯雷哲学思想翻案出现在校勘版《巨人传》第二部《庞大固埃》的序言中，不过，由于受到第一次世界大战的影响，团队中人员流动，研究安全没有保障等，它直到1913年序言发表后近十年才得以问世，且后续工作也未能继续。[注]⑥ TimothyHampton.“Languages and Identities”.In Christina M.Gillis(ed.).Confronting the Turkish Dogs: A Conversation on Rabelais and His Critics.Berkeley: Hunza Graphics press,1996,p.2,p.2,pp.2-3.1922年，勒弗兰克为《庞大固埃》撰写“序言”，[注]Natalie Zemon David.“Beyond Babel”.In Christina M.Gillis(ed.).Confronting the Turkish Dogs: A Conversation on Rabelais and His Critics.Berkeley: Hunza Graphics press, 1996, p.26.该序言出版后引起激烈争论，反对方的代表人物非年鉴学派第一代代表人物之一的吕西安·费弗尔莫属。

二、心态史驳斥16世纪不信神问题：虔诚的拉伯雷

费弗尔对勒弗兰克的反驳绝非两位史学家个人观点的冲突，这反映了20世纪以来西方史学范式正在发生的深刻变化，倡导总体的、分析的和群体的社会科学历史学的年鉴学派异军突起。如果说19世纪的德国引领了历史学的职业化与科学化，那么20世纪的法国则成为以总体历史为主要旗帜的新史学运动的国际中心。1929年，费弗尔和布洛克创办了新史学专业期刊《经济社会史年鉴》杂志，以经济社会史和心态史取代兰克学派的政治史，以普通人群体取代精英人物，以分析代替叙述。由于年鉴学派的兴起，在拉伯雷哲学思想问题上，代表年鉴学派和兰克学派两种史学范式的争论在所难免。

费弗尔这部著作缘起于1922年勒弗兰克对拉伯雷认识的突然变化。在1913年出版的《冈都里亚》的序言中，勒弗兰克提出拉伯雷是一位福音教派基督徒，使用优秀的人文主义方法讽刺流行的迷信，费弗尔完全同意这种看法。, 1990(32):1-2，2-3，1-2.但“1922年，我读阿贝尔·勒弗朗为校勘本《拉伯雷全集》中的《庞大固埃》写的引言时，突然有所警醒。这个前言使我感到震惊——由此而产生了这本书，我想通过这本书，通过我的反应，提出这个关于无信仰的难题”。可见，与1913年相比，1922年时勒弗兰克对拉伯雷哲学思想的评价大相径庭，这令没有发生改变的费弗尔大为震惊，准备结合新旧史学的方法予以反驳。不过，费弗尔没有马上开始写作这本书，而是决定花时间阅读原始材料,不断在讲座中阐释他的不同观点。1924年，费弗尔在有关拉伯雷的未发表的讲稿中没有直接讨论勒弗兰克的观点，只是简单地介绍了《庞大固埃》的作者是一位在作品中关注人类和拯救的基督徒，一位他那个时代资产阶级和普通法国人渴望的最出色的代言人。1938年，费弗尔在法兰西学院还发表题为“16世纪的信仰与怀疑”的讲座。直到第二次世界大战前夕，费弗尔才开始写作这部著作。不过，由于后来德国征服法国，以及法国建立的维希傀儡政府实行出版审查制度，写作拉伯雷一书的费弗尔实际上面临了与拉伯雷创作《巨人传》时类似的处境。绝大部分书稿写于1941年，1942年初该书的定稿交给“人类的进化”丛书主编亨利·贝尔。[注]③ Natalie Zemon Davis.“Rabelais Among the Censors (1940s, 1540s)”.Representations

1942年10月，即在勒弗兰克发表《庞大固埃》序言的第20年，以及索邦神学院第一次将《巨人传》列为禁书400年以后，经二战期间法国维希政府出版审查委员会通过，德国宣传部批准并给予出版授权编号11075，费弗尔的《16世纪的不信神问题：拉伯雷的宗教》最终出版。1943年3月该书开始销售，至战争结束时所有印刷的4 600册书籍几乎销售一空。[注]④ Natalie Zemon Davis.“Rabelais Among the Censors (1940s, 1540s)”.Representations尽管副标题为“拉伯雷的宗教”，但主标题“16世纪的不信神问题”表明该书是一部心态史著作。正如费弗尔明确指出的：“这不是一本拉伯雷的专著。就我虽谦虚而不失抱负的本意而言，这是一本论述我们的16世纪的意识和精神的论著。”[注]⑤ 吕西安·费弗尔：《16世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》，引言，28、26、203-230页,北京，商务印书馆，2012。亨利·贝尔也认为该书不是一部精英人物的思想传记，他为该书撰写的序言题目为“集体心理及个人理性”，表明他认同费弗尔有关两者关系的看法。

费弗尔将该争论作为一场法庭诉讼，勒弗兰克成为原告，拉伯雷的同时代人成为见证人，拉伯雷作品成为证词，充分显示了费弗尔谙熟于传统的文献证据和考据方法。在第一部分中，费弗尔首先详细考证了同时代人是否存在过对拉伯雷是一个无神论者的指控。之所以如此，是由于“根据勒弗兰克的说法，许多同时代人都曾谴责拉伯雷的无神论，因此，费弗尔便考察了这帮人——大多是16世纪30年代的小拉丁诗人，说明‘无神论者’这一字眼并无近代的确切内涵，它是个‘人们可以随便使用的’诬蔑性的字眼”[注]彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，22-23页,北京，北京大学出版社，2006。。有鉴于此，即使拉伯雷勒被同时代人指控为无神论者，也无实际意义。此外，许多批评者主张拉伯雷作品在反教士的讽刺中包含了理性主义和不信神的思想，例如勒弗兰克认为，拉伯雷拥有“秘而不宣的思想”,他通过仔细阅读《庞大固埃》发现了其中蕴含的无神论，并得到拉伯雷同时代人指控其设法“废除一切对上帝的敬拜”的支持。[注]Natalie Zemon Davis.“Rabelais Among the Censors(1940s,1540s)”.Representations,1990 (32):7-8.费弗尔则使用拉伯雷作品这一被告证词反驳说：“我们打开《庞大固埃》，边看边笑——我们恨不得发誓说：满篇都是放肆的玩笑，却并不恶毒，满篇都是戏弄人的笑话，近乎淫秽，都是古老的教士们的笑话，让人看了觉得不过如此，这些笑话肯定不是拉伯雷发明的，他只不过信手拈来，只不过在字里行间到处留下了他的天才的印迹；总之这一切没有任何秘密，一点也不可怕，也没有任何亵渎之处。”[注]⑧ 吕西安·费弗尔：《16世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》，引言，28、26、203-230页,北京，商务印书馆，2012。换言之，拉伯雷的讽刺嘲笑在当时教士中都是司空见惯的，谈不上有什么反基督的神秘含义。此外，阿贝尔·勒弗兰克在《庞大固埃》导言中还盛赞作为自由思想家的拉伯雷有着极大的胆量，在哲学和宗教上的反抗比所有当代作家都更为彻底，自1532年之后便不再是基督徒等。费弗尔则在承认拉伯雷远远超越了当时最大胆、最具创新意义的思想家的同时反对将其作为时代的先行者：“恰恰相反，是拉伯雷从极大的程度上忠实地代表了与他同时代的人，代表了他们所熟悉的思想、感觉和思考哲学的方式。”在第二部分中，费弗尔讨论了如何看待作为这个时代代言人的拉伯雷的基督教问题。在他看来，拉伯雷主张拯救是个人的事，“因此，拉伯雷在文章当中提到的，只是内心的崇拜。要尊敬、崇拜、祈祷和祈求上帝，同时颂扬上帝的无边的仁慈”。他主张:“一个基督徒只要有上帝就足够了，上帝不需要副理。”他甚至认为：“教士都是没用的人，是闲人——让修士修女们，让所有邪恶的‘恶贯满盈的人’都完蛋吧。”[注]② 吕西安·费弗尔：《16世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》，295、361-363、460、480-481页，北京，商务印书馆，2012。可见，崇拜上帝和反对教会并行不悖，如此就不难理解拉伯雷何以讽刺和嘲笑教会和教士了。不过，拉伯雷又并非路德和加尔文那样的宗教改革者，而是个伊拉斯谟式的基督徒：虽对中世纪晚期教会许多外在形式多有批评，却是个内在宗教的信仰者。[注]⑦ 彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，23、22-24页,北京，北京大学出版社，2006。

第三部分 “16世纪怀疑主义的限度” 是作者独具匠心之处。费弗尔没有像勒弗兰克那样只从见证人和证词角度考察拉伯雷的宗教信仰，而是以集体心态为视角探讨了16世纪是否有可能不信教的问题。他指出，今天的人们可以选择信教或不信教，但在16世纪，人们是没有选择的，他们所有生活无一不与基督教有密切关系：“从前，尤其是在16世纪，在我们称之为的欧洲，在这片基督教的领地上，基督教就是人们呼吸的空气，是一种气氛，人们生活在这种气氛当中，要生活一辈子，而且不仅是他的思想生活，也包括他的各种行为组成的私生活，他所从事的各种事务组成的公共生活，在各种框架之中的职业生活。”[注]④ 吕西安·费弗尔：《16世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》，295、361-363、460、480-481页，北京，商务印书馆，2012。生活在这种特定的文化氛围中，人们不可能成为无神论者。尽管如此，是否可以设想16世纪会出现无神论的先驱者呢？即他比同时代人的思想超前一个世纪，直到后来才会被人接受。对此，费弗尔认为，任何无神论先驱者都需要求助于特定的哲学和科学等“心态工具”。然而，“16世纪的心态工具不可能产生出逻辑思维；逻辑思维是在晚些时候，随着17世纪的笛卡儿、伽利略和波尔-罗瓦雅尔修道院的《普通唯理语法》一书才出现的。”没有这些概念，人们甚至无从分辨自然和超自然现象。有鉴于此，勒弗兰克犯了混淆时代的错误，换言之，他用20世纪的眼光来阅读16世纪的文献。[注]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从年鉴学派到“新史学”》，74页，北京，北京大学出版社，2008。据此，费弗尔的结论是：16世纪是“一个愿意相信的世纪”,早期现代理性主义的根源不应在16世纪当中去寻找，人们应该集中理解16世纪生活中的宗教和巫术，不信神思想似乎犯了时代错误。[注]⑥ 吕西安·费弗尔：《16世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》，295、361-363、460、480-481页，北京，商务印书馆，2012。在此，费弗尔不仅通过否认16世纪的不信神问题间接证明了拉伯雷不是个无神论者，也给被批评者带上一顶时代倒置的帽子。

长期以来学术界曾公认费弗尔的这部著作是年鉴学派史学研究中的一部经典。布鲁代尔认为，它是费弗尔一生中最杰出的作品。彼得·伯克称赞这部书“是20世纪出版的最具原创性的史学著作之一。它与布洛赫的《国王的触摸》以及勒费弗尔讨论骚乱的文章一道，激发了20世纪60年代以后如此众多的法国史学家关注集体心态史研究”。不过，除了肯定费弗尔提出的问题与用以探索这些问题的方法外，伯克也对费弗尔的结论提出批评，指出“事隔近五十年，今天看来费弗尔的书似乎有点过时了。后来的历史学家注意到他遗漏的证据，认为拉伯雷相当同情路德的某些观点”。类似的批评还有很多，其中“最为严重的批评是，费弗尔太过草率地假定此期一千二百万法国人的思维与感觉是相似的，他自信地讨论‘16世纪的人’，好像男人与女人、富人与穷人等的设想并无关键差别”⑦。

三、文化史视角下的微观研究：不信神的新证据

应当说，上述批评不仅针对费弗尔否认16世纪的不信神问题，也涉及整个西方学术界在此问题上的类似观点。戴维·伍顿认为，费弗尔著作出版后的四十余年间，法国早期现代不信神历史的研究处于停顿之中。此外，费弗尔的观点在英语世界也获得普遍接受，甚至那些并未阅读过他著作的人也深信不疑。其中的原因之一是对辉格史学的普遍反对，这种史学试图从过去中寻找与现在连续发展的因素，将过去解读为当代人关注事物与信念的先驱。[注]David Wootton.“New Histories of Atheism”.In Michael Hunter and David Wootton(eds.).Atheism from the Reformation to the Enlightenment.Oxford: Oxford University press, 1992, pp.4-5.直到20世纪七八十年代以前，费弗尔有关否认16世纪不信神问题的新解释如此成功，以至于似乎不存在任何争议。不过，上述一边倒的情况此后却风光不再，有关早期现代不信神问题再次引起史学家的注意。[注]David Wootton.“Lucien Febvre and the Problem of Unbelief in the Early Modern Period”.The Journal of Modern History, 1988,60(4):696-697.

早期现代欧洲不信神问题研究的复兴与20世纪晚期史学范式的再次变化密切相关。1979年，劳伦斯·斯通发表《叙述史学的复兴：对一种新的旧史学的反思》一文，表明20世纪70年代西方学者在观察和写作历史的方式上发生了一场根本性变化，对历史的统一的和因果必然性的科学解释逐渐让位于多样化的和相对主义的文化解释。[注]伊格尔斯：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，111页,沈阳，辽宁教育出版社，2003。叙事史学的复兴在20世纪七十年代已经显示出一种强大趋势，致使以年鉴学派为代表的社会科学化历史学转向历史人类学意义上的文化史，正如彼得·伯克指出的那样，“文化史，昔日学科之林中曾经被那些更为成功的姐妹们瞧不起的灰姑娘，却在20世纪70年代被重新发现——从此，至少在学术界，文化史尽享其复兴之盛”[注]彼得·伯克：《什么是文化史》，导论，1页，北京，北京大学出版社，2009。。文化史与心态史的研究范式明显不同，前者通常使用显微镜注重微观社会分析，关注被称为微观史的东西，例如个人或社会中的个人，将他们的文化作为其全部历史；而后者通常使用望远镜从第12层楼观察百万人的生活，并集中精力于一般趋势的分析，文化只是受经济与社会因素决定的第三层次。[注]彼得·伯克：《历史学与社会理论》，46页，上海，上海人民出版社，2001；彼得·伯克：《什么是文化史》，50-51页, 北京，北京大学出版社，2009。

在20世纪晚期史学范式出现文化转向的情况下，史学家有关早期现代欧洲不信神问题的研究发生重大变化，对均质化的集体心态史提出质疑，关注早期现代乃至中世纪信仰的差异性和多元性。当然，这种对不信神问题研究的出发点又与19世纪和20世纪早期的学者有所不同，新研究者的目的不是为了论证过去与现在的连续性，或者过去是现在的先驱，而是为了准确定位过去本身。例如戴维·伍顿在《早期现代欧洲的不信神》一文中指出，本文的目的在于提出，失去的过去的世界(套用英国史学家拉斯勒特《我们失去的世界》的书名)不是一个盲目信仰的世界，我希望探讨这样一个世界，而不是将过去仅仅作为现在的先驱。[注]David Wootton.“Unbelief in Early Modern Europe”.History Workshop,1985(20)：82.

20世纪晚期以来史学家们主要从几个方面进行了探索。语言学证据清楚地表明16世纪存在不信神现象。例如亨特和伍顿指出，费弗尔研究的中心问题之一是他将无神论视为一个16世纪随意使用的概念，但没有注意到该词重要的历史价值，或者仔细审视同时代人对其含义的界定。首先需要承认，现代的无神论一词是16世纪的发明。中世纪将包括不信神在内的所有危害基督教信仰的思想称为异端，但却没有无神论这一概念。宗教改革见证了描写不信神含义的许多新词汇的出现，其中有些词汇流传至今，包括无神论和自然神论者等。在16世纪和17世纪早期，无神论者意味着不信仰上帝存在的人，或者持有那些将会导致不相信上帝存在信仰的人，例如他们不相信灵魂不灭等。这种双重含义引起数不清的混淆，至17世纪晚期无神论仅在否认上帝存在这种狭义上使用，另一种含义则不属于无神论，被称为自然神论。应该说，无神论一词在16世纪的发明及其狭义内容的出现证明了该时期存在不信神现象。[注]David Wootton.“New Histories of Atheism”.In Michael Hunter and David Wootton(eds.).Atheism from the Reformation to the Enlightenment.Oxford: Oxford University press,1992,pp.10-11.同期的英国也是如此，迈克尔·亨特认为，自从16世纪中叶引入英国以来，无神论者一词经常广泛地被用来指“不信神”之意。[注]Michael Hunter.“The Problem of ‘Athheism’ in Early Modern Engand”.Transaction of the Royal Historical Society,1985(35):138.

费弗尔有关16世纪缺乏产生自由思想和理性主义的哲学和科学方面的心态工具的论述也受到学者反驳。以往学者通常将拉伯雷作为精英文化的代表，从新教思想家或人文主义者角度考察其思想传承，而拉伯雷研究者米哈伊尔·巴赫金则对拉伯雷作品的属性提出了完全不同的解读。巴赫金被认为是20世纪最富原创性的文化理论家之一,他的著作《拉伯雷和他的世界》(1965年)译成法语和英语后，才逐渐为欧美学者所熟知，他所使用的“狂欢节文化”“脱冕”“集市语言”和“怪诞现实主义”等概念也经常被用于新文化史的著作当中。[注]彼得·伯克：《什么是文化史》，60页，北京，北京大学出版社，2009。在《拉伯雷的著作与中世纪及文艺复兴时期的民间文化》(1970年)一书中，米哈伊尔·巴赫金将拉伯雷的《巨人传》视为民间文化的征兆和再现，这种民间文化不同于学者和官方文化。“于是，吕西安·费弗尔的心态工具受到了社会二元论的分解。在米哈伊尔·巴赫金的框架里，拉伯雷被描绘为一个成功地恢复了文化自发性与纯洁性的作家，而这种文化曾长期遭受国家机器的压制和刁难。拉伯雷对身体活动和物质生活的重视恰恰是继承了这种受压文化、另类世界和反抗场所留下的遗产。沉湎于建立历史心理学的吕西安·费弗尔则难以拥有上述社会视野。”[注]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从年鉴学派到“新史学”》，74-75页，北京，北京大学出版社，2008。

与费弗尔否认16世纪不信神问题相反，越来越多的学者主张早期现代的欧洲具有不信神的传统。史学家至少可以通过三条渠道重新审视早期现代的不信神历史。一是寻找不信神者的著作，二是异端法庭对不信教者的审判记录，三是基督教神学家对不信神者的攻击，以及被同时代人或接近同时代的人指控为不信神的作者的著作，还有那些尽管具有正统信仰但据说企图通过自己的观点或写作风格传播不信神思想的人。[注]David Wootton.“Lucien Febvre and the Problem of Unbelief in the Early Modern Period”.The Journal of Modern History,1988,60 (4):697-700.

史学家还将不信神现象上溯到中世纪。著名欧洲中世纪史学家苏珊·雷诺兹指出，中世纪神学家和研究中世纪教会史的学者都认为，中世纪人的信仰与《圣经》或教士教授的内容完全一致，而实际情况远非如此。如她指出，因为在任何社会中大部分人们可能都接受普遍存在的信仰，在实行宗教迫害的社会中大部分持不同信仰者会隐忍自己不引人注目，所以中世纪缺少完全不信神者甚或对基督教信仰的核心信条的严肃质疑就不足为奇。即使如此，我们仍可以在史学家已经发现的中世纪不信神例证之外找到完全否认上帝存在的其他证据。在列举了中世纪中晚期西欧各国存在的否认上帝存在和质疑灵魂不灭等不信神与怀疑主义的许多个案之后，她总结道：如果中世纪人们说他们或其他人不信奉基督教的重要教义，那么不信神对他们而言不是不可能的，即使他们怀疑的理由与那些人，例如吕西安·费弗尔并不一样。被指控各种各样不信神者或怀疑主义者包括贵族、市民和农民，以及在修道院外和修道院中的神职人员。某些人似乎是愤世嫉俗的或偶然的，其他人对待信仰看起来更加严肃，但似乎不存在社会地位和正规教育与理性程度之间的对应关系。安瑟伦和阿奎纳等中世纪神学家清楚不信神现象，将其视为危险的，甚至在13世纪前亚里士多德和其他古典异教学说，以及某些犹太和伊斯兰哲学的大量涌入就引起他们的注意。不仅如此，一旦承认怀疑主义和不信神在中世纪是可能的，那么更普遍认可的不虔诚、中立和反教权主义者的信仰也要重新估计。尽管这些人尚且不是怀疑主义或无神论，但其中的有些人并不能完全排除这种可能性。[注]Susan Reynolds.“Social Mentalities and the Cases of Medieval Scepticism”.Transaction of the Royal Historical Society, 1991 (1):33,36.

综上所述，20世纪以来，西方学者就拉伯雷的哲学思想，及其引发的16世纪不信神问题的看法经历了三次较大变化，上述变化不是史学家个人好恶所致，而主要是遵循了不同的史学范式。勒弗兰克代表了科学历史学，专注精英人物研究，从他们的思想与行动中寻找过去与现在的连续性和先驱角色，将拉伯雷从虔诚的基督徒塑造成具有自由思想和理性主义精神的无神论者，架起文艺复兴和启蒙运动之间的连续性桥梁。费弗尔等开创的年鉴学派促使历史学的社会转向，从关注精英人物转变为普通人群体，并赋予集体心态在影响思想观念变迁中的决定作用。有鉴于此，不是拉伯雷等精英人物决定了过去与现在的连续性，而是同时代的普通人。16世纪的集体心态不仅构成怀疑主义的限度，而且也妨碍了对它们的接受，并最终决定了拉伯雷的思想高度和社会历史影响。叙述史学的复兴或后现代主义史学将各个社会阶层的个人重新作为史学关注的对象，扭转了年鉴学派只关注普通人、群体和共性而忽视精英人物、个体和多样性的弊端，从而解构了由费弗尔建立的16世纪共同的集体心态。中世纪中期以来的无神论和怀疑主义来自形形色色的异教思想，遍及于社会各阶层，在他们和虔诚基督徒之间则是人数众多的灰色信仰地带。应该说，叙述史学复兴通过对个人信仰的研究，揭示了前现代欧洲宗教信仰的复杂性，在一定程度上还原了历史的本来面目。