德性伦理学的基本特征及其与道义论、功利论伦理学的根本区别

龚 群

德性伦理学作为伦理学的一种理论范式已经为当代伦理学界所认可。然而，德性伦理学虽然在古代有着亚里士多德的典型范本，但在当代的复兴历程并不长，因而，对于德性伦理学基本特征，目前学术界并没有统一的认识，由此导致对于德性伦理学与功利论伦理学、道义论伦理学的根本区别是什么，仍是一个需要探讨的重要理论问题。本文试图将行为者(agent)作为德性伦理学的中心概念来进行论证，并求教于学术界。

一、德性伦理学的基本特征：以行为者为中心

对于什么是德性伦理学的根本特征，斯洛特(Michael Slote)认为德性伦理学是以行为者为基础(agent-based)[注]① Michael Slote.Morals from Motives.Oxford:Oxford University Press, 2001,p.7.，而赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)认为是以行为者为中心(agent-centered)[注]② Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999,p.25.，陈真认为以德性概念为基本概念决定了德性伦理学的根本特征[注]③ 陈真：《何为美德伦理学？》，载《哲学研究》，2016(7)。。笔者赞同赫斯特豪斯的观点：德性伦理学以行为者(agent)为中心，这是德性伦理学的根本特征。对于这一根本特征，我们可从以下几个方面来把握：

第一，以行为者为中心意味着德性伦理学是把行为主体(行为者)作为德性行为或非德性行为的出发点和归宿。正如赫斯特豪斯所说，德性伦理学以行为者为中心，因此，德性伦理学所关注的问题是“我应当成为哪一种人”，而不是“哪一种行为我应当做”。[注]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999,p.17.以行为者为中心研究德性行为或人的道德行为，就不仅仅是把行为看作是单个的行为，而是把行为看成是来自于行为者的一贯方式、风格或作风，即从行为者生活史上经常出现的行为来预测他在正常环境条件下可能有的行为。因此，德性伦理学注重的是道德行动主体的德性品格，而不是单个行为的道德性质。也就是说，德性伦理学强调单个行为的道德性质应当联系行为者的道德品性来研究。赫斯特豪斯说：“一个有德性的行为者是这样一个人：他有并践行一定的品格品质(character traits)，即德性(virtues)。”[注]在赫斯特豪斯看来，由于有了这一规定性界说，说明了人们能够依据德性行为者的行为所体现的德性来指导自己的行为。Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999, p.29.换言之，德性伦理学从行为者出发，认为只有具备相应的品质才有相应的行为。斯洛特说，德性伦理学把“行为的道德或伦理地位整个地依赖于独立的和基础性的伦理的/德性的事实(或主张)，即道德个体的动机、倾向以及其内心世界”。[注]Michael Slote.Morals from Motives.Oxford:Oxford University Press, 2001,p.7.值得指出的是，斯洛特的“以行为者为基础”的德性伦理学，所强调的是行为者的动机对于行为的意义与作用，正如这一书名所示。他认为，他所说的德性伦理学与亚里士多德的德性伦学并非一回事，因为亚里士多德并非仅仅强调动机，而是从行为者本身出发，即聚焦于行为者,如亚里士多德总是说，一个正义的人会怎样行动，一个勇敢的人会怎样行动，等等。本文立意也在于从行为者本身出发，行为者的品格、行为倾向、动机、情感都应是德性伦理学的论域。斯洛特强调行为的道德地位不能脱离对行为者的内在世界的把握，这与“行为者中心”的观点是一致的。赫斯特豪斯和斯洛特是当代两位著名的德性伦理学家，他们的观点具有代表性。科克斯(Damian Cox)指出，斯洛特的论点“包括两个方面的诉求：一是关涉对具有相关德性品质的当事人的动机、倾向和能力的说明；二是证明怎样的道德判断能够来自这些品质”。[注]Damian Cox.“gent-based Theories of Right Action”.Ethical Theory and Moral Practice, 2006，9(5)：505-506。从第一个方面看，德性伦理学是从行为者的整体上来判断行为；从第二方面看，行为者的内在德性品质是决定其行为道德价值的根由。

总之，德性伦理学把道德上的好人(具有德性品质的行为者)置于中心地位，怎样的人是这样的好人取决于行为者通过他的内在品质做了什么，而不是依据履行义务的行为(道义论的要求：这是你的责任)或依据行为后果的最大化来界定。

第二，德性伦理学把德性行为看作是有德性的行为者做出的行为，也就必然将行为者看作是经验世界中具体的个人。德性伦理学是把行为者而不是一般意义上的人作为其核心范畴，这是因为，行为者是能够对自己的行为负责的行为主体或道德主体，即有着道德能力和民事法律能力的行动主体，而人的概念外延则包括所有作为人的存在者，如除了具有正常的行为能力的人以外，还包括不能为自己的行为负责的婴儿或有精神疾病的成年人。因此，德性伦理学所研究的人既是道德生活中的行动主体，也是有着丰富的心理气质和情感生活的人。亚里士多德的德性伦理学就其伦理德性而言，也就是丰富的情感伦理学。亚里士多德认为，正是在对人们运用正确的原理对情感的理智把握和处置中，才有伦理德性。因此，离开了人的情感或道德情感，无从理解德性伦理学。换言之，一个丰富的、活生生的道德主体，才是德性伦理学所关注的。

第三，德性伦理学把德性概念看作是德性伦理学的基本概念，这是由德性伦理学以行为者为中心的根本特征所决定的。基本概念又可称为关键性概念或根本概念，一种理论范式可能有一个或一些基本概念。在一种理论范式中，如果舍弃这一或这些基本概念，该理论范式也就不复存在。德性概念在德性伦理学中的地位亦是如此。然而，正是因为德性伦理学以行为者为中心，才决定了德性概念是其基本概念，而不是道义论的正当、责任或义务概念是基本概念。亚里士多德伦理学至今被认为是德性伦理学的典范。在亚里士多德伦理学中，不仅有着对于一般德性概念的探讨，而且其主要内容就是研究各种德性。换言之，正是对德性或各种德目的详尽探讨，构成亚里士多德的伦理学。然而，我们又说它是以行为者为中心的，那么，这是一种怎样的关系？为了阐明这点，我们以亚里士多德对德性概念的相关界定来讨论。亚里士多德说：“没有一种伦理德性是自然生成的……我们的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满。”[注]②④ 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，28、29、35页，北京，中国社会科学出版社，1999。简而言之，亚里士多德认为德性是一种习惯。首先，我们通过实践而接受了某种德性，然后通过习惯而真正具有了德性。因此，“从小就养成这样或那样的习惯不是一件小事情，相反，非常重要，比一切都重要”。②其次，德性是品质。阿尔诸拉(Miguel Alzola)说：“我们一般认为人是为品格品质所支配的，德性伦理学家也是这样认为。我们通过参照人们所具有的品格品质来解释他们所做的和我们所做的[事]。当我的邻居倾向于在适当的环境做德性所要求做的事时，我们把这种德性归之于她。这些行为被认为是来自一种稳定而坚定的品质。”[注]Miguel Alzola.“The Possibility of Virtue”.Business Ethics Quarterly, 2012，22(2):377.

亚里士多德指出，仅仅说德性是品质还不够，德性是优秀的品质。④换言之，德性是行为者的优秀品质。因此，德性是一个关于行为主体的品格(character)或品质(trait)的概念。仅仅说德性是基本概念只是同义反复，必须看到德性与行为者的内在关系，只有从德性概念过渡到行为者，我们才能把握德性伦理学的本质。

德性伦理学以行为者为中心，不仅仅是相对于道德评价而言的。德性伦理学强调关注人，试图回答什么样的生活才是人的好(善)生活的问题。[注]德性伦理学“必须回答的一个基本问题是苏格拉底的问题：‘一个人应当怎样生活？’但生活有许多方面，因此，更具体的问题是‘我应当成为哪种人’和‘我应当怎么行动’，德性伦理学家能够、也应当回答这些问题。”Roger Crisp.“Virtue Ethics and Virtue Epistemology”.In Heather Battaly(ed.).Virtue and Vice, Moral and Epistemic.Oxford:Blackwell Publishing, 2010, p.22.换言之，德性伦理学可以以苏格拉底所说未经审视的人生是不值得过的人生作为起点，而其回答也就是把德性看成是好生活的根本条件。没有德性，也就不可能有对人而言的好(善)生活，人的好生活是与一个人成为一个好(善)人相关的。好生活的概念内在包括人的兴盛(flourishing)，德性伦理学把好生活就看成是人的兴盛气象。扎伯特(Leo Zaibert)说：“大致地说，德性伦理寻求对人类兴盛的贡献，实现兴盛在于培育一系列称之为德性的品格品质。”[注]Leo Zaibert.“A Non-Aretaic Return to Aristotle”.Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie/Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy, 2011,97(2):235.斯旺顿(Christine Swanton)认为，德性伦理学涉及好生活的两个成分：“德性与行为者兴盛的联结……德性的概念部分地为拥有它们的人的兴盛所构成，人类存在者是在心理和生理方面发展和成熟的存在者。就德性这个概念而言，任何德性理论必须有为健康成长的人所形成的品格卓越的概念。”[注]Christine Swanton.Virtue Ethics, A Pluralistic View.Oxford:Oxford University Press, 2003,p.60.赫斯特豪斯指出，第一，德性作为品格品质，是有益于它的拥有者的；第二，德性使得它的拥有者成为一个好人(善者)。这两者是相互关联的。[注]如我们可以提出这样的问题，诚实的品格品质有什么好？对于这样的问题，我们可以从反面回答，总是行骗的人得不到人们的信任。而诚实的品质是使得人们信赖和确立人与人之间良性关系的实质性的部分，如维持友谊的基本德性就是诚实。赫斯特豪斯说：“它在人生活中起了如此重要的作用，它使得人们相互依赖，真诚信赖，形成亲密关系，并相互学习。”[注]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press, 1999, p.168, p.167.因此，诚实的品质和践行诚实的德性部分地是人的兴盛或好生活的建构性因素。这里既包括作为个体的人，也包括作为共同体的人，因而我们可以在行为者的意义上，也可以在人类的意义上谈兴盛。然而，对与自己关系亲密的人的欺骗和撒谎，总在破坏这种关系，损害人们之间团结的纽带，从而败坏人们对共同善的追求。在这个意义上，一个品格品质恶劣的人(没有德性品格)，不仅是一个坏人，他败坏的不仅是他自己，使自身得不到幸福，而且使得人们共同经营的事业受到损害，从而影响了人类的兴盛。我们在坚守诚实的品格品质的实践中，不仅通过实践证明我们是一个道德上的善者，因而过着我们应当过的好生活，而且我们也与他人共同推进了我们的事业或人类的兴盛。这也就是亚里士多德所说的，人类的兴盛或幸福是“合乎德性的实现活动”。[注]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，15页，北京，中国社会科学出版社，1999。我们只有去做高尚的事，才可享有体现人的本质因素的幸福和荣耀。德性伦理学把德性看成是人的品质而具有内在价值。所谓内在价值，即某物因其自身而具有价值。德性为什么因其自身而具有价值？因为德性体现人作为道德人的价值。人有怎样的道德品质决定人在道德上的人格特性。换言之，德性的完善是人格(品格)的完善和道德的完善。

二、德性伦理学与道义论、功利论的比较

当代德性伦理学家伯塔利(Healther Battaly)指出，德性伦理学与道义论和后果主义(功利论的当代变种)的区别在于在分析的方向上颠倒了行为正当性与德性的位置。他说：“什么是伦理学上的德性论？我们认为标准的回答是：德性伦理学与道义论和后果主义伦理学的区别在于，它颠倒了伦理学上两个主要概念的‘分析方向’：正当行为的概念和德性概念。具体地说，它宣称道义论和后果主义理论将正当行为的概念看得比德性概念更基本，并且依据正当行为来界定德性。”[注]Heather Batta.“Introduction”.In Heather Battaly(ed.).Virtue and Vice, Moral and Epistemic.Oxford:Blackwell Publishing, 2010, p.4.这是因为，以康德为代表的道义论伦理学和以边沁、密尔为代表的功利论伦理学是以行为为中心的。赫斯特豪斯对道义论核心命题的表述是：“一个行为是正当的，当且仅当它与正确的道德规则或原则相一致。”[注]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press, 1999, p.26.赫斯特豪斯的论断是对安斯库姆观点的继承。在安斯库姆看来，现代道德哲学和以亚里士多德为代表的伦理学之间有一些鲜明的对比。比如，亚里士多德伦理学主导的德性概念在现代道德哲学中不起作用，“最为引人注目的是，我们直接从亚里士多德那里继承下来的‘道德’(moral)这一术语本身，就现代意义而言，它恰恰似乎不适合于对亚里士多德式的伦理学的解释”。[注]G.E.M.Anscombe.“Modern Moral Philosophy”.Philosophy, 1958,33(124):1;安斯库姆的说法有误，英语“moral”的词源是拉丁语的“moralis”,这一概念是西塞罗翻译亚里士多德的“Ethike”这一概念而造的拉丁词。因此，也可看作是间接从亚里士多德而来。这是因为以功利论和道义论为代表的现代道德哲学已经转换了问题域，它们所注重的是人的行为而不是作为行为者的个人。安斯库姆试图对功利论(后果主义)和道义论进行清算，她认为，在现代道德哲学看来，像“赖账”这样的事实只是“不诚实”“不公正”，而“这样的事实相对于‘我是一个赖账的人’这一陈述是‘显白’(brute)的”。[注]但是，现代道德哲学没有这样一种关联，除了它是与某个人的行动相关联外，“我不知道该如何界定它”。[注]G.E.M.Anscombe.“Modern Moral Philosophy”.Philosophy, 1958,33(124):4.安斯库姆指出，需要对一个不公正的人为什么是个坏人、一个好人如何是个好人予以相应的道德心理学说明，然而，仅仅关注行为的现代伦理学不可能完成这样的任务。

在安斯库姆看来，现代道德哲学拒绝了亚里士多德的德性论，也拒绝了德性伦理学的道德心理学。然而，以康德为代表的道义论也有善良意志、责任、德性等概念，怎么可能是安斯库姆所说的情形呢？康德伦理学虽然也强调善良意志的意义与作用，在引人向上、趋于崇高方面与德性伦理学的旨趣是一致的，但其理论架构是与德性论不同的。从最基本的理念来看，在康德那里有几个层次的概念，首先，有一个先验层次的预设。理性存在者以及实践理性概念是康德伦理学的本体或先验理论预设。其次，是从这一预设而来的绝对命令，即在实践层面，从作为本体的理性引申出人所应当遵从的道德法则：一个行为是在道德上值得赞许的(善的)，当且仅当这个行为所遵循的准则可以为所有有理性的行为者所赞同或意愿遵循。在这个意义上，这个准则就上升为普遍法则。[注]参见康德：《道德形而上学奠基》，第二章，北京，人民出版社，2013。康德伦理学还有一个重要的理论结构,即目的王国，但这并不在本文需论证的范围内。康德伦理学关于德性的理论也是他的伦理学的重要部分，以下展开的讨论将会涉及。

功利论伦理学同样不是以行为者而是以行为为中心。以边沁、密尔为代表的功利论伦理学有着一个典型的三分性结构：功利原理、苦乐原理和后果论(或称之效果论)。功利原理“是指这样的原理，它按照看来势必增大或减少利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动”。[注]而功利即为行为对于个人或大众幸福的效用。功利论所理解的幸福也是与苦乐原理相关的，认为人类的所有行为都与追求快乐和避免痛苦相关联，任何一个行为都可从快乐与痛苦的后果上来判断其在道德上是否值得赞成。如果快乐大于痛苦，则是值得肯定的行为，反之则相反。无论是苦或乐，幸福或不幸，最终都表现在行动的后果上，即道德评价的最终依据是行为的(功利)后果。因此，功利论是把“功利”作为核心概念。边沁也谈动机，而且是伦理思想史上很罕见地大量谈论动机的人，但是，他谈论动机的目的是要否定动机本身所具有的道德价值。在他看来，“动机如同其他每一件本身既非痛苦亦非快乐的事情一样。如果它们是好的或坏的，那只是因为它们的效果；好的是因为趋于产生快乐或避开痛苦，坏的是因为趋于产生痛苦或避开快乐”。[注]边沁：《道德与立法原理导论》，115、152页，北京，商务印书馆，2000。边沁式的功利论又称为快乐主义的功利论，现当代功利主义的发展已经不拘泥于快乐主义，而是从一般意义上看待后果。一般功利论的后果论也就可概括为：一个行为在道德上是值得赞许的(善的)，当且仅当这一行为所导致或引发的事态与其他可能造成的事态相比，具有更大更好的后果。[注]参见边沁：《道德与立法原理导论》，第一章、第七章，北京，商务印书馆，2000。赫斯特豪斯对功利主义的核心命题的表述是：“一个行为是正当的，当且仅当它促进了最好的后果。”参见Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999, p.26.阅读边沁著作最大的感觉是，他所讨论的议题的中心是“行动”或“行为”，并且仅仅是从行为本身的后果来看待行为的道德价值。

功利论以“行为”作为伦理学研究的基本单元，如同道义论一样，都会导致对于人的伦理品格或品性研究的碎片化，人的德性被割裂为在不同时间、不同环境下趋乐避苦的行为。麦金太尔认为，把人的行为作为评价判断的单元，由于“没有这样一种被看作是‘行为’却先于和独立于意图、信念和环境的东西，因此，这样一种行为科学的计划就呈现出某种神秘和荒诞的特征”。[注]麦金太尔：《德性之后》，262页，北京，中国社会科学出版社，1995。德性伦理学把功利论和道义论所聚焦的行为看作是原子式的行为，而把它与叙述整体的人生割裂开来。作为道德实践中的行为者，人有着一个从出生以来的叙述背景，人生的故事有开头、过程及结尾，把一连串的行为中的某一个孤立地进行道德评价，不可能正确地认知与把握行为的道德特性。要从整体上把握行为，就要返回到行为者本身，也就是回到德性伦理。

对比一下德性伦理学。首先，德性伦理学同样不可回避对[道德]行为的研究。然而，它以行为者为中心，不是以原子化的行为为基本单元，而是将行为者从总体上进行把握。因此，德性伦理学在把行为作为道德分析或研究对象时，总是把它放在行为者的内在与外在境况中。在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德在正义、勇敢、自制、友谊、大方、慷慨等一系列伦理德性名目下讨论人的伦理行为。他这样讨论的时候，总是在讨论有着各种各样的德性品质的人，即联系行为者的德性来讨论行为。阿尔诸拉说：“作为以品格为基础的伦理学理论，主要体现在两个方面。第一，至少某些对品格品质的判断是独立于对行为对错的判断的。第二，德性概念在这样一种意义上为正当行为概念辩护：它解释性地先于正当概念，行为的道德价值不能独立于履行这一行为的某人的品格品质来评价。”[注]Miguel Alzola.“The Possibility of Virtue”.Business Ethics Quarterly, 2012,22(2)：379.德性伦理学认为，一个人之所以能够做对的事情，那是因为他是一个具有德性品格的人，基于其品格特征必然会做出这样的行为。亚里士多德也说：“所谓公正，是一种所有人由之而做出公正的事情来的品质，使他们成为做公正事情的人。由于这种品质，人们行为公正和想要做公正的事情。不公正的意思也是这样，人们由此做不公正行为和想不公正的事情。”[注]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，123页，北京，中国社会科学出版社，1999。行为者、行为者的品质(德性)和行为，是德性伦理学关注的三个因素，如果离开了行为者，我们不可能完整而清晰地把握一个行为的道德价值。因此，德性伦理学视野中的行为是体现行为者长期品格特性的行为。[注]近20年来，哈曼和德累斯等人提出的情境主义伦理学，质疑德性伦理学的德性内在品质论，他们的观点受到了德性伦理学家的批评与反驳，这一争议至今仍在继续。本文持有德性品质论的观点，但由于受到主题限制，在此不展开这一论点以及相应的反驳。关于哈曼与德累斯的观点，参见Gilbert Harman, Harman.“Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”.Proceedings of the Aristotelian Society,1999(99): 315-31.J.M.Doris.“Persons, Situations, and Virtue Ethics”.Nous,1998,(32)504-30.关于德性品质论的辩护观点，参见Miguel Alzola.“The Possibility of Virtue”.Business Ethics Quarterly, 2012，22(2)：377-404.；Kristján Kristjánsson.“An Aristotelian Critique of Situationism”.Philosophy, 2008(83):55-76.

其次，德性伦理学不可能像道义论那样，将人的动机、欲望、情感放在一边而谈行为的道德价值。一般而言，亚里士多德的德性伦理学讨论德性行为是与对情感的分析相关联的。德性在行为者那里是品质，而在行动中则是恰当(道德)情感的体现。比如，勇敢体现了居于怯懦和鲁莽两种情感之中的情感，或者说体现了人的高尚情操，亚里士多德有时也说它是一种激情。[注]德性品质也与人的欲望相关联，自制即为听从理性的引导不放纵自己。“一个自制的人决不因肉体的快乐而做违背理性的事。”[注]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，63、160页，北京，中国社会科学出版社，1999。

最后，德性伦理学对行为的讨论总是与行为者的情境相关联。比如，勇敢总是与重大伤害或死亡的情境相关，慷慨或浪费与具体个人财富占有状况相关，大方与待客相关，大度与个人的价值态度相关，正义(公正)与资源分配相关，性情温和与面对轻慢和伤害时的态度相关，等等。因此，以行为者为中心不仅仅是把行为者在不同时期的行为看成是一个整体，而且把行为者的动机、心理、情感以及行为者的情境看成是一个整体。亚当斯(Robert Merrihew Adams) 说：“我把德性与保持在善方面的持续卓越相等同。对德性的界定是在品格好的意义上对人的整体性质的界定。”[注]Robert Merrihew Adams.A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good.Oxford:Oxford University Press, 2006, p.11.说一个人有德性是对一个人的品格的总体评价。

孟达古(Philip Montague)也指出,义务论(即道义论)伦理学和德性伦理学区别在于，“前者关注的是对行为的道德评价，后者关注的是人和[道德]品质。把对人以及人的道德品质的评价放在一起的倾向，这两种评价方式不仅典型地反映在文学作品中，而且也帮助我们解释了为什么某些人认为义务论是错误的。如果对人的评价和对品德的评价加在一起，可能就会有这种看法：品德评价在某种程度上是从行为评价到人的评价的中介性推理……相应地，义务论的评价则把人的整个道德价值看作是直接地和完全地依赖于当事人在特殊场合中的行为。这样一种考虑也就使得人们不得不怀疑义务论。因为很清楚，评价个人的道德价值不仅在于他做了什么，而且要考察他为什么要这样做。”[注]Phillip Montague.“Virtue Ethics: A Qualified Success Story”.American Philosophical Quarterly,1992,29(1):54.孟达古从道德评价的意义上指出了德性伦理学与道义论的根本区别。但实际上，德性伦理学以行为者为中心，不仅更合理地体现了对道德行为的评价机制，而且更合理地体现了对行为的把握机制。

三、道义论与功利论中的德性研究

20世纪后期，德性伦理学作为一种伦理学的理论范式得以复兴，激发了理论界的极大兴趣，然而，近代以来已经有了两种成熟的伦理学范式——道义论与功利论，并且这两种伦理学范式也都研究德性。那么，德性伦理学还有存在的合法性吗？[注]合法性(legitimation,又可译为“正当性”)这一概念，在词源意义上是指符合法律程序；学术界将其引申为合规范的正当合理性。如以西方哲学作为一种规范的范式，来讨论中国哲学的合法性问题。但以合法性这一概念来看待德性伦理学存在的合法性，则与中国哲学合法性问题的提出不同，中国哲学的合法性问题在于人们认为中国哲学不符合西方哲学的范式，因而没有合法性。而德性伦理学的合法性恰恰相反，即如果与道义论或功利论范式趋同，则其存在没有合法性。这一问题是当代著名的伦理学家努斯鲍姆提出的。[注]Martha C.Nussbaum.“Virtue Ethics: A Misleading Category?”The Journal of Ethics，1999,3(3):170.

要讨论康德的德性论与德性伦理学的德性论的不同，关键要看德性概念在其理论学说中的地位。前面已述，康德把道德法则置于其伦理学的中心地位，对道德法则的敬重而产生的履行道德法则的义务是行为的首要考虑，而“义务概念自身已经是通过法则来强迫(强制)自由任性的概念”。[注]康德：《道德形而上学》，载李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，392页，北京，中国人民大学出版社，2007。在康德看来，强制分为两种：内在自我强制和外在强制。所谓内在强制，即道德的强制，它通过道德命令式(道德的普遍法则)来表述，这个强制也就是克服自己内在自由任性，而“把内在自由置于法则之下的部分中，就是德性论”。[注]②③⑤ 康德：《道德形而上学》，载李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷,393、407、265、407页，北京，中国人民大学出版社，2007。在康德看来，人并非有足够的神圣从而使得自己完全遵从理性、遵从道德法则，有时甚至会因一时违背它而感到快乐，而这正是强制存在之必要。对于外在强制，康德主要从法权义务的角度做了分析：“一切义务都包含着一个由法则而来的强制的概念；伦理义务包含着这样一种强制，对于它来说只可能有一种内在的立法，与此相反，法权义务则包含着这样一种强制，对于它来说也可能有一种外在的立法。因此，二者都有一种强制，无论是自我强制还是通过他人来强制。这样一来，前者的道德能力就可以被称为德性，产生自这样一种意向(对法则的敬重)的行动就可以被称为德性行动。”②法则相对于行为主体而言意味着一种强制，这也就是安斯库姆对于康德义务论伦理学的批评，即这是一种律法道德。康德区分了伦理义务和法权义务。与伦理义务相对应的是内在立法，然而，普遍法则并非单个主体的法则，其在一定的意义上也是一种外在的立法，人们履行它也类似于对法权义务的履行。如法权意义的占有概念，就包含着对他人强制的意义。③重要的是，康德强调因为人并非纯粹理性的存在，感性因素如个人偏好、欲望等都将影响到作为理性存在者的人的行动，因而强制是必要的。而强制也就是把内在自由置于道德的普遍法则之下，这也就是德性。由于康德反复强调履行法则的义务，因而就行为而言，也就是义务居于中心地位。然而，我们何以能够履行义务？康德回答：通过强制体现出来的德性。在亚里士多德的意义上，德性是人的本质功能的体现，其作为人的品质是描述行为者以及评价行为善恶的关键概念；而在康德这里，道德的普遍法则和履行法则的义务才是关键性的概念，同时这也是相对于行为而言的。由此可知，德性论在康德伦理学中只具有从属性地位。正如当代学者劳登所说：“康德最珍视的是，道德行为者能够做出与对法则的尊重一致的行为……因此，康德的德性是从属于道德法则的，这使他看上去更像是一个服从法则的理论家。”[注]Robert B.Louden.“Kant’s Virtue Ethics”.Philosophy,1986,61(238):487-488.

还有一个问题是如何理解康德所说的德性就是力量。在德性是行为主体按照法则来强制的意义上，康德说：“德性就是人在遵循自己的义务时准则的力量。”⑤德性展示为力量，是说它克服了内在的障碍，即人的自然偏好等给履行道德法则所带来的障碍。[注]康德说：“任何力量都只是通过它能够克服的障碍才被认识到；但在德性这里，这些障碍就是可能与道德决心相冲突的自然偏好，而且既然正是人为自己的准则设置了这些障碍，所以，德性就不单是一种自我强制……而且是一种依据一个内在自由原则，因而通过义务的纯然表象依据义务的形式法则的强调。”参见康德：《道德形而上学》，载李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，407页，北京，中国人民大学出版社，2007。亚里士多德并非不会同意德性就是力量的说法，但是，其含义并不一样。我们可以说德性展现了一种力量，如勇敢的人做勇敢的事、正义的人行正义之事，都体现了德性本身的力量。德性力量是正面展示了德性之美和它的价值；理性指导人们做出恰当的情感取舍以及恰当的行为选择。亚里士多德伦理学体现了一种道德实践的经验性特点，而康德伦理学则体现了一种道德普遍主义的特点。

功利主义在发展过程中也提出了它的德性论。在功利主义著作家中，密尔(又译穆勒)的德性论是一个代表。前面已述，功利论的核心概念是功利。而功利概念又是以苦乐原理来体现的，苦乐原理又可称为幸福原理。在密尔那里，幸福是个具象性的概念，即幸福概念的外延包括各种各样的生活需求和精神追求，如金钱、名利、权势、德性、健康、个性自由等。由此我们可以看到，密尔把德性看成是人的幸福要素之一。密尔从苦乐原理来为德性幸福论进行论证，他说：“那些因德性本身的缘故而渴求德性的人，对德性的渴望要么是因为意识到拥有德性是一种快乐，要么是因为意识到缺乏德性是一种痛苦，或者是因为两者兼而有之……如果获得一定的德性并不能给他带来快乐，而未获是更多的德性也没有使他感到痛苦，那么，他就不会去热爱和渴望德性。”[注]②⑤⑥⑦ 穆勒：《功利主义》，88、88、88、40、38页，北京，九州出版社，2007。在人类心理的意义上，除了获得快乐和免除痛苦的动机外，人们本来没有渴求德性的动机和欲望。他还说：“如果人的本性是如此建构从而决定了人渴望的事物要么是幸福的一部分，要么是获得幸福的手段，那么，我们就没有其他的证明，也不要求任何别的证明来表明，它们就是唯一可欲求的。”②这里包含着密尔关于德性的两种说法：(1)德性是获得幸福的工具；(2)德性本身也成为幸福的一部分，即德性是目的的一部分。在此表明了密尔的德性论与德性伦理学的德性论的根本区别。在德性是人们获得幸福快乐的工具意义上，它从属于功利论。那么，又该如何理解德性成为幸福目的的一部分呢？在密尔看来，德性如同人们获得幸福的其他工具(如金钱、名利、地位等)一样，由于它与欲望目标(幸福)发生了强烈的联想，从而使得本来是工具的德性成为我们的目的(幸福)的一部分。因此，当密尔认为德性是幸福的一部分或一要素的时候，仍然是从工具论的意义上立论。在亚里士多德那里，德性在幸福中占据中心地位，幸福“是合乎德性的实现活动”。[注]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，15页，北京,中国社会科学出版社，1999。

亚里士多德的伦理学是一种个体德性伦理学，亚里士多德讨论德性是在功能意义上来分析不同德性对于个人或社会的功能，如自制的德性相对于个人的益处，而正义的德性则对于共同体的幸福至关重要。功利论的幸福包括两个层面，即个人幸福与社会幸福。边沁的功利论是在个人幸福的基础上讨论最大多数人的最大幸福，他认为社会幸福就是个人幸福的相加。[注]边沁说：“共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。那么，共同体的利益是什么呢？是组成共同体的若干成员的利益总和。”边沁：《道德与立法原理导论》，58页，北京，商务印书馆，2009。密尔注意到了个人幸福与社会幸福有着质的区别，正是在两者区分的意义上，密尔注重德性增进社会幸福的功能。他将德性与金钱、权力和名誉相比较，认为对后者的渴望与追求往往会给个人所属的群体带来危害，而个人身上的德性则往往为他人带来更多福祉。因此，他认为，让人们热爱德性品格，应当更有利于普遍幸福。⑤这似乎与亚里士多德的德性论没有多大区别。不过，他进而提出了自我牺牲的论点:“功利主义绝不是不主张自我牺牲的道德不是它所有的，而只是为斯多亚派或超验派的道德看成是正当合理的。功利主义的道德承认牺牲本身是一种善。一种牺牲如果不增加或不有利于增加幸福的总量，功利主义则把它看成是浪费。只有这种自我舍弃是值得赞扬的：它是致力于其他人的幸福，或达到其他人幸福的工具，或者是致力于人类集体的幸福，或者是在人类集体利益限度内的个人幸福。”⑥然而，德性的自我牺牲论与德性快乐论是内在不一致的，密尔没有意识到他思想中的内在矛盾，试图从另一个方面为牺牲论辩护，认为只要自我牺牲能够增加人类总体的快乐的总量，就应该加以肯定，并且说“我完全承认随时准备做出这种自我牺牲的人具有人性中最高尚的德性”。⑦密尔指出这是斯多亚派和基督教道德所赞许的，但这并不是亚里士多德的观点。在亚里士多德那里，幸福，无论是个人幸福还是城邦幸福，都是一种实现。亚里士多德的幸福论是一种目的论，人类生活(无论是个人还是城邦)在本性上趋向于善或完善，而人类从家庭、村落发展到城邦，就是为了实现人类的至善——幸福。因此，从总体上看，亚里士多德的德性论并没有把自我牺牲看成是道德要求。不过，亚里士多德对个别德性的论述(如勇敢)也涉及个人牺牲，比如，战场上的勇敢就是视死如归，而怕死就是懦弱，但战场上的勇敢并非蛮拼，否则就是鲁莽。就此而论，亚里士多德只是在论及勇敢德性时要求自我牺牲，而不是一般性地肯定自我牺牲。对比分析表明，密尔的德性论处于边沁与斯多亚派及基督教之间。

在德性伦理学看来，德性代表了行为者作为道德主体(人)的根本要素。如果离开了德性，也就无从判断人的道德特性。而在以行为为中心的道义论和功利论伦理学那里，德性概念在其伦理学中居于从属地位。这是德性伦理学与道义论、功利论伦理学的根本区别。近代以来的道义论与功利论成功地实现了伦理学理论从以行为者为中心向以行为为中心的转向，而当代规范伦理学向德性伦理学的回归，使得伦理学理论再次以行为者为中心，从而更好地体现了道德作为人的属性和行为作为道德主体的属性的根本特征。当然，我们也看到，以行为为中心的道义论和功利论伦理学对于道德评价仍然在有效地发挥其作用，但其局限性却使得德性伦理学的回归成为当代伦理学发展的必然趋势。